رد اقتدار مطلقه و دفاع از آزادی طبیعی انسان‌ها

بردگی (slavery) چنان وضعیت پست و رقت‌انگیزی برای انسان است و چنان در تضاد با روحیه‌ی والا و شجاعت ملت ماست که به‌سختی می‌توان تصور کرد یک انگلیسی، چه رسد به یک جنتلمن، از آن دفاع کند. حقیقتاً من کتاب «پاتریارکا»ی سر رابرت فیلمر را، که می‌کوشد همه‌ی انسان‌ها را متقاعد کند که برده‌اند و باید چنین باشند، صرفاً تمرینی در طنازی می‌دانستم، مانند نوشته‌ای در ستایش نرون، و نه گفتاری جدی، اگر جدیت عنوان و مقدمه‌ی کتاب، تصویر روی جلد، و تحسین‌هایی که پس از انتشارش به دنبال آمد، مرا وادار نمی‌کرد که باور کنم نویسنده و ناشر هر دو در این کار جدی بوده‌اند. ازاین‌رو، این کتاب را با انتظارات بسیار و با دقت شایسته‌ی اثری که در زمان انتشارش چنین سر و صدایی به پا کرد، به دست گرفتم و خواندم، و باید اعتراف کنم که بسیار شگفت‌زده شدم که در کتابی که قرار بود برای همه‌ی بشریت زنجیر فراهم کند، جز طنابی از شن نیافتم؛ شاید برای کسانی که مهارت و هدفشان غبارآلود کردن فضا و گمراه کردن مردم است مفید باشد، اما در حقیقت هیچ نیرویی برای به بند کشیدن کسانی که چشمانشان باز است و آن‌قدر عقل دارند که بدانند زنجیرها، هرچند با دقت صیقل داده شده باشند، پوشیدنی نامناسب‌اند.

اگر کسی گمان کند که من در سخن گفتن آزادانه درباره‌ی مردی که قهرمان بزرگ قدرت مطلقه (absolute power) و بت‌پرستیده‌ی طرفداران آن است، بیش از حد جسارت می‌کنم، از او می‌خواهم این بار به کسی که حتی پس از خواندن کتاب سر رابرت، خود را، چنان‌که قوانین اجازه می‌دهند، انسان آزاد (freeman) می‌داند، این مقدار گذشت نشان دهد. نمی‌دانم این کار خطاست، مگر آنکه کسی که از سرنوشت این موضوع آگاه‌تر از من است، به او وحی شده باشد که این رساله، که مدت‌ها خفته بود، وقتی در جهان ظاهر شد، قرار بود با قدرت استدلال‌هایش، همه‌ی آزادی (liberty) را از میان ببرد و از آن پس مدل مختصر نویسنده‌ی ما، الگویی در اوج و معیار کامل سیاست برای آینده باشد. نظام او در محدوده‌ای کوچک خلاصه می‌شود: «همه‌ی حکومت‌ها، پادشاهی مطلقه (absolute monarchy) هستند.» و پایه‌ای که او بر آن بنا می‌کند این است: «هیچ انسانی آزاد به دنیا نمی‌آید.»

در این عصر اخیر، نسلی از مردمان در میان ما برخاسته‌اند که به شاهزادگان چاپلوسی می‌کنند و این باور را ترویج می‌دهند که آنها حق الهی برای قدرت مطلقه (absolute power) دارند، صرف‌نظر از قوانینی که آنها را تشکیل داده و باید بر اساس آن‌ها حکومت کنند، یا شرایطی که تحت آن‌ها قدرت را به دست می‌گیرند، یا تعهداتی که با سوگندها و وعده‌های رسمی برای رعایت آن‌ها داده‌اند. برای هموار کردن راه این آموزه، آنها حق انسان‌ها به آزادی طبیعی (natural freedom) را انکار کرده‌اند؛ بدین ترتیب، نه‌تنها تا جایی که در توانشان بوده، همه‌ی رعایا را در معرض بدبختی نهایی ستم و استبداد (tyranny and oppression) قرار داده‌اند، بلکه عناوین و تخت‌های شاهزادگان را نیز متزلزل کرده‌اند: زیرا طبق نظام این افراد، جز یک نفر، همه‌ی شاهزادگان نیز برده به دنیا آمده‌اند و به‌واسطه‌ی حق الهی، تابع وارث راستین آدام هستند؛ گویی آنها قصد داشته‌اند علیه همه‌ی حکومت‌ها جنگ به راه اندازند و بنیادهای جامعه‌ی انسانی را برای منافع مقطعی خود واژگون کنند.

اینکه این آموزه از کجا سرچشمه گرفت و چگونه در میان ما مد شد و چه اثرات تأسف‌باری به دنبال داشت، به مورخان یا خاطرات کسانی که هم‌عصر سیب‌ثورپ و منورینگ بودند واگذار می‌کنم. کار من در حال حاضر تنها بررسی آن چیزی است که سر رابرت فیلمر، که گمان می‌رود این استدلال را به دورترین نقطه برده و به کمال رسانده، در این باره گفته است؛ زیرا هر کس که می‌خواهد به اندازه‌ی مد دربار فرانسه شیک باشد، این نظام مختصر سیاسی را آموخته و با خود برده است: «انسان‌ها آزاد به دنیا نمی‌آیند و بنابراین هرگز نمی‌توانند آزادی انتخاب حاکمان یا شکل‌های حکومت را داشته باشند.» شاهزادگان قدرت مطلقه (absolute power) دارند و این قدرت از حق الهی (divine right) ناشی می‌شود؛ زیرا بردگان هرگز نمی‌توانند حقی برای قرارداد یا رضایت داشته باشند. آدام پادشاهی مطلقه بود، و همه‌ی شاهزادگان از آن زمان به بعد نیز چنین‌اند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

نقد پایه‌های اقتدار مطلقه بر اساس آدام

موضع اصلی سر رابرت فیلمر این است که انسان‌ها به‌طور طبیعی آزاد (naturally free) نیستند. این پایه‌ای است که پادشاهی مطلقه (absolute monarchy) او بر آن استوار است و به چنان بلندی‌ای می‌رسد که قدرت آن فراتر از هر قدرت دیگری است، سر به ابرها می‌ساید، چنان والا که از همه‌ی امور زمینی و انسانی فراتر است، که ذهن به‌سختی می‌تواند به آن دست یابد؛ به‌گونه‌ای که وعده‌ها و سوگندهایی که حتی خدای بی‌کران را مقید می‌کنند، نمی‌توانند آن را محدود کنند. اما اگر این بنیاد فرو بریزد، همه‌ی ساختار او نیز با آن فرو می‌ریزد، و حکومت‌ها باید به شیوه‌ی قدیمی خود بازگردند که با تدبیر و رضایت انسان‌ها (consent of men) و بهره‌گیری از عقلشان برای اتحاد در جامعه شکل می‌گیرند. برای اثبات این موضع بزرگ خود، او می‌گوید: «انسان‌ها در تبعیت از والدین خود به دنیا می‌آیند»، و بنابراین نمی‌توانند آزاد باشند. و این اقتدار والدین را او اقتدار شاهی (royal authority)، اقتدار پدرانه (fatherly authority)، یا حق پدری (right of fatherhood) می‌نامد.

ناچار شدم خواننده را با این نقل‌قول‌های متعدد به زحمت اندازم تا در آنها توصیف خود نویسنده از اقتدار پدرانه (fatherly authority) دیده شود، که در نوشته‌هایش پراکنده است و او فرض می‌کند که ابتدا در آدام نهاده شده و به‌حق به همه‌ی شاهزادگان پس از او تعلق دارد. این اقتدار پدرانه یا حق پدری، به نظر نویسنده، حقی الهی و تغییرناپذیر برای حاکمیت (sovereignty) است که به‌واسطه‌ی آن، یک پدر یا شاهزاده قدرتی مطلق، خودسرانه، نامحدود و غیرقابل محدود شدن بر جان، آزادی‌ها (liberties) و اموال فرزندان و رعایای خود دارد؛ به‌گونه‌ای که می‌تواند اموال آنها را بگیرد یا واگذار کند، آنها را بفروشد، اخته کند، یا به هر نحو که بخواهد از آنها استفاده کند، زیرا همه‌ی آنها بردگان او هستند و او ارباب یا مالک همه چیز است، و اراده‌ی نامحدود او قانون آنهاست.

حاکمیت آدام (sovereignty of Adam)، که نویسنده ساختار عظیم پادشاهی مطلقه‌ی خود را بر آن بنا کرده، انتظار داشتم در «پاتریارکا» این فرض اصلی او با تمام شواهد استدلالی لازم اثبات و تثبیت شود؛ و این موضوع، که اهمیت اصلی کار به آن وابسته است، با دلایل کافی توجیه شود. اما در تمام آن رساله، چیز بسیار کمی در این جهت یافتم؛ موضوع چنان بدون اثبات مسلم فرض شده که وقتی با دقت آن رساله را خواندم، به‌سختی باورم شد که چنین ساختار عظیمی بر فرض صرف این بنیاد بنا شده باشد: زیرا به‌سختی می‌توان باور کرد که در گفتاری که ادعا می‌کند اصل نادرست آزادی طبیعی انسان (natural freedom) را رد می‌کند، این کار را با فرض صرف اقتدار آدام، بدون ارائه‌ی هیچ اثباتی برای آن اقتدار، انجام داده باشد.

سر رابرت در مقدمه‌ی مشاهدات خود بر سیاست‌های ارسطو می‌گوید: «نمی‌توان آزادی طبیعی انسان‌ها (natural freedom of mankind) را فرض کرد بدون انکار خلقت آدام.» اما من نمی‌توانم ببینم، و در نتیجه درک نمی‌کنم، که چگونه خلقت آدام، که چیزی جز دریافت وجودی بی‌واسطه از قدرت مطلق و دست خدا نبود، به آدام حاکمیتی (sovereignty) بر چیزی بخشید، و چگونه فرض آزادی طبیعی، انکار خلقت آدام است. خوشحال می‌شوم کسی این را برای او توضیح دهد: زیرا من هیچ مشکلی در فرض آزادی انسان‌ها نمی‌بینم، هرچند همیشه به خلقت آدام باور داشته‌ام.

اما ببینیم او چگونه خلقت و این انتصاب را کنار هم قرار می‌دهد. سر رابرت می‌گوید: «به انتصاب خدا، به‌محض خلقت آدام، او پادشاه جهان (monarch of the world) بود، هرچند هیچ رعیتی نداشت؛ زیرا هرچند تا زمانی که رعیتی وجود نداشته باشد، حکومتی واقعی نمی‌تواند وجود داشته باشد، اما به‌واسطه‌ی حق طبیعت (right of nature)، این حق به آدام تعلق داشت که حاکم نسل خود باشد: اگرچه نه به‌صورت عملی، دست‌کم به‌صورت بالقوه، آدام از زمان خلقتش پادشاه بود.»


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

برابری طبیعی انسان‌ها و رد اقتدار پدرانه

موضع اصلی سر رابرت فیلمر این است که انسان‌ها به‌طور طبیعی آزاد (naturally free) نیستند. این پایه‌ای است که پادشاهی مطلقه (absolute monarchy) او بر آن استوار است و به چنان بلندی‌ای می‌رسد که قدرت آن فراتر از هر قدرت دیگری است، سر به ابرها می‌ساید، چنان والا که از همه‌ی امور زمینی و انسانی فراتر است، که ذهن به‌سختی می‌تواند به آن دست یابد؛ به‌گونه‌ای که وعده‌ها و سوگندهایی که حتی خدای بی‌کران را مقید می‌کنند، نمی‌توانند آن را محدود کنند. اما اگر این بنیاد فرو بریزد، همه‌ی ساختار او نیز با آن فرو می‌ریزد، و حکومت‌ها باید به شیوه‌ی قدیمی خود بازگردند که با تدبیر و رضایت انسان‌ها (consent of men) و بهره‌گیری از عقلشان برای اتحاد در جامعه شکل می‌گیرند. برای اثبات این موضع بزرگ خود، او می‌گوید: «انسان‌ها در تبعیت از والدین خود به دنیا می‌آیند»، و بنابراین نمی‌توانند آزاد باشند. و این اقتدار والدین را او اقتدار شاهی (royal authority)، اقتدار پدرانه (fatherly authority)، یا حق پدری (right of fatherhood) می‌نامد.

گمان نمی‌کنم نویسنده‌ی ما آن‌قدر در نگارش چنین گفتارهایی بی‌مهارت یا در موضوع مورد بحث بی‌دقت باشد که به‌اشتباه مرتکب خطایی شود که خود در «آنارشی پادشاهی مختلط»، صفحه‌ی ۲۳۹، به آقای هانتون نسبت می‌دهد: «نخست، نویسنده را متهم می‌کنم که هیچ تعریف یا توصیفی از پادشاهی به‌طور کلی ارائه نکرده است؛ زیرا بر اساس قواعد روش‌شناسی، او ابتدا باید تعریف می‌کرد.» و بر اساس همین قاعده‌ی روش‌شناسی، سر رابرت باید ابتدا به ما می‌گفت که این اقتدار پدرانه یا قدرت پدری چیست، پیش از آنکه بگوید این اقتدار در چه کسی یافت می‌شود و این‌قدر درباره‌ی آن سخن بگوید. اما شاید سر رابرت دریافت که این اقتدار پدرانه، این قدرت پدران و پادشاهان – زیرا او این دو را یکی می‌داند – اگر به‌صورت کامل در آن شکل عظیم که در ذهن خود ترسیم کرده بود ارائه شود، چهره‌ای بسیار عجیب و هراس‌انگیز می‌داشت و با آنچه فرزندان از والدین یا رعایا از پادشاهان خود تصور می‌کنند، بسیار ناسازگار بود.

پس بیایید بکوشیم تا دریابیم او چه توصیفی از این اقتدار پدرانه ارائه می‌دهد، آن‌گونه که در بخش‌های مختلف نوشته‌هایش پراکنده است. نخست، درباره‌ی آدام می‌گوید: «نه‌تنها آدام، بلکه پدران بعدی نیز، به‌واسطه‌ی حق پدری (right of fatherhood)، اقتدار شاهی بر فرزندان خود داشتند»، صفحه‌ی ۱۲. «سلطه‌ای که آدام به فرمان خدا بر تمام جهان داشت و به‌حق از او به پدران بعدی منتقل شد، به همان گستردگی و جامعیت سلطه‌ی مطلق هر پادشاهی بود که پس از خلقت وجود داشته است»، صفحه‌ی ۱۳. «سلطه‌ی حیات و مرگ (dominion of life and death)، جنگ‌افروزی و صلح‌سازی»، صفحه‌ی ۱۳. «آدام و پدران بعدی قدرت مطلق حیات و مرگ داشتند»، صفحه‌ی ۳۵. «پادشاهان، به‌واسطه‌ی حق والدین، به اعمال صلاحیت عالی (supreme jurisdiction) دست می‌یابند»، صفحه‌ی ۱۹. «قدرت شاهی به‌واسطه‌ی قانون خدا است، بنابراین هیچ قانون فروتری نمی‌تواند آن را محدود کند؛ آدام господین همه چیز بود»، صفحه‌ی ۴۰. «پدر یک خانواده جز به اراده‌ی خود با هیچ قانون دیگری اداره نمی‌کند»، صفحه‌ی ۷۸. «برتری شاهزادگان فراتر از قوانین است»، صفحه‌ی ۷۹. «صلاحیت نامحدود پادشاهان چنان به‌طور کامل توسط سموئیل توصیف شده است»، صفحه‌ی ۸۰. «پادشاهان فراتر از قوانین‌اند»، صفحه‌ی ۹۳.

ناچار شدم خواننده را با این نقل‌قول‌های متعدد به زحمت اندازم تا در آنها توصیف خود نویسنده از اقتدار پدرانه (fatherly authority) دیده شود، که در نوشته‌هایش پراکنده است و او فرض می‌کند که ابتدا در آدام نهاده شده و به‌حق به همه‌ی شاهزادگان پس از او تعلق دارد. این اقتدار پدرانه یا حق پدری، به نظر نویسنده، حقی الهی و تغییرناپذیر برای حاکمیت (sovereignty) است که به‌واسطه‌ی آن، یک پدر یا شاهزاده قدرتی مطلق، خودسرانه، نامحدود و غیرقابل محدود شدن بر جان، آزادی‌ها (liberties) و اموال فرزندان و رعایای خود دارد؛ به‌گونه‌ای که می‌تواند اموال آنها را بگیرد یا واگذار کند، آنها را بفروشد، اخته کند، یا به هر نحو که بخواهد از آنها استفاده کند، زیرا همه‌ی آنها بردگان او هستند و او ارباب یا مالک همه چیز است، و اراده‌ی نامحدود او قانون آنهاست.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

رد حاکمیت آدام و تأیید برابری طبیعی انسان‌ها

استدلالی که شنیده‌ام دیگران به کار برده‌اند تا ثابت کنند آدام، به‌واسطه‌ی کلمات صریح خدا، پادشاه جهان (monarch of the world) شد، آیه‌ی سوم، ۱۶ است: «و اشتیاق تو به‌سوی شوهرت خواهد بود و او بر تو فرمانروایی خواهد کرد.» در اینجا، به گفته‌ی او، منشأ اصلی دولت (original grant of government) را داریم، که از آن در ادامه‌ی صفحه، مشاهدات، ۲۴۴، نتیجه می‌گیرد: «قدرت عالی در اقتدار پدری (fatherhood) نهاده شده و به یک نوع دولت، یعنی پادشاهی (monarchy)، محدود است.» زیرا هرچه مقدمات او باشد، نتیجه همیشه این است؛ کافی است کلمه‌ی «فرمانروایی» در هر متنی یک‌بار ذکر شود، آنگاه پادشاهی مطلقه (absolute monarchy) به‌واسطه‌ی حق الهی (divine right) برقرار می‌شود.

این زمانی نبود که آدام بتواند انتظار لطف یا اعطای امتیازی از خالق رنجیده‌ی خود داشته باشد. اگر این منشأ اصلی دولت باشد، چنان‌که نویسنده‌ی ما می‌گوید، و آدام اکنون پادشاه شده باشد، هرچه سر رابرت بخواهد او را چنین بداند، آشکار است که خدا او را پادشاهی بسیار فقیر ساخت، پادشاهی که خود نویسنده نیز آن را امتیاز بزرگی نمی‌شمرد. خدا او را به کار برای گذران زندگی‌اش گمارد و به‌نظر می‌رسد به‌جای سپردن عصای فرمانروایی برای حاکمیت بر ساکنان زمین، بیلچه‌ای به دستش داد تا زمین را تسخیر کند. خدا به او گفت: «با عرق پیشانی‌ات نان خود را خواهی خورد»، آیه‌ی ۱۹. شاید پاسخ داده شود که این اجتناب‌ناپذیر بود، زیرا او هنوز رعیتی نداشت و کسی نبود که برایش کار کند؛ اما بعدها، با زندگی بیش از ۹۰۰ سال، او می‌توانست مردمان کافی داشته باشد که به آنها فرمان دهد برایش کار کنند؛ خیر، خدا می‌گوید، نه‌تنها زمانی که جز همسرت کمکی نداری، بلکه تا زمانی که زنده‌ای، با کار خود زندگی خواهی کرد: «با عرق پیشانی‌ات نان خود را خواهی خورد، تا زمانی که به خاک بازگردی، زیرا از خاک گرفته شدی؛ زیرا تو خاکی و به خاک بازخواهی گشت»، آیه‌ی ۱۹.

همچنین باید توجه داشت که این کلمات در آیه‌ی سوم، ۱۶، که نویسنده‌ی ما آنها را منشأ اصلی دولت (original grant of government) می‌نامد، به آدام گفته نشدند، و در حقیقت هیچ اعطایی در آنها به آدام نشد، بلکه مجازاتی بود که بر حوا تحمیل شد: و اگر آنها را چنان در نظر بگیریم که به‌طور خاص به او یا در او به‌عنوان نماینده‌ی همه‌ی زنان دیگر خطاب شده‌اند، حداکثر به جنس زن مربوط می‌شوند و چیزی بیش از این را دربرنمی‌گیرند که آنها معمولاً باید در تبعیت از شوهران خود باشند: اما هیچ قانونی در اینجا وجود ندارد که زنی را به چنین تبعیتی ملزم کند، اگر شرایط او یا قرارداد با شوهرش او را از آن معاف کند، همان‌طور که هیچ قانونی نیست که او باید فرزندانش را با درد و رنج به دنیا آورد، اگر درمانی برای آن یافت شود، که این نیز بخشی از همان نفرین بر اوست؛ زیرا کل آیه چنین است: «به زن گفت، رنج و بارداری‌ات را بسیار افزون خواهم کرد؛ در رنج فرزندانت را به دنیا خواهی آورد، و اشتیاق تو به‌سوی شوهرت خواهد بود، و او بر تو فرمانروایی خواهد کرد.»

بنابراین، وقتی خدا درباره‌ی یعقوب و عیسو می‌گوید که «بزرگ‌تر به کوچک‌تر خدمت خواهد کرد»، آیه‌ی بیست‌وپنجم، ۲۳، هیچ‌کس گمان نمی‌کند که خدا بدین‌وسیله یعقوب را حاکم عیسو ساخت، بلکه پیش‌بینی کرد که چه چیزی در عمل رخ خواهد داد. اما اگر این کلمات خطاب به حوا باید به‌عنوان قانونی برای الزام او و همه‌ی زنان دیگر به تبعیت درک شوند، این تبعیت نمی‌تواند جز آنچه هر زنی به شوهرش بدهکار است باشد: و آنگاه اگر این منشأ اصلی دولت و بنیاد قدرت پادشاهی (monarchical power) باشد، به تعداد شوهران، پادشاه وجود خواهد داشت: بنابراین، اگر این کلمات به آدام قدرتی بدهند، تنها می‌تواند قدرت زناشویی (conjugal power) باشد، نه سیاسی؛ قدرتی که هر شوهری برای اداره‌ی امور خصوصی خانواده‌اش، به‌عنوان مالک کالاها و زمین آنجا، دارد و اراده‌اش در همه‌ی امور مشترک بر اراده‌ی همسرش مقدم است؛ اما نه قدرت سیاسی حیات و مرگ بر او، و بسیار کمتر بر هر کس دیگر.

این را یقین دارم: اگر نویسنده‌ی ما بخواهد این متن را اعطایی، منشأ اصلی دولت، دولت سیاسی، بداند، باید آن را با استدلال‌های بهتری اثبات می‌کرد تا اینکه صرفاً بگوید، «اشتیاق تو به‌سوی شوهرت خواهد بود»، قانونی بود که به‌واسطه‌ی آن حوا و همه‌ی کسانی که از او می‌آیند به قدرت پادشاهی مطلقه‌ی آدام و وارثانش تابع شدند. «اشتیاق تو به‌سوی شوهرت خواهد بود»، عبارتی بیش‌ازحد مبهم است که مفسران درباره‌ی معنایش توافق ندارند، تا بتوان با اطمینان بر آن بنا کرد، آن‌هم در موضوعی با چنین اهمیتی و نگرانی عمومی.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

وضعیت طبیعی: آزادی و برابری انسان‌ها

برای درک درست قدرت سیاسی (political power) و استخراج آن از منشأ اصلی‌اش، باید بررسی کنیم که انسان‌ها به‌طور طبیعی در چه وضعیتی هستند، و آن وضعیت آزادی کامل (state of perfect freedom) است برای تنظیم اعمالشان و مدیریت دارایی‌ها و اشخاصشان، آن‌گونه که مناسب می‌دانند، در چارچوب قانون طبیعی (law of nature)، بدون نیاز به کسب اجازه یا وابستگی به اراده‌ی دیگری. همچنین، وضعیتی از برابری (equality)، که در آن همه‌ی قدرت و صلاحیت متقابل است، و هیچ‌کس بیش از دیگری ندارد؛ زیرا هیچ چیز آشکارتر از این نیست که موجوداتی از یک گونه و مرتبه، که به‌صورت یکسان از مزایای طبیعت و استفاده از توانایی‌های یکسان برخوردارند، باید با یکدیگر برابر باشند بدون تبعیت یا فرمان‌برداری، مگر اینکه خداوند و ارباب همه‌ی آنها، با اعلام آشکار اراده‌اش، یکی را بر دیگری برتر کند و با انتصابی آشکار و روشن، حقی غیرقابل‌تردید به سلطه و حاکمیت (dominion and sovereignty) به او اعطا کند.

این برابری انسان‌ها به‌طور طبیعی (equality of men by nature)، به نظر هوکر خردمند چنان بدیهی و غیرقابل‌تردید است که او آن را پایه‌ی وظیفه‌ی محبت متقابل میان انسان‌ها قرار می‌دهد، که بر آن وظایف آنها نسبت به یکدیگر بنا می‌شود، و از آن قواعد بزرگ عدالت (justice) و نیکوکاری (charity) استخراج می‌شود. به گفته‌ی او: «انگیزه‌ی طبیعی مشابهی انسان‌ها را به این آگاهی رسانده که وظیفه‌ی آنها در دوست داشتن دیگران کمتر از دوست داشتن خودشان نیست؛ زیرا وقتی چیزهایی برابرند، ناگزیر باید معیاری یکسان داشته باشند؛ اگر من جز این نتوانم که آرزوی دریافت خیر داشته باشم، به همان اندازه که هر کس برای روح خود آرزو می‌کند، چگونه می‌توانم انتظار داشته باشم که بخشی از این آرزویم برآورده شود، مگر اینکه خود مراقب باشم تا آرزوی مشابهی را، که بی‌تردید در دیگران نیز وجود دارد، برآورده کنم، زیرا ما از یک طبیعت یکسانیم؟ ارائه‌ی چیزی مغایر با این آرزو، ناگزیر به همان اندازه که مرا آزار می‌دهد، آنها را نیز آزار می‌دهد؛ بنابراین، اگر من زیانی برسانم، باید انتظار داشته باشم که رنج بکشم، زیرا دلیلی وجود ندارد که دیگران محبت بیشتری به من نشان دهند تا آنچه من به آنها نشان داده‌ام؛ ازاین‌رو، آرزویم برای دوست داشته شدن توسط برابرهایم در طبیعت، تا جایی که ممکن است، وظیفه‌ی طبیعی‌ای را بر من تحمیل می‌کند که به آنها محبت کامل نشان دهم؛ از این رابطه‌ی برابری میان خودمان و آنها که مانند ما هستند، قواعد و اصول متعددی که عقل طبیعی (natural reason) برای هدایت زندگی ترسیم کرده، هیچ‌کس ناآگاه نیست.»

اما اگرچه این وضعیت، وضعیت آزادی (state of liberty) است، اما وضعیت بی‌بندوباری (licence) نیست: هرچند انسان در این وضعیت آزادی کنترل‌نشده‌ای برای مدیریت شخص یا دارایی‌هایش دارد، اما اجازه ندارد خود یا هر موجودی در اختیارش را نابود کند، مگر جایی که استفاده‌ای والاتر از صرف حفظ آن ایجاب کند. وضعیت طبیعی قانونی طبیعی (law of nature) برای اداره‌ی خود دارد که همه را ملزم می‌کند: و عقل (reason)، که همان قانون است، به همه‌ی بشریت که به آن رجوع کنند می‌آموزد که چون همه برابر و مستقل‌اند، هیچ‌کس نباید به جان، سلامت، آزادی (liberty) یا دارایی‌های دیگری زیان برساند؛ زیرا انسان‌ها همگی ساخته‌ی دست یک خالق قادر مطلق و بی‌نهایت حکیم‌اند؛ همه خدمتگزاران یک ارباب متعال‌اند، که به فرمان او و برای انجام کار او به جهان فرستاده شده‌اند؛ آنها دارایی او هستند، ساخته‌ی دست او، که برای خشنودی او و نه برای خشنودی یکدیگر خلق شده‌اند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

وضعیت جنگ و حقوق طبیعی در برابر تجاوز

وضعیت جنگ (state of war) وضعیتی از دشمنی و نابودی است: بنابراین، اعلام با گفتار یا کردار، نه به‌صورت احساسی و شتاب‌زده، بلکه با قصدی آرام و حساب‌شده بر جان دیگری، او را در وضعیت جنگ با کسی قرار می‌دهد که چنین نیتی علیه‌اش اعلام کرده، و بدین‌ترتیب زندگی‌اش را در معرض قدرت دیگری قرار داده تا از او یا هر کس که به دفاع از او برخیزد و دعوایش را پیش گیرد، گرفته شود؛ عادلانه و معقول است که من حقی داشته باشم برای نابود کردن آنچه مرا با نابودی تهدید می‌کند: زیرا، به‌واسطه‌ی قانون بنیادین طبیعت (fundamental law of nature)، انسان باید تا حد ممکن حفظ شود، و وقتی همه نمی‌توانند حفظ شوند، ایمنی بی‌گناه مقدم است: و می‌توان کسی را که بر من جنگ افروخته یا دشمنی با وجودم را آشکار کرده، نابود کرد، به همان دلیلی که می‌توان گرگ یا شیری را کشت؛ زیرا چنین افرادی تحت پیوندهای قانون مشترک عقل (common-law of reason) نیستند، هیچ قانونی جز زور و خشونت ندارند، و بنابراین می‌توان با آنها مانند حیوانات درنده رفتار کرد.

و از این‌روست که کسی که تلاش کند دیگری را تحت قدرت مطلق (absolute power) خود درآورد، بدین‌وسیله خود را در وضعیت جنگ با او قرار می‌دهد؛ زیرا باید این‌گونه فهمیده شود که این اعلام قصدی بر جان اوست: زیرا من دلیلی دارم که نتیجه بگیرم کسی که بدون رضایت من بخواهد مرا تحت قدرت خود درآورد، هرگاه مرا در دست گرفت، به دلخواه خود از من استفاده خواهد کرد و هرگاه خواست مرا نابود خواهد کرد؛ زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند مرا تحت قدرت مطلق خود بخواهد، مگر اینکه قصد داشته باشد با زور مرا به چیزی وادار کند که برخلاف حق آزادی‌ام (right of my freedom) است، یعنی مرا برده کند. آزاد بودن از چنین زوری تنها ضامن حفظ من است؛ و عقل به من می‌گوید که او را که آزادی‌ام را، که حصار آن است، سلب می‌کند، دشمن حفظ من بدانم؛ بنابراین، کسی که تلاش کند مرا به بردگی بکشاند، بدین‌وسیله خود را در وضعیت جنگ با من قرار می‌دهد.

این باعث می‌شود که برای انسان جایز باشد دزدی را که به او هیچ آسیبی نرسانده و هیچ قصدی بر جانش اعلام نکرده، جز با استفاده از زور برای به دست آوردن او و گرفتن پول یا هر آنچه از او می‌خواهد، بکشد؛ زیرا استفاده از زور، جایی که حقی برای آن ندارد، برای به دست آوردن من، هر بهانه‌ای که داشته باشد، دلیلی ندارم که فرض کنم کسی که آزادی‌ام (liberty) را سلب می‌کند، وقتی مرا در قدرت خود داشت، چیز دیگری از من نگیرد. بنابراین، جایز است که با او مانند کسی رفتار کنم که خود را در وضعیت جنگ با من قرار داده، یعنی اگر بتوانم او را بکشم؛ زیرا هرکس که وضعیت جنگ را ایجاد کند و متجاوز باشد، خود را به‌حق در معرض این خطر قرار می‌دهد.

و اینجا تفاوت آشکار بین وضعیت طبیعی (state of nature) و وضعیت جنگ (state of war) را داریم، که هرچند برخی آنها را با هم اشتباه گرفته‌اند، به همان اندازه از یکدیگر دورند که وضعیت صلح، حسن نیت، کمک متقابل و حفظ، از وضعیت دشمنی، کینه، خشونت و نابودی متقابل فاصله دارند. انسان‌هایی که بر اساس عقل (reason) با هم زندگی می‌کنند، بدون سرور مشترکی بر زمین، بدون مرجعی برای قضاوت بین آنها، به‌درستی در وضعیت طبیعی‌اند. اما زور، یا اعلام قصد زور بر شخص دیگری، جایی که هیچ سرور مشترکی بر زمین برای رجوع و رفع وجود ندارد، وضعیت جنگ است: و نبود چنین مرجعی به انسان حق جنگ می‌دهد، حتی علیه متجاوزی که در جامعه و هم‌وطن اوست.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

قرارداد اجتماعی و تشکیل جامعه‌ی سیاسی

انسان، همان‌گونه که ثابت شده است، با حقی ذاتی برای آزادی کامل (perfect freedom) و برخورداری بی‌قیدوشرط از همه‌ی حقوق و امتیازات قانون طبیعت (law of nature)، برابر با هر انسان یا گروهی از انسان‌ها در جهان، به دنیا می‌آید. او به‌طور طبیعی قدرتی دارد که نه‌تنها برای حفظ دارایی‌اش (property)، یعنی حیات (life)، آزادی (liberty) و اموالش (estate)، در برابر آسیب‌ها و تعرضات دیگران به کار می‌رود، بلکه می‌تواند نقض این قانون را در دیگران قضاوت کرده و به تشخیص خود، حتی تا حد مرگ، در جرایمی که به نظرش شدت جرم آن را ایجاب می‌کند، مجازات کند. اما چون هیچ جامعه‌ی سیاسی (political society) نمی‌تواند بدون داشتن قدرت حفظ دارایی و مجازات تخلفات اعضای خود وجود داشته باشد یا پایدار بماند، جامعه‌ی سیاسی تنها آنجا وجود دارد که هر یک از اعضا این قدرت طبیعی را واگذار کرده و آن را به دست جامعه سپرده باشد، در همه‌ی مواردی که او را از درخواست حمایت از قانون وضع‌شده توسط جامعه محروم نمی‌کند. بدین ترتیب، با حذف قضاوت خصوصی هر عضو، جامعه به‌عنوان داور (umpire) با قوانین ثابت و بی‌طرفانه، که برای همه‌ی طرف‌ها یکسان است، عمل می‌کند و از طریق افرادی که از جامعه اختیار دارند، این قوانین را اجرا می‌کند، اختلافات میان اعضای جامعه را در مورد حقوق حل‌وفصل می‌کند و تخلفاتی را که هر عضوی علیه جامعه مرتکب شده است، با مجازات‌های تعیین‌شده توسط قانون، کیفر می‌دهد. از این‌رو، به‌راحتی می‌توان تشخیص داد که چه کسانی در جامعه‌ی مدنی (civil society) با یکدیگر هستند و چه کسانی نیستند. کسانی که در یک پیکر واحد متحد شده‌اند و قانون و قضاوت مشترکی برای رجوع دارند، با اختیار برای حل اختلافات میان خود و مجازات متخلفان، در جامعه‌ی مدنی با یکدیگر هستند؛ اما کسانی که چنین مرجع مشترکی ندارند، همچنان در وضعیت طبیعت (state of nature) باقی می‌مانند، جایی که هر فرد، در نبود دیگری، خود قاضی و مجری است؛ که همان‌گونه که پیش‌تر نشان داده شد، وضعیت کامل طبیعت است.

بنابراین، هرگاه تعدادی از افراد چنان در یک جامعه متحد شوند که هر یک قدرت اجرایی قانون طبیعت را واگذار کرده و به عموم (public) بسپارند، آنجا و تنها آنجا جامعه‌ی سیاسی یا مدنی وجود دارد. این امر زمانی رخ می‌دهد که تعدادی از افراد در وضعیت طبیعت، برای تشکیل یک ملت، یک پیکر سیاسی (body politic)، تحت یک دولت واحد (supreme government) به جامعه وارد شوند؛ یا زمانی که فردی به یک دولت از پیش تأسیس‌شده ملحق شده و با آن یکپارچه می‌شود. بدین ترتیب، او به جامعه یا، به‌عبارتی، به قانون‌گذار آن اختیار می‌دهد تا قوانینی برای او وضع کند که خیر عمومی جامعه (public good) ایجاب می‌کند و او خود موظف است در اجرای این قوانین (مانند احکام خود) همکاری کند. این امر انسان‌ها را از وضعیت طبیعت به وضعیت دولت مشترک‌المنافع (commonwealth) منتقل می‌کند، با برپایی یک قاضی بر روی زمین که اختیار دارد همه‌ی اختلافات را حل‌وفصل کرده و آسیب‌های واردشده به هر عضو دولت مشترک‌المنافع را جبران کند؛ این قاضی، قانون‌گذار یا قضاتی هستند که از سوی آن منصوب شده‌اند. و هرگاه تعدادی از افراد، هرچند متحد باشند، اما چنین قدرت تصمیم‌گیری برای رجوع نداشته باشند، همچنان در وضعیت طبیعت هستند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

آغاز جوامع سیاسی از طریق رضایت

انسان‌ها، همان‌گونه که گفته شد، به‌طور طبیعی همگی آزاد (free)، برابر (equal) و مستقل (independent) هستند و هیچ‌کس نمی‌تواند بدون رضایت خود از این وضعیت خارج شده و تابع قدرت سیاسی (political power) دیگری شود. تنها راهی که فردی آزادی طبیعی (natural liberty) خود را واگذار کرده و قیود جامعه‌ی مدنی (civil society) را می‌پذیرد، توافق با دیگر افراد برای پیوستن و متحد شدن در یک جامعه (community) است، برای زندگی راحت، امن و مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر، با برخورداری امن از دارایی‌هایشان (properties) و امنیت بیشتر در برابر کسانی که عضو آن جامعه نیستند. هر تعداد از افراد می‌توانند این کار را انجام دهند، زیرا این امر به آزادی دیگران آسیب نمی‌رساند؛ آنها همچنان در آزادی وضعیت طبیعت (state of nature) باقی می‌مانند. هنگامی که تعدادی از افراد با رضایت به تشکیل یک جامعه یا دولت توافق کنند، بلافاصله یکپارچه شده و یک پیکر سیاسی (body politic) تشکیل می‌دهند که در آن اکثریت حق دارند برای دیگران تصمیم بگیرند و آنها را ملزم کنند.

زیرا هنگامی که تعدادی از افراد، با رضایت هر فرد، یک جامعه تشکیل داده‌اند، آن جامعه را به یک پیکر واحد تبدیل کرده‌اند، با قدرتی برای عمل به‌عنوان یک پیکر واحد، که تنها از طریق اراده و تصمیم اکثریت (majority) ممکن است: زیرا آنچه یک جامعه را به عمل وامی‌دارد، تنها رضایت افراد آن است، و چون لازم است پیکری واحد در یک جهت حرکت کند، باید در جهتی حرکت کند که نیروی بزرگ‌تر، یعنی رضایت اکثریت، آن را هدایت می‌کند؛ وگرنه غیرممکن است که به‌عنوان یک پیکر واحد یا یک جامعه عمل کند یا ادامه یابد، که این همان چیزی است که هر فرد با پیوستن به آن توافق کرده بود. بنابراین، هر فرد با این رضایت ملزم است که تابع تصمیم اکثریت باشد.

بنابراین، هر کس که از وضعیت طبیعت خارج شده و به یک جامعه متحد می‌شود، باید فهمیده شود که تمام قدرت لازم برای اهدافی که برای آن به جامعه پیوسته‌اند را به اکثریت جامعه واگذار کرده است، مگر اینکه به‌طور صریح توافق کرده باشند که تعداد بیشتری از اکثریت لازم است. این امر تنها با توافق برای متحد شدن در یک جامعه‌ی سیاسی (political society) انجام می‌شود، که تنها قرارداد (compact) لازم میان افرادی است که وارد دولت مشترک‌المنافع (commonwealth) می‌شوند یا آن را تشکیل می‌دهند. و بدین ترتیب، آنچه آغازگر و تشکیل‌دهنده‌ی هر جامعه‌ی سیاسی است، تنها رضایت تعدادی از افراد آزاد (freemen) دارای توانایی اکثریت برای متحد شدن و یکپارچه شدن در چنین جامعه‌ای است. و این تنها چیزی است که آغاز هر دولت قانونی (lawful government) در جهان را ممکن کرده یا می‌کند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

اهداف جامعه‌ی سیاسی و دولت

اگر انسان در وضعیت طبیعت (state of nature) چنان آزاد باشد که گفته شد؛ اگر او ارباب مطلق شخص و دارایی‌هایش (possessions) باشد، برابر با بزرگ‌ترین افراد و تابع هیچ‌کس نباشد، چرا باید از آزادی‌اش (freedom) دست بکشد؟ چرا باید این امپراتوری را رها کرده و خود را تابع سلطه و کنترل قدرت دیگری کند؟ پاسخ واضح است: اگرچه در وضعیت طبیعت او چنین حقی دارد، اما برخورداری از آن بسیار نامطمئن است و دائماً در معرض تعرض دیگران قرار دارد: زیرا همه به‌اندازه‌ی او پادشاه هستند، هر فرد برابر اوست و اکثریت به‌دقت به عدالت (justice) و انصاف (equity) پایبند نیستند، لذت بردن از دارایی (property) که او در این وضعیت دارد، بسیار ناامن و غیرمطمئن است. این امر او را وامی‌دارد که وضعیتی را که هرچند آزاد است، اما پر از ترس و خطرهای مداوم است، ترک کند: و نه بدون دلیل، او به دنبال پیوستن به جامعه‌ای با دیگران است که یا از قبل متحد شده‌اند یا قصد اتحاد دارند، برای حفظ متقابل حیات (lives)، آزادی‌ها (liberties) و اموالشان (estates)، که من آن را به‌طور کلی دارایی (property) می‌نامم.

بنابراین، هدف بزرگ و اصلی اتحاد انسان‌ها در دولت‌های مشترک‌المنافع (commonwealths) و قرار گرفتن تحت دولت (government)، حفظ دارایی‌هایشان (property) است. در وضعیت طبیعت، چیزهای زیادی برای این هدف وجود ندارد.

اما هرچند انسان‌ها، هنگامی که به جامعه وارد می‌شوند، برابری (equality)، آزادی (liberty) و قدرت اجرایی (executive power) که در وضعیت طبیعت داشتند را به دست جامعه می‌سپارند تا توسط قانون‌گذار (legislative) به‌گونه‌ای که خیر جامعه (good of the society) ایجاب می‌کند، استفاده شود؛ اما این تنها با این نیت است که هر فرد بهتر بتواند خود، آزادی و دارایی‌اش را حفظ کند؛ (زیرا هیچ موجود عاقلی نمی‌توان فرض کرد که وضعیت خود را با قصد بدتر شدن تغییر دهد) قدرت جامعه یا قانون‌گذاری که توسط آنها تشکیل شده است، هرگز نمی‌تواند فراتر از خیر عمومی (common good) گسترش یابد؛ بلکه موظف است دارایی هر فرد را با رفع سه نقص ذکرشده که وضعیت طبیعت را چنان ناامن و ناآرام کرده بود، تضمین کند. بنابراین، هر کس که قدرت قانون‌گذاری یا عالی هر دولت مشترک‌المنافع را دارد، موظف است با قوانین ثابت و شناخته‌شده‌ای که برای مردم اعلام و معلوم شده‌اند، و نه با احکام فی‌البداهه، حکومت کند؛ توسط قضات بی‌طرف و درستکار که اختلافات را بر اساس آن قوانین حل‌وفصل می‌کنند؛ و نیروی جامعه را در داخل تنها برای اجرای چنین قوانینی یا در خارج برای جلوگیری یا جبران آسیب‌های خارجی و محافظت از جامعه در برابر تهاجم و هجوم به کار گیرد. و همه‌ی این‌ها تنها به سوی هدفی جز صلح (peace)، ایمنی (safety) و خیر عمومی مردم هدایت نمی‌شود.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

مبنای حق مالکیت

چه از دیدگاه عقل طبیعی (natural reason) بنگریم که به ما می‌گوید انسان‌ها، به محض تولد، حقی برای حفظ حیات خود دارند و در نتیجه، حق برخورداری از غذا و نوشیدنی و دیگر چیزهایی که طبیعت برای تأمین معاش آن‌ها فراهم کرده است، یا از دیدگاه وحی (revelation) که از اعطای زمین توسط خداوند به آدم و نوح و فرزندانش سخن می‌گوید، آشکار است که، چنان‌که داود پادشاه در مزمور ۱۱۵:۱۶ می‌گوید، خداوند زمین را به فرزندان آدمی، یعنی به نوع بشر به‌صورت مشترک (in common) عطا کرده است. اما با این فرض، برای برخی این پرسش دشوار است که چگونه کسی می‌تواند در چیزی حق مالکیت (property) داشته باشد. من به این پاسخ بسنده نمی‌کنم که اگر اثبات مالکیت با فرض اعطای زمین به آدم و نسلش به‌صورت مشترک دشوار باشد، غیرممکن است که جز یک پادشاه جهانی (universal monarch)، کسی بتواند مالکیتی داشته باشد، اگر فرض کنیم خداوند زمین را تنها به آدم و وارثانش به‌صورت انحصاری داده است. اما من می‌کوشم نشان دهم که چگونه انسان‌ها می‌توانند در بخش‌هایی از آنچه خداوند به‌صورت مشترک به نوع بشر داده است، مالکیت داشته باشند، بدون نیاز به توافق صریح همه‌ی مشترکین (commoners).

خداوند که زمین را به‌صورت مشترک به انسان‌ها عطا کرده، به آن‌ها عقل (reason) نیز داده تا از آن به بهترین شکل برای زندگی و آسایش استفاده کنند. زمین و همه‌ی آنچه در آن است، برای حمایت و آسایش وجود انسان‌ها داده شده است. هرچند همه‌ی میوه‌هایی که زمین به‌طور طبیعی تولید می‌کند و حیواناتی که پرورش می‌دهد، به‌صورت مشترک به نوع بشر تعلق دارند، چنان‌که به‌صورت خودجوش توسط طبیعت تولید شده‌اند، و هیچ‌کس در حالت طبیعی آن‌ها، مالکیت خصوصی (private dominion) و انحصاری نسبت به دیگران ندارد، اما چون برای استفاده‌ی انسان‌ها داده شده‌اند، باید راهی برای تصاحب (appropriate) آن‌ها وجود داشته باشد تا برای فرد خاصی مفید یا سودمند باشند.

هرچند زمین و همه‌ی مخلوقات فروتر به‌صورت مشترک به همه‌ی انسان‌ها تعلق دارند، اما هر انسان در شخص خود (own person) مالکیتی دارد که هیچ‌کس جز او حق آن را ندارد. کار بدن او و دستاورد دستانش، به‌درستی از آن اوست. بنابراین، هر آنچه او از حالت طبیعی که طبیعت فراهم کرده خارج کند و با کار خود (labour) به آن چیزی از آن خود بیفزاید، آن را مال خود (property) می‌کند. این کار، با خارج کردن آن از حالت مشترک طبیعت، چیزی به آن ضمیمه می‌کند که حق مشترک دیگران را کنار می‌زند: زیرا این کار، که بی‌تردید مالکیت کارگر (labourer) است، سبب می‌شود هیچ‌کس جز او حقی بر آنچه به آن پیوسته است نداشته باشد، دست‌کم جایی که به اندازه‌ی کافی و به همان خوبی برای دیگران باقی مانده باشد.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

نقش کار در ایجاد مالکیت

کسی که از بلوط‌هایی که زیر درخت بلوط جمع کرده یا سیب‌هایی که از درختان جنگل چیده تغذیه می‌کند، بی‌تردید آن‌ها را برای خود تصاحب (appropriate) کرده است. هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند که این تغذیه از آن اوست. پس می‌پرسم، این‌ها از چه زمانی مال او شدند؟ وقتی هضم کرد؟ یا وقتی خورد؟ یا وقتی پخت؟ یا وقتی به خانه آورد؟ یا وقتی آن‌ها را چید؟ آشکار است که اگر اولین چیدن آن‌ها را مال او نکرد، هیچ چیز دیگری نمی‌توانست. این کار (labour) تفاوتی میان آن‌ها و مال مشترک (common) ایجاد کرد: چیزی به آن‌ها افزود که بیش از آنچه طبیعت، مادر مشترک همه، کرده بود، و بدین ترتیب حق خصوصی (private right) او شدند. آیا کسی می‌تواند بگوید او به این بلوط‌ها یا سیب‌هایی که تصاحب کرده حقی نداشت، زیرا رضایت همه‌ی نوع بشر را برای مال خود کردن آن‌ها نداشت؟ آیا این دزدی بود که چیزی را که به‌صورت مشترک به همه تعلق داشت، برای خود فرض کند؟ اگر چنین رضایتی لازم بود، انسان با وجود فراوانی که خداوند به او داده بود، از گرسنگی می‌مرد.

بدین ترتیب، این قانون عقل (law of reason) گوزنی را که یک سرخ‌پوست کشته است، از آن او می‌کند؛ این مال اوست، زیرا کار خود (labour) را بر آن صرف کرده است، هرچند پیش از آن حق مشترک همه بود. حتی در میان کسانی که جزو بخش متمدن نوع بشر شمرده می‌شوند و قوانین مثبت (positive laws) بسیاری برای تعیین مالکیت (property) وضع کرده‌اند، این قانون اصلی طبیعت (law of nature) برای آغاز مالکیت در آنچه پیش‌تر مشترک بود، همچنان برقرار است؛ و به این دلیل، ماهی‌ای که کسی در اقیانوس، که هنوز مشترک بزرگ نوع بشر است، صید می‌کند، یا عنبری که کسی برمی‌دارد، با کاری که آن را از حالت مشترک طبیعت خارج می‌کند، مال کسی می‌شود که این زحمت را کشیده است.

شاید به این اعتراض شود که اگر جمع‌آوری بلوط یا دیگر میوه‌های زمین حقی برای آن‌ها ایجاد می‌کند، آن‌گاه هر کس می‌تواند به هر میزان که بخواهد تصاحب کند. پاسخ می‌دهم، خیر. همان قانون طبیعت که به این وسیله به ما مالکیت (property) می‌دهد، آن مالکیت را نیز محدود می‌کند. «خداوند همه‌چیز را به فراوانی به ما داده است» (اول تیموتائوس ۶:۱۲) صدای عقل است که با وحی تأیید شده است. اما تا کجا به ما داده است؟ برای لذت بردن. هر کس به اندازه‌ای که می‌تواند برای زندگی سودمند استفاده کند، پیش از آنکه فاسد شود، می‌تواند با کار خود (labour) در آن مالکیت ایجاد کند: هر چه فراتر از این باشد، بیش از سهم اوست و به دیگران تعلق دارد. هیچ‌چیز توسط خداوند برای انسان ساخته نشده تا فاسد شود یا نابود گردد.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

مالکیت زمین و ارزش کار

اما اکنون موضوع اصلی مالکیت (property) نه میوه‌های زمین و حیواناتی که از آن تغذیه می‌کنند، بلکه خود زمین است؛ زیرا زمین همه‌ی چیزهای دیگر را در برمی‌گیرد و با خود حمل می‌کند. به نظر من آشکار است که مالکیت در زمین نیز مانند موارد پیشین به دست می‌آید. هر مقدار زمین که انسان شخم می‌زند، می‌کارد، بهبود می‌بخشد، کشت می‌کند و می‌تواند از محصول آن استفاده کند، مال اوست (property). او با کار خود (labour) آن را از حالت مشترک (common) جدا می‌کند. این حق او را باطل نمی‌کند که بگوییم دیگران نیز حقی برابر بر آن دارند و بنابراین او نمی‌تواند بدون رضایت همه‌ی مشترکین (fellow-commoners)، یعنی همه‌ی نوع بشر، آن را تصاحب یا محصور کند. خداوند هنگامی که زمین را به‌صورت مشترک به همه‌ی نوع بشر داد، به انسان فرمان داد که کار کند، و تنگدستی وضعیت او این را از او می‌طلبید. خداوند و عقل او به او فرمان داد که زمین را تسخیر کند، یعنی آن را برای خیر زندگی بهبود بخشد و چیزی از آن خود، یعنی کار خود (labour)، بر آن صرف کند.

این تصاحب هر قطعه زمین، با بهبود آن، به هیچ‌کس زیانی نمی‌رساند، زیرا هنوز به اندازه‌ی کافی و به همان خوبی برای دیگران باقی مانده است، بیش از آنچه کسانی که هنوز تأمین نشده‌اند، بتوانند استفاده کنند. بنابراین، در واقع، به دلیل محصور کردن او برای خود، هرگز چیزی کمتر برای دیگران باقی نمانده است: زیرا کسی که به اندازه‌ای که دیگری بتواند استفاده کند باقی می‌گذارد، عملاً چیزی نگرفته است.

این که مالکیت کار (labour) بتواند بر اشتراک زمین (community of land) چیره شود، چندان عجیب نیست، هرچند پیش از تأمل ممکن است چنین به نظر آید: زیرا در واقع کار است که تفاوت ارزش را در هر چیز ایجاد می‌کند. هر کس تفاوت میان یک جریب زمین کاشته‌شده با تنباکو یا شکر، یا گندم یا جو، و یک جریب از همان زمین که به‌صورت مشترک و بدون کشاورزی باقی مانده را در نظر بگیرد، درمی‌یابد که بهبود ناشی از کار (labour) بخش بسیار بزرگ‌تری از ارزش را تشکیل می‌دهد.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

محدودیت‌های مالکیت و تأثیر پول

معیار مالکیت (property) را طبیعت به‌خوبی با میزان کار انسان (labour) و نیازهای زندگی تعیین کرده است؛ کار هیچ‌کس نمی‌توانست همه‌چیز را تسخیر یا تصاحب کند، و لذت بردن او نمی‌توانست بیش از بخش کوچکی را مصرف کند؛ بنابراین، غیرممکن بود که کسی به این طریق به حق دیگری تعدی کند یا مالکیتی به زیان همسایه‌اش به دست آورد، که هنوز برای او فضایی به همان خوبی و بزرگی برای تصاحب باقی مانده بود. این معیار، دارایی هر فرد را در قرون اولیه‌ی جهان به نسبتی بسیار معتدل محدود می‌کرد، به‌گونه‌ای که او می‌توانست بدون زیان به دیگری، آن را برای خود تصاحب کند.

بزرگ‌ترین بخش چیزهایی که واقعاً برای زندگی انسان مفیدند و ضرورت بقا اولین مشترکین (commoners) جهان را واداشت تا به دنبال آن‌ها باشند، همان‌طور که اکنون آمریکایی‌ها چنین می‌کنند، عموماً چیزهایی با دوام کوتاه هستند؛ چیزهایی که اگر با استفاده مصرف نشوند، خودبه‌خود فاسد شده و از بین می‌روند: طلا، نقره و الماس چیزهایی هستند که خیال یا توافق ارزشی بیش از استفاده‌ی واقعی و حمایت ضروری از زندگی به آن‌ها بخشیده است. اکنون از میان چیزهای خوبی که طبیعت به‌صورت مشترک فراهم کرده، هر کس، همان‌طور که گفته شد، حق داشت به اندازه‌ای که می‌توانست استفاده کند، و مالکیت (property) در همه‌ی آنچه می‌توانست با کار خود (labour) به دست آورد و از حالت طبیعی که طبیعت آن را قرار داده بود تغییر دهد، از آن او بود.

و بدین ترتیب پول (money) به وجود آمد، چیزی ماندگار که انسان‌ها می‌توانستند بدون فاسد شدن نگه دارند و با رضایت متقابل، در ازای چیزهای واقعاً مفید اما فاسدشدنی زندگی، آن را بپذیرند.

اما از آنجا که طلا و نقره، در مقایسه با غذا، پوشاک و حمل‌ونقل، برای زندگی انسان‌ها کاربرد کمی دارند، ارزش آن‌ها تنها از رضایت انسان‌ها ناشی می‌شود، که کار (labour) هنوز بخش بزرگی از معیار آن است، آشکار است که انسان‌ها با رضایت ضمنی و داوطلبانه، راهی یافته‌اند که یک فرد بتواند به‌طور منصفانه بیش از آنچه خود می‌تواند از محصول آن استفاده کند، زمین داشته باشد، با دریافت طلا و نقره در ازای مازاد، که می‌توان آن‌ها را بدون زیان به دیگری ذخیره کرد.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

هدف جامعه سیاسی و محدودیت‌های دولت

اگر انسان در حالت طبیعی (state of nature) چنان‌که گفته شد آزاد باشد، اگر او господین مطلق شخص و دارایی‌های خود باشد، برابر با بزرگ‌ترین افراد و تابع هیچ‌کس نباشد، چرا باید از آزادی خود دست بکشد؟ چرا باید این امپراتوری را رها کند و خود را تحت سلطه و کنترل قدرت دیگری قرار دهد؟ پاسخ آشکار است که هرچند در حالت طبیعی او چنین حقی دارد، اما برخورداری از آن بسیار نامطمئن است و پیوسته در معرض تعرض دیگران قرار دارد: زیرا همه به اندازه‌ی او پادشاه هستند، هر کس برابر اوست و بیشتر افراد به عدالت و انصاف پایبند نیستند، لذت بردن از مالکیت (property) او در این حالت بسیار ناامن و بی‌ثبات است. این امر او را وامی‌دارد که از وضعیتی که هرچند آزاد است، اما پر از ترس و خطرات مداوم است، دست بکشد: و بی‌دلیل نیست که او به دنبال پیوستن به جامعه‌ای با دیگران است که یا متحد شده‌اند یا قصد اتحاد دارند، برای حفظ متقابل جان، آزادی و دارایی‌هایشان که من آن را به نام کلی مالکیت (property) می‌نامم.

بنابراین، هدف بزرگ و اصلی اتحاد انسان‌ها در جوامع سیاسی (commonwealths) و قرار گرفتن تحت دولت، حفظ مالکیت (property) آن‌هاست. در حالت طبیعی، چیزهای بسیاری برای این امر کم است. نخست، نبود قانون ثابت، شناخته‌شده و مورد توافق همگان که معیار درست و نادرست باشد و معیار مشترکی برای حل‌وفصل همه‌ی اختلافات میان آن‌ها باشد: زیرا هرچند قانون طبیعت (law of nature) برای همه‌ی موجودات عاقل روشن و قابل فهم است، اما انسان‌ها به دلیل تعصب به منافع خود و ناآگاهی از مطالعه‌ی آن، تمایلی به پذیرش آن به‌عنوان قانونی الزام‌آور در موارد خاص خود ندارند.

دوم، در حالت طبیعی، قاضی شناخته‌شده و بی‌طرفی که اختیار تعیین همه‌ی اختلافات بر اساس قانون ثابت را داشته باشد، وجود ندارد: زیرا در آن حالت هر کس هم قاضی و هم مجری قانون طبیعت است، انسان‌ها به دلیل جانبداری از خود، به خشم و انتقام‌جویی گرایش دارند و در موارد خود بیش از حد پیش می‌روند.

سوم، در حالت طبیعی اغلب نیرویی برای پشتیبانی و اجرای حکم درست وجود ندارد. کسانی که از بی‌عدالتی آزرده شده‌اند، به‌ندرت در جایی که قادر باشند، از زور برای جبران بی‌عدالتی خودداری می‌کنند؛ این مقاومت گاهی مجازات را خطرناک و اغلب برای کسانی که آن را اجرا می‌کنند، ویرانگر می‌کند.

اما هرچند انسان‌ها، وقتی وارد جامعه می‌شوند، برابری، آزادی و قدرت اجرایی (executive power) خود در حالت طبیعی را به دست جامعه می‌سپارند تا به اندازه‌ای که خیر جامعه (common good) اقتضا کند، توسط قوه‌ی مقننه (legislative) مدیریت شود؛ اما این تنها با این نیت است که هر کس خود، آزادی و مالکیت (property) خود را بهتر حفظ کند؛ قدرت جامعه یا قوه‌ی مقننه‌ای که توسط آن‌ها تشکیل شده، هرگز نمی‌تواند فراتر از خیر عمومی (common good) گسترش یابد؛ بلکه موظف است مالکیت (property) هر کس را با رفع سه نقص ذکرشده که حالت طبیعی را ناامن و ناآرام کرده بود، تأمین کند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

تفکیک قوا و حدود قدرت مقننه

هدف بزرگ ورود انسان‌ها به جامعه، لذت بردن از مالکیت (property) خود در صلح و امنیت است، و ابزار و وسیله‌ی اصلی آن، قوانین تثبیت‌شده در آن جامعه است؛ نخستین و بنیادی‌ترین قانون مثبت (positive law) همه‌ی جوامع سیاسی (commonwealths)، تأسیس قدرت مقننه (legislative power) است: همان‌طور که نخستین و بنیادی‌ترین قانون طبیعی (natural law)، که حتی خود قوه‌ی مقننه را هدایت می‌کند، حفظ جامعه و (تا جایی که با خیر عمومی سازگار باشد) هر فرد در آن است. این قوه‌ی مقننه نه‌تنها قدرت برتر جامعه‌ی سیاسی است، بلکه در دستانی که جامعه آن را قرار داده، مقدس و غیرقابل تغییر است.

هرچند قوه‌ی مقننه، چه در دست یک نفر یا چند نفر، چه همیشه فعال باشد یا به‌صورت مقطعی، قدرت برتر در هر جامعه‌ی سیاسی است؛ اما نمی‌تواند و نباید به‌صورت مطلق بر جان و دارایی مردم خودسرانه (arbitrary) عمل کند: زیرا این تنها قدرت مشترک همه‌ی اعضای جامعه است که به شخص یا مجمعی که قانون‌گذار است واگذار شده؛ و نمی‌تواند بیش از آن چیزی باشد که افراد در حالت طبیعی (state of nature) پیش از ورود به جامعه و واگذاری به جامعه داشتند.

دوم، قوه‌ی مقننه یا قدرت برتر نمی‌تواند برای خود اختیار صدور احکام خودسرانه‌ی موقت (extemporary arbitrary decrees) را فرض کند، بلکه موظف است عدالت را اجرا کند و حقوق افراد را با قوانین ثابت اعلام‌شده (promulgated standing laws) و قضات شناخته‌شده و مجاز تعیین کند.

سوم، قدرت برتر نمی‌تواند بدون رضایت خود فرد، بخشی از مالکیت (property) او را بگیرد: زیرا حفظ مالکیت هدف دولت است و دلیلی که انسان‌ها به جامعه وارد می‌شوند، این است که فرض می‌شود و لازم است مردم مالکیت داشته باشند، بدون آن باید فرض کرد که با ورود به جامعه چیزی را از دست داده‌اند که برای آن وارد شده بودند.

قدرت مقننه (legislative power) آن است که حق دارد نحوه‌ی استفاده از نیروی جامعه‌ی سیاسی را برای حفظ جامعه و اعضای آن هدایت کند. اما چون قوانینی که باید پیوسته اجرا شوند و نیرویشان همیشه ادامه دارد، در زمان کوتاهی وضع می‌شوند؛ نیازی نیست که قوه‌ی مقننه همیشه فعال باشد، زیرا همیشه کاری برای انجام ندارد. و چون ممکن است برای ضعف انسانی که به تصاحب قدرت تمایل دارد، وسوسه‌انگیز باشد که همان کسانی که قدرت قانون‌گذاری دارند، قدرت اجرای آن‌ها را نیز در دست داشته باشند، که بدین ترتیب خود را از اطاعت از قوانینی که وضع کرده‌اند معاف کنند و قانون را، چه در وضع و چه در اجرا، به نفع منافع شخصی خود تنظیم کنند و بدین ترتیب منافعی متمایز از بقیه‌ی جامعه داشته باشند، برخلاف هدف جامعه و دولت: بنابراین در جوامع سیاسی منظم، که خیر کل به‌درستی در نظر گرفته می‌شود، قدرت مقننه به دست افراد مختلفی سپرده می‌شود.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

اختیارات ویژه و نظارت مردم بر دولت

هرچند در یک جامعه‌ی سیاسی (commonwealth) تثبیت‌شده، که بر پایه‌ی خود ایستاده و طبق طبیعت خود عمل می‌کند، یعنی برای حفظ جامعه عمل می‌کند، تنها یک قدرت برتر (supreme power) می‌تواند وجود داشته باشد که همان قوه‌ی مقننه (legislative) است و همه‌ی دیگر قوا باید تابع آن باشند، اما قوه‌ی مقننه تنها یک قدرت امانی (fiduciary power) برای عمل به اهداف خاصی است، و در مردم همچنان یک قدرت برتر برای حذف یا تغییر قوه‌ی مقننه باقی می‌ماند، هنگامی که ببینند قوه‌ی مقننه برخلاف اعتمادی که به آن شده عمل می‌کند.

جایی که قدرت مقننه و اجرایی (executive power) در دستان جداگانه‌ای هستند (همان‌طور که در همه‌ی پادشاهی‌های معتدل و دولت‌های خوش‌ساختار است)، خیر جامعه اقتضا می‌کند که برخی چیزها به صلاحدید کسی که قدرت اجرایی را دارد واگذار شود: زیرا قانون‌گذاران نمی‌توانند همه‌ی چیزهایی که برای جامعه مفید است را پیش‌بینی کنند و با قوانین برای آن‌ها فراهم آورند، مجری قوانین، که قدرت در دستان اوست، به موجب قانون مشترک طبیعت (common law of nature) حق دارد از آن برای خیر جامعه در بسیاری از موارد استفاده کند، جایی که قانون محلی (municipal law) هیچ دستوری نداده است، تا زمانی که قوه‌ی مقننه بتواند به‌راحتی برای آن گردهم آید و فراهم آورد.

این قدرت برای عمل طبق صلاحدید، برای خیر عمومی (public good)، بدون تجویز قانون، و گاهی حتی برخلاف آن، همان است که اختیارات ویژه (prerogative) نامیده می‌شود: زیرا در برخی دولت‌ها، قدرت قانون‌گذاری همیشه فعال نیست، و معمولاً بسیار پرشمار است و بنابراین برای اجرای سریع، بیش از حد کند است؛ و همچنین چون پیش‌بینی همه‌ی حوادث و نیازهایی که ممکن است به عموم مربوط شود و وضع قوانینی که در همه‌ی موارد و برای همه‌ی افراد بدون ضرر اجرا شود، غیرممکن است.
این قدرت، هنگامی که برای منفعت جامعه و به‌طور مناسب با اعتماد و اهداف دولت به کار رود، اختیارات ویژه‌ای بی‌تردید است و هرگز مورد پرس‌وجو قرار نمی‌گیرد: زیرا مردم به‌ندرت یا هرگز در این مورد سخت‌گیر یا دقیق نیستند؛ آن‌ها از بررسی اختیارات ویژه دور هستند، مادامی که به هر درجه‌ی قابل‌تحملی برای هدفی که برای آن در نظر گرفته شده، یعنی خیر مردم (public good)، و نه به‌صورت آشکار علیه آن به کار رود.

پرسش قدیمی در مورد اختیارات ویژه مطرح خواهد شد: چه کسی قضاوت خواهد کرد که این قدرت به‌درستی استفاده شده است؟ پاسخ می‌دهم: بین یک قدرت اجرایی موجود، با چنین اختیارات ویژه‌ای، و یک قوه‌ی مقننه که برای گردهم آمدن به اراده‌ی او وابسته است، هیچ قاضی‌ای روی زمین وجود ندارد؛ مردم در این مورد، مانند همه‌ی موارد دیگر که قاضی‌ای روی زمین ندارند، هیچ چاره‌ای جز توسل به آسمان (appeal to heaven) ندارند: زیرا حاکمان، در چنین تلاش‌هایی، قدرتی را به کار می‌برند که مردم هرگز به دستان آن‌ها نداده‌اند (که هرگز نمی‌توان فرض کرد که رضایت داده‌اند کسی برای زیان آن‌ها بر آن‌ها حکومت کند) و کاری را انجام می‌دهند که حق انجام آن را ندارند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

استبداد و حق مقاومت در برابر آن

همان‌گونه که غصب (usurpation) عبارت است از به‌کارگیری قدرتی که حق آن متعلق به دیگری است، استبداد (tyranny) نیز به‌کارگیری قدرت فراتر از حق است که هیچ‌کس نمی‌تواند چنین حقی داشته باشد. این یعنی استفاده از قدرتی که در دستان کسی است، نه برای خیر کسانی که تحت آن هستند، بلکه برای منافع شخصی و جداگانه‌ی او. هنگامی که حاکم، با هر عنوانی، نه قانون، بلکه اراده‌ی خود را معیار قرار دهد و دستورات و اقداماتش نه برای حفظ مالکیت (property) مردمش، بلکه برای ارضای جاه‌طلبی، انتقام‌جویی، طمع یا هر هوس نامنظم دیگرش باشد.

پادشاه جیمز اول در سخنرانی‌اش به پارلمان در سال ۱۶۰۳ چنین می‌گوید: «من همیشه خیر عمومی و کل جامعه‌ی سیاسی (commonwealth) را در وضع قوانین و ساختارهای خوب، بر هر هدف خاص و شخصی خود ترجیح می‌دهم؛ همیشه فکر می‌کنم ثروت و خیر جامعه‌ی سیاسی بزرگ‌ترین خیر و سعادت دنیوی من است؛ نقطه‌ای که در آن یک پادشاه مشروع مستقیماً از یک ستمگر غاصب متمایز می‌شود: زیرا من اذعان می‌کنم که تفاوت اصلی و بزرگ بین یک پادشاه مشروع و یک ستمگر غاصب این است که ستمگر مغرور و جاه‌طلب فکر می‌کند پادشاهی و مردمش تنها برای ارضای امیال و اشتهای غیرمنطقی او تعیین شده‌اند، درحالی‌که پادشاه عادل و راستین به‌گونه‌ای متضاد اذعان می‌کند که برای تأمین ثروت و مالکیت (property) مردمش تعیین شده است.»

این اشتباه است که فکر کنیم این خطا تنها مختص پادشاهی‌هاست: دیگر اشکال حکومتی نیز به همان اندازه در معرض آن هستند: زیرا هرگاه قدرتی که برای اداره‌ی مردم و حفظ مالکیت (property) آن‌ها در دستان کسی قرار گرفته، برای اهدافی دیگر به کار رود و برای فقیر کردن، آزار دادن یا تسلیم کردن آن‌ها به دستورات خودسرانه و نامنظم کسانی که آن را دارند استفاده شود، در آنجا بلافاصله استبداد (tyranny) آغاز می‌شود، چه کسانی که این‌گونه از آن استفاده می‌کنند یک نفر باشند یا چند نفر.

هرگاه قانون پایان یابد، استبداد (tyranny) آغاز می‌شود، اگر قانون به زیان دیگری نقض شود؛ و هر کس در جایگاه قدرت، از اختیاری که قانون به او داده فراتر رود و از نیرویی که در اختیار دارد برای انجام چیزی بر رعایا استفاده کند که قانون اجازه نمی‌دهد، در آن لحظه دیگر حاکم (magistrate) نیست؛ و چون بدون اختیار عمل می‌کند، می‌توان مانند هر فرد دیگری که با زور حقوق دیگری را نقض می‌کند، در برابر او مقاومت کرد.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

انحلال دولت و حق مردم برای ایجاد نظم جدید

کسی که بخواهد با وضوح درباره‌ی انحلال دولت (government) سخن بگوید، باید در درجه‌ی نخست بین انحلال جامعه (society) و انحلال دولت تمایز قائل شود. آنچه جامعه را تشکیل می‌دهد و انسان‌ها را از حالت طبیعی (state of nature) پراکنده به یک جامعه‌ی سیاسی (politic society) واحد می‌آورد، توافقی است که هر کس با دیگران برای تشکیل یک پیکر و عمل به‌صورت یک واحد دارد، و بدین ترتیب یک جامعه‌ی سیاسی (commonwealth) متمایز شکل می‌گیرد. هرگاه جامعه منحل شود، مسلم است که دولت آن جامعه نمی‌تواند باقی بماند.

علاوه بر این واژگونی از بیرون، دولت‌ها از درون نیز منحل می‌شوند. نخست، هنگامی که قوه‌ی مقننه (legislative) تغییر یابد. جامعه‌ی مدنی (civil society) حالتی از صلح است میان کسانی که در آن هستند، که در آن حالت جنگ (state of war) از طریق داوری‌ای که در قوه‌ی مقننه‌ی خود برای پایان دادن به همه‌ی اختلافاتی که ممکن است میان آن‌ها پیش آید فراهم کرده‌اند، حذف شده است، و اعضای یک جامعه‌ی سیاسی (commonwealth) در قوه‌ی مقننه‌ی خود متحد شده و به‌صورت یک پیکر زنده‌ی منسجم درمی‌آیند. هنگامی که قوه‌ی مقننه شکسته یا منحل شود، انحلال و مرگ به دنبال می‌آید: زیرا جوهر و وحدت جامعه در داشتن یک اراده است، و قوه‌ی مقننه، هنگامی که توسط اکثریت تأسیس شد، اعلام و به‌گونه‌ای حفظ آن اراده را بر عهده دارد.

دلیل ورود انسان‌ها به جامعه، حفظ مالکیت (property) آن‌هاست؛ و هدف انتخاب و تفویض اختیار به قوه‌ی مقننه این است که قوانینی وضع شود و قواعدی تعیین گردد که به‌عنوان نگهبان و حصار برای مالکیت همه‌ی اعضای جامعه عمل کنند، تا قدرت را محدود کرده و سلطه‌ی هر بخش و عضو جامعه را تعدیل کنند. هرگاه قانون‌گذاران بکوشند مالکیت (property) مردم را بگیرند و نابود کنند یا آن‌ها را تحت قدرت خودسرانه (arbitrary power) به بردگی بکشانند، خود را در حالت جنگ (state of war) با مردم قرار می‌دهند، که در نتیجه مردم از هرگونه اطاعت بیشتر معاف می‌شوند و به پناهگاه مشترکی که خداوند برای همه‌ی انسان‌ها در برابر زور و خشونت فراهم کرده، واگذار می‌شوند.

قدرتی که هر فرد هنگام ورود به جامعه به آن واگذار کرد، تا زمانی که جامعه پابرجاست، هرگز به افراد بازنمی‌گردد، بلکه همیشه در جامعه باقی می‌ماند؛ زیرا بدون این، هیچ جامعه یا جامعه‌ی سیاسی (commonwealth) وجود نخواهد داشت، که برخلاف توافق اولیه است: همچنین هنگامی که جامعه قوه‌ی مقننه را در هر جمعی از افراد قرار داده تا در آن‌ها و جانشینانشان ادامه یابد، با هدایت و اختیار برای تأمین چنین جانشینانی، قوه‌ی مقننه تا زمانی که آن دولت پابرجاست هرگز به مردم بازنمی‌گردد؛ اما اگر برای مدت قوه‌ی مقننه محدودیت‌هایی تعیین کرده باشند و این قدرت برتر را در هر شخص یا مجمعی تنها موقت کرده باشند؛ یا هنگامی که به دلیل خطاهای کسانی که در قدرت هستند این قدرت سلب شود؛ در صورت سلب یا در پایان زمان تعیین‌شده، این قدرت به جامعه بازمی‌گردد، و مردم حق دارند به‌عنوان قدرت برتر عمل کنند و قوه‌ی مقننه را در خود ادامه دهند؛ یا شکل جدیدی برپا کنند یا در قالب قدیم آن را به دستان جدیدی که مناسب می‌دانند بسپارند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

شرایط مقاومت و حدود آن

در پاسخ به این می‌گویم که زور تنها باید در برابر زور ناعادلانه و غیرقانونی (unjust and unlawful force) مقاومت کند؛ هر کس در هر مورد دیگری مقاومت کند، خود را مستحق محکومیت عادلانه از سوی خدا و انسان می‌کند؛ و بنابراین هیچ خطر یا آشوبی، چنان‌که اغلب پیشنهاد می‌شود، به دنبال نخواهد آمد.

اما اگر اقدامات غیرقانونی انجام‌شده توسط حاکم (magistrate) با قدرتی که به دست آورده حفظ شود و راه‌حل قانونی که باید ارائه شود توسط همان قدرت مسدود گردد؛ با این حال، حق مقاومت، حتی در چنین اعمال آشکار استبداد (tyranny)، به‌سرعت یا به دلایل جزئی دولت را مختل نمی‌کند: زیرا اگر این امر تنها به موارد برخی افراد خصوصی محدود شود، هرچند آن‌ها حق دارند از خود دفاع کنند و آنچه با زور غیرقانونی از آن‌ها گرفته شده با زور بازپس گیرند، اما این حق به‌آسانی آن‌ها را به رقابتی که در آن مطمئناً نابود می‌شوند وارد نمی‌کند؛ زیرا همان‌گونه که یک دیوانه‌ی پرهیاهو یا ناراضی سرسخت نمی‌تواند یک دولت مستقر را سرنگون کند، برای یک یا چند فرد ستم‌دیده نیز مختل کردن دولت، در جایی که بدنه‌ی مردم خود را درگیر آن نمی‌دانند، غیرممکن است.

دوم، در پاسخ می‌گویم، چنین انقلاب‌هایی (revolutions) با هر اشتباه کوچک در اداره‌ی امور عمومی رخ نمی‌دهند. اشتباهات بزرگ در بخش حاکم، قوانین نادرست و نامناسب متعدد، و همه‌ی لغزش‌های ضعف انسانی، بدون شورش یا اعتراض توسط مردم تحمل می‌شود. اما اگر زنجیره‌ی طولانی از سوءاستفاده‌ها، تخلفات و حیله‌ها، همه در یک جهت، طراحی را برای مردم آشکار کند و آن‌ها نتوانند آنچه را که زیر آن قرار دارند احساس نکنند و نبینند که به کجا می‌روند؛ جای شگفتی نیست که آن‌گاه خود را برانگیزند و بکوشند حاکمیت را به دستانی بسپارند که اهداف اولیه‌ی تأسیس دولت را برایشان تضمین کند.

سوم، در پاسخ می‌گویم، این آموزه‌ی قدرت مردم برای تأمین امنیت خود، از نو، با یک قوه‌ی مقننه‌ی جدید (new legislative)، هنگامی که قانون‌گذارانشان برخلاف امانت (trust) خود با تجاوز به مالکیت (property) آن‌ها عمل کرده‌اند، بهترین حصار در برابر شورش (rebellion) و محتمل‌ترین وسیله برای جلوگیری از آن است: زیرا شورش (rebellion) مخالفت با اشخاص نیست، بلکه با اقتدار (authority) است، که تنها در قانون اساسی و قوانین دولت ریشه دارد؛ کسانی که، هر که باشند، با زور از آن تخطی کنند و با زور نقض آن‌ها را توجیه کنند، به‌راستی و به‌درستی شورشی (rebels) هستند.


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader

کیستی قاضی در برابر استبداد؟

در اینجا، احتمالاً پرسش رایج مطرح می‌شود: چه کسی باید قضاوت کند که آیا پادشاه یا قوه‌ی مقننه (legislative) برخلاف امانت (trust) خود عمل کرده‌اند؟ شاید افراد بدخواه و تفرقه‌افکن این را میان مردم پخش کنند، هنگامی که پادشاه تنها از اختیارات ویژه‌ی (prerogative) مشروع خود استفاده می‌کند. در پاسخ می‌گویم، مردم باید قاضی باشند؛ زیرا چه کسی باید قضاوت کند که آیا امانت‌دار یا نماینده‌اش به‌خوبی و طبق امانتی که به او سپرده شده عمل کرده است، جز کسی که او را منصوب کرده و باید، با منصوب کردن او، همچنان قدرتی برای کنار گذاشتن او هنگامی که در امانت خود کوتاهی می‌کند داشته باشد؟

اما علاوه بر این، این پرسش (چه کسی باید قاضی باشد؟) نمی‌تواند به این معنا باشد که اصلاً قاضی‌ای وجود ندارد: زیرا جایی که هیچ دادگاهی روی زمین برای حل‌وفصل اختلافات میان انسان‌ها وجود ندارد، خداوند در آسمان قاضی است. او تنها، به‌راستی، قاضی حق است. اما هر انسان برای خودش قاضی است، همان‌گونه که در همه‌ی موارد دیگر، در این مورد نیز، آیا دیگری خود را در حالت جنگ (state of war) با او قرار داده و آیا باید به قاضی اعظم، چنان‌که یفتاح کرد، توسل جوید.

اگر اختلافی بین پادشاه و برخی از مردم در موضوعی که قانون در آن ساکت یا مبهم است و موضوع از اهمیت بالایی برخوردار باشد، فکر می‌کنم داور مناسب در چنین موردی باید بدنه‌ی مردم (body of the people) باشد: زیرا در مواردی که پادشاه امانتی (trust) به او سپرده شده و از قواعد معمولی قانون معاف است؛ اگر برخی افراد خود را متضرر ببینند و فکر کنند که پادشاه برخلاف یا فراتر از آن امانت عمل کرده، چه کسی شایسته‌تر از بدنه‌ی مردم، که در ابتدا آن امانت را به او سپردند، برای قضاوت درباره‌ی این‌که تا کجا قصد داشتند آن امانت گسترش یابد؟


📘 دو رساله درباره‌ی حکومت
✍🏻 جان لاک
📚 گروه کتابخوانی علمی

@SciBookReader