بر اساس برآوردهای «دایرةالمعارف جهانی مسیحیت»، ۸۴ درصد از جمعیت جهان به نوعی از دین سازمان‌یافته تعلق دارند. در آمریکا نیز، نظرسنجی مرکز تحقیقاتی «پیو» نشان می‌دهد که ۸۲ درصد مردم به خدا یا یک روح جهانی اعتقاد دارند. از دیدگاه علمی، چنین درصد بالا و فراگیر جهان‌شمولی از باورمندی، یک پدیدهٔ شگرف است که نیازمند توضیح می‌باشد. این پدیدهٔ فراگیر، پرسش‌های بنیادینی را مطرح می‌کند: دین چه نیاز اساسی انسانی را برآورده می‌کند و چرا این همه انسان، در فرهنگ‌ها و زمان‌های مختلف، به یک قدرت برتر ایمان دارند؟
در ادامه با تکیه بر دیدگاه‌های علمی گوناگون—از جمله روان‌شناسی شناختی، نظریهٔ تکامل، ژنتیک رفتاری و دین‌شناسی تطبیقی—به بررسی این پرسش‌های عمیق می‌پردازیم. اینکه چگونه سیم‌کشی شناختی مغز ما، نیازهای بقای اجتماعی گونهٔ ما و حتی ساختار ژنتیکی‌مان، همگی در شکل‌گیری این پدیدهٔ پیچیدهٔ انسانی نقش دارند.

برای درک ریشه‌های عمیق باور دینی، ابتدا باید به کارکرد ذاتی و تکامل‌یافتهٔ مغز انسان نگاه کنیم. استدلال اصلی در روان‌شناسی شناختی دین این است که مغز ما به‌گونه‌ای برنامه‌ریزی یا «سیم‌کشی» شده است که الگوها و موجوداتی شبیه به خدا را در جهان پیرامون خود جستجو و پیدا کند. این تمایل قدرتمند از دو مفهوم کلیدی و مرتبط نشأت می‌گیرد:
الگویابی: این اصطلاح به تمایل فراگیر ما برای یافتن الگوهای معنادار در میان انبوه داده‌های معنادار و حتی نویزهای بی‌معنا اشاره دارد.
عامل‌پنداری: این مفهوم، به تمایل ما برای نسبت دادن این الگوهای شناسایی‌شده به عاملیتی هوشمند، دارای نیت و هدف (اغلب نامرئی) اشاره دارد.
این ویژگی‌ها به احتمال زیاد محصول انطباقی فرآیند تکامل هستند. می‌توان تصور کرد که در محیط پرخطر اجداد ما، موجودی که با شنیدن صدای خش‌خش در میان علف‌ها، آن را به یک عامل هوشمند (مثلاً یک شکارچی پنهان) نسبت می‌داد، شانس بقای بسیار بیشتری نسبت به موجودی داشت که آن را به یک پدیدهٔ بی‌معنا (مانند وزش باد) نسبت می‌داد و نادیده می‌گرفت. حتی اگر این باور در ۹۹ درصد موارد اشتباه می‌بود (خطای نوع اول)، آن یک درصدی که درست از آب درمی‌آمد، تفاوت میان مرگ و بقا بود. به این ترتیب، ژن‌های مسئول این تمایل به «فرضِ عاملیت»، به نسل‌های بعد منتقل شدند.
در این مدل شناختی، مفهوم «خدا»، به‌ویژه در ادیان ابراهیمی، الگوی نهایی است؛ الگویی که همه چیز را از ابتدای جهان (خلقت) تا پایان زمان (آخرت) توضیح می‌دهد. خدا همچنین عامل هوشمند نهایی است؛ عاملیتی که به جهان معنا و به زندگی فردی ما هدف می‌بخشد. در نگاهی گسترده‌تر، این دو مفهوم (الگویابی و عامل‌پنداری) می‌توانند مبنای شناختی شمن‌باوری، پاگانیسم، جان‌گرایی (animism)، چندخداپرستی، یکتاپرستی و تمام اشکال دیگر خداباوری و معنویت‌گرایی باشند که بشر در طول تاریخ ابداع کرده است. این گرایش‌های شناختی از پیش موجود، پایه و اساس ساختارهای اجتماعی و دینی پیچیده‌تری را تشکیل دادند که همگام با رشد جوامع انسانی پدیدار شدند.

از منظر تکاملی، دین را می‌توان فراتر از یک باور شناختی صرف و به‌عنوان یک نهاد اجتماعی تعریف کرد. نهادی که برای ایجاد اسطوره‌های مشترک، تشویق به نوعدوستی و همنوایی و مهم‌تر از همه، نشان دادن تعهد به همکاری در یک جامعهٔ بزرگ طراحی شده است.
این فرضیه وجود دارد که حدود ۵ تا ۷ هزار سال پیش، همزمان با رشد جوامع انسانی از گروه‌های کوچک و خویشاوند شکارچی-گردآورنده به ریاست‌ها (chiefdoms) و دولت-شهرهای بزرگ، دین سازمان‌یافته و حکومت به‌طور همزمان و در هم‌تنیده تکامل یافتند تا رفتارهای اخلاقی را مدون کرده و همکاری در مقیاس وسیع را ممکن سازند.
در گروه‌های کوچک چند ده نفره، کنترل‌های اجتماعی غیررسمی مانند شهرت، غیبت و شرمسار کردن از طریق احساس گناه، برای کنترل رفتار خودخواهانه و تضمین همکاری کافی بود. اما با بزرگ‌تر شدن جمعیت‌ها و ناشناس شدن افراد، این سازوکارهای چهره‌به‌چهره کارایی خود را از دست دادند و نیاز به قوانین رسمی‌تر احساس شد. دولت‌ها قوانین مدون را وضع کردند و دین، با ارائهٔ احکام اخلاقیِ فراگیر، به مجری نهایی و ناظر درونی این قوانین تبدیل شد؛ خدایان به عنوان ناظران نهایی و همه‌جایی این قواعد اخلاقی عمل می‌کردند.
شواهد انسان‌شناسی از جوامع شکارچی-گردآورندهٔ امروزی، که به‌عنوان مدلی برای درک گذشتهٔ ما عمل می‌کنند، این نظریه را تقویت می‌کند:
برابری‌طلبی و تقسیم گوشت: در این جوامع، خانواده‌های شکارچیان موفق معمولاً سهم بیشتری از گوشت دریافت نمی‌کنند. این امر نشان‌دهندهٔ یک اخلاق قوی جمعی برای جلوگیری از انباشت قدرت و تضمین بقای گروه است.
سازوکارهای کنترل اجتماعی: برای مقابله با خودخواهی فردی (که همواره وجود دارد)، از مجازات‌هایی استفاده می‌شود که از فشار اجتماعی، انتقاد و شایعه‌پراکنی آغاز شده و تا شرمساری علنی، طرد کردن، اخراج از گروه و حتی در موارد افراطی، مجازات اعدام را در بر می‌گیرد.
گروه اخلاقی: همان‌طور که کریستوفر بوهم، انسان‌شناس، در کتاب خود «سلسله‌مراتب در جنگل: برابری‌طلبی و تکامل نوعدوستی انسان» (۱۹۹۹) استدلال می‌کند، یک گروه انسانی اساساً یک گروه اخلاقی است. در این گروه، «درست» و «غلط» به ترتیب با آن چیزی که به منفعت گروه است و اعمالی که خودخواهانه تلقی می‌شوند، منطبق است.
آیین‌ها و انسجام: در میان مردم «چوونگ» (Chewong) در جنگل‌های مالزی، آیینی به نام پونن (Punan) برای تقسیم غذا وجود دارد. این آیین‌ها و مناسک مشترک، کارکردی فراتر از تقسیم غذا داشته و برای تقویت انسجام گروهی و رفتار اخلاقی تکامل یافته‌اند.
پیامد اصلی این شواهد این است که اگرچه فرهنگ، دین خاصی (محتوای باورها) را به ما دیکته می‌کند، اما تمایل به باور به یک عامل فراطبیعی ناظر که هنجارهای اجتماعی و اخلاقی گروه را تقویت می‌کند، یک ویژگی جهانی و احتمالاً ذاتی در سیم‌کشی مغز انسان است.

ژنتیک رفتاری، علمی است که به تفکیک نقش‌های نسبی وراثت (طبیعت) و محیط (تربیت) در شکل‌گیری رفتارها و ویژگی‌های پیچیده، از جمله باور دینی، می‌پردازد. مطالعات در این زمینه شواهد مهمی در مورد ریشه‌های بیولوژیکی و وراثتی تمایل به ایمان ارائه می‌دهند.
مطالعات کلاسیک دوقلوها نشان داده‌اند که ژنتیک نقش مهم و قابل‌توجهی در باورمندی دارد.
- در پروژهٔ دوقلوهای مینه‌سوتا (۱۹۷۹) که بر روی ۵۳ جفت دوقلوی همسان (که ۱۰۰٪ ژن‌هایشان مشترک است) و ۳۱ جفت دوقلوی ناهمسان (که به‌طور متوسط ۵۰٪ ژن‌هایشان مشترک است) که جدا از هم بزرگ شده بودند، انجام شد، محققان به نتایج شگفت‌انگیزی دست یافتند. آن‌ها دریافتند که عوامل ژنتیکی بین ۴۱ تا ۴۷ درصد از تفاوت‌ها (واریانس) در باورهای دینی افراد را توضیح می‌دهند.
- دو مطالعهٔ بزرگ‌تر در سال ۱۹۸۶ نیز این نتیجه را تأیید کردند و میزان نفوذ ژنتیکی بر باورمندی را بین ۴۰ تا ۵۰ درصد تخمین زدند.
پدیده‌ای به نام همسان‌گزینی (assortative mating) –که به معنای تمایل افراد به انتخاب شریک زندگی و ازدواج با افرادی است که از نظر باورها، ارزش‌ها و ویژگی‌ها به خودشان شبیه هستند– این تأثیر ژنتیکی را در طول نسل‌ها تقویت می‌کند. وقتی این متغیر در مدل‌های ژنتیکی لحاظ می‌شود، برآوردها نشان می‌دهند که حدود ۵۵ درصد از تفاوت‌ها در باورهای دینی می‌تواند ریشهٔ ژنتیکی داشته باشد.
البته باید به‌شدت تأکید کرد که ژن‌ها دین خاصی (مانند یهودیت، اسلام یا مسیحیت) را تعیین نمی‌کنند. فرهنگ و تربیت، محتوای باور را مشخص می‌کنند. در عوض، ژن‌ها به احتمال زیاد بر ویژگی‌های شخصیتی و مزاجی مانند سنت‌گرایی، محافظه‌کاری، یا احترام به مرجعیت و اقتدار تأثیر می‌گذارند. این ویژگی‌های شخصیتی ارثی به نوبه خود باعث می‌شوند که یک فرد نسبت به محیط مذهبی که در آن بزرگ می‌شود، پذیراتر یا در مقابل، مقاوم‌تر و منتقدتر باشد. این زمینهٔ ژنتیکی کلی، راه را برای بررسی فرضیه‌های خاص‌تری مانند وجود یک ژن مشخص مرتبط با تجربیات معنوی باز می‌کند.

یک فرضیهٔ بحث‌برانگیز و مشهور در این زمینه، که توسط دین هیمر (Dean Hamer)، متخصص ژنتیک، مطرح شده، به ژنی به نام VMAT2 اشاره دارد. این ژن، پروتئینی را کد می‌کند که جریان مواد شیمیایی کلیدی مغز (انتقال‌دهنده‌های عصبی مونوآمین) مانند دوپامین و سروتونین را تنظیم می‌کند.
نظریهٔ هیمر این است که نوع خاصی (آللی) از این ژن با ویژگی شخصیتی‌ای به نام «تعالی نفس» (self-transcendence) مرتبط است. این ویژگی شخصیتی، که تمایل به احساس یگانگی با جهان، تجربیات عرفانی و فراتر رفتن از خود فردی است، باعث تقویت احساسات مثبت می‌شود و در نتیجه، فعالیت‌های معنوی یا مذهبی (مانند دعا، مراقبه، ذکر گفتن، آواز خواندن و شرکت در آیین‌های جمعی) را برای فرد از نظر شیمیایی لذت‌بخش و پاداش‌دهنده می‌کند.
لازم به ذکر است که مطالعات هیمر به شدت توسط همکارانش مورد انتقاد قرار گرفته است و جامعهٔ علمی در مورد اعتبار آن اتفاق نظر ندارد؛ شناسایی ژن‌های مسئول برای باورهای پیچیده‌ای مانند باور دینی همچنان یک چالش علمی بسیار بزرگ است. با این حال، صرف‌نظر از اعتبار فرضیهٔ خاص VMAT2، دخالت سیستم دوپامین (سیستم پاداش مغز) در این فرآیند، ایدهٔ وجود نوعی «موتور باور» (belief engine) در مغز را تقویت می‌کند. این موتور، عمل «باور کردن» و یافتن معنا را از نظر شیمیایی پاداش می‌دهد و باعث می‌شود ایمان به خدا (یا هر باور فراگیر دیگری) «احساس خوبی» ایجاد کند.
اما در حالی که زیست‌شناسی و ژنتیک ممکن است موتور و تمایل اولیه را فراهم کنند، این فرهنگ است که نقشهٔ راه و مقصد نهایی را تعیین می‌کند.

با وجود تمایل ژنتیکی احتمالی به باورمندی و ساختار شناختی الگویاب مغز، هزاران دین و خدای مختلفی که در طول تاریخ بشر پدید آمده‌اند، به وضوح نفوذ قدرتمند و تعیین‌کنندهٔ فرهنگ را نشان می‌دهند. فرهنگ است که محتوای خاص باورهای ما را شکل می‌دهد و جالب آنکه، حتی در این تنوع فرهنگی نیز، الگوها و مضامین مشترکی (آرکتایپ‌هایی) در اسطوره‌های جهانی ایجاد می‌کند که نشان‌دهندهٔ دغدغه‌های مشترک انسانی است:
اسطوره‌های سیل: قرن‌ها پیش از داستان نوح در کتاب مقدس عبری، حماسهٔ گیلگمش (که قدمت آن به حدود ۱۸۰۰ پیش از میلاد بازمی‌گردد) داستان سیلی عظیم را روایت می‌کند. چنین اسطوره‌هایی دربارهٔ یک سیل ویرانگر، در فرهنگ‌های باستانی متعددی که در کنار رودخانه‌های بزرگ (مانند دجله و فرات) و دریاها شکل گرفته‌اند، به طرز شگفت‌آوری رایج هستند.
اسطوره‌های تولد از باکره: مضمون تولد یک منجی یا شخصیتی الهی از یک باکره نیز در زمان‌ها و مکان‌های مختلف و به‌طور مستقل تکرار شده است. دیونیسوس، پرسئوس، بودا، هوروس (در برخی تفاسیر) و عیسی، از جمله شخصیت‌های اسطوره‌ای یا دینی هستند که گفته می‌شود از باکره یا در نتیجهٔ لقاحی الهی متولد شده‌اند.
اسطوره‌های رستاخیز: اسطورهٔ مصری اوزیریس (که قدمت آن به حدود ۲۴۰۰ پیش از میلاد می‌رسد) یکی از قدیمی‌ترین نمونه‌های ثبت‌شده از باور به مرگ و رستاخیز یک خداست. این باور که در ابتدا مختص فرعون‌ها (که با اوزیریس یکی پنداشته می‌شدند) بود، بعدها در دوران‌های متأخرتر مصر باستان به مردم عادی نیز تسری یافت و امید به زندگی پس از مرگ را برای همگان فراهم کرد.
این تشابهات شگفت‌انگیز نشان می‌دهد که هرچند زیست‌شناسی و ساختار شناختی ما ممکن است بوم نقاشی را برای باور فراهم کند، اما این فرهنگ‌های منحصربه‌فرد بشری هستند که چهره‌های خدایان خاص ما را بر روی آن نقاشی می‌کنند.

علم نشان می‌دهد که توضیح پدیدهٔ فراگیر باور دینی، یک‌بعدی و ساده نیست، بلکه نتیجهٔ ترکیبی بسیار پیچیده از عوامل گوناگون است. باورمندی ما از تمایلات شناختی ذاتی مغز (مانند الگویابی و عامل‌پنداری)، کارکردهای اجتماعی تکاملی (نیاز به انسجام و همکاری گروهی)، ویژگی‌های شخصیتی تا حدی ارثی (مانند تمایل به سنت‌گرایی یا تعالی نفس) و تأثیرات قدرتمند و فراگیر فرهنگی (تربیت و اسطوره‌ها) سرچشمه می‌گیرد. به نظر می‌رسد مغز ما برای یافتن معنا و عاملیت تکامل یافته است؛ جوامع ما برای تقویت انسجام و بقا به سازوکارهای اخلاقی دینی نیاز داشته‌اند؛ و فرهنگ‌های ما داستان‌ها و خدایان مشخصی را برای پر کردن این چارچوب بیولوژیکی و اجتماعی ارائه داده‌اند.
با این حال، باید تأکید کرد که این تحقیقات علمی و تاریخی، وجود یا عدم وجود خدا را اثبات یا رد نمی‌کنند و اصولاً نمی‌توانند چنین ادعایی داشته باشند. همان‌طور که یک فرد باایمان ممکن است استدلال کند، شاید یک موجود الهی، مغز ما را دقیقاً به این شکل (الگویاب، عامل‌پندار و نیازمند معنا) طراحی کرده است تا بتوانیم او را بهتر بشناسیم و درک کنیم. در نهایت، علم مکانیزم‌ها را توصیف می‌کند، اما باور همچنان یکی از پیچیده‌ترین، شخصی‌ترین و پایدارترین جنبه‌های تجربهٔ انسانی باقی می‌ماند.

شما تنها نیستید، هیچوقت نبودید و هرگز نخواهید بود.

ترجمهٔ حمیدرضا بیدار

‌ ظهوریافتگی (Emergence) – وقتی کل، فراتر از جمع جزء هاست

چگونه تعداد زیادی چیزهای کم هوش در ترکیب با یکدیگر، چیزهای باهوشتر را شکل می‌دهند؟ چطور در یک سیستم ویژگی های جدیدی پدیدار می شود که در هیچ یک از جزء هایش وجود ندارد؟

ترجمهٔ حمیدرضا بیدار

سلام رفقا
مطالبی که در ادامه میفرستم، بخشی از کتاب راهنمای شک‌گرایان از پرفسور استیون نوولا هست که به موضوع پسامدرنیسم و علم پرداخته.

پسامدرنیسم، هنگامی که در حوزهٔ علم به کار می‌رود، موضعی فلسفی است که علم را چیزی بیش از یک روایت فرهنگی (cultural narrative) یا یک «بازی زبانی» در میان بازی‌های دیگر نمی‌داند. در نتیجه، این دیدگاه معتقد است که علم هیچ رابطهٔ خاص، ذاتی یا ممتازی با «حقیقت» عینی ندارد. این نگرش، روش علمی و ادعای آن مبنی بر عینیت (objectivity) را به چالش می‌کشد و آن را در ردیف دیگر نظام‌های اعتقادی، اسطوره‌ها یا سنت‌های فرهنگی قرار می‌دهد.
درک این چشم‌انداز و پیامدهای آن برای اعتبار علم ضروری است. این دیدگاه صرفاً یک بحث انتزاعی و آکادمیک در برج عاج فلسفه نیست، بلکه به‌طور مستقیم بر نحوهٔ ارزیابی ما از شواهد در حوزه‌های حیاتی مانند پزشکی، تغییرات اقلیمی و سیاست‌گذاری عمومی تأثیر می‌گذارد.
در تقابل کامل با این نسبی‌گراییِ معرفت‌شناختی، دیدگاهی وجود دارد که علم را، با وجود تمام خطاها، سوگیری‌های انسانی و بن‌بست‌های تاریخی‌اش، یک فرآیند خوداصلاح‌گر (self-correcting) منحصر به فرد می‌داند؛ فرآیندی که در طول زمان، به‌طور مداوم به تقریبی بهتر از واقعیت نزدیک می‌شود. کارل پوپر، فیلسوف علم، این ماهیت پویا را به زیبایی بیان می‌کند:

«تاریخ علم، مانند تاریخ تمام ایده‌های بشری، تاریخ رویاهای غیرمسئولانه، سرسختی و خطا است. اما علم یکی از معدود فعالیت‌های بشری است - شاید تنها فعالیت - که در آن خطاها به‌طور سیستماتیک مورد نقد قرار می‌گیرند و اغلب، در طول زمان، اصلاح می‌شوند.»

این دیدگاه فلسفی که علم را صرفاً یک ساختار اجتماعی و ابزار قدرت می‌داند، در عمل به نقدهای رادیکالی از رشته‌های علمی معتبر منجر می‌شود که در ادامه به یک نمونهٔ مشخص و افشاگرانه از آن خواهیم پرداخت.

مفاهیم فلسفی انتزاعی اغلب پیامدهای ملموس، مستقیم و گاه عجیبی در دنیای واقعی دارند. نقد پسامدرنیستی از علم، صرفاً یک تمرین فکری در دپارتمان‌های ادبیات تطبیقی نیست، بلکه می‌تواند به‌طور مستقیم رشته‌هایی را هدف قرار دهد که بر سلامت و زندگی روزمرهٔ ما تأثیر می‌گذارند.
برای درک بهتر این موضوع، می‌توان به مقاله‌ای واقعی از سال ۲۰۰۶ نگاه کرد که «پزشکی مبتنی بر شواهد» (Evidence-Based Medicine - EBM) را – یعنی این ایدهٔ ظاهراً معقول که درمان‌های پزشکی باید بر اساس شواهد آماری و کارآزمایی‌های بالینی دقیق ارزیابی شوند – با استفاده از استدلال‌های صریحاً پسامدرنیستی به چالش می‌کشد. چکیدهٔ این مقاله به‌وضوح این رویکرد را نشان می‌دهد:

«با تکیه بر آثار فیلسوفان فقید فرانسوی، دلوز و گاتاری، هدف این مقاله نشان دادن این است که جنبش مبتنی بر شواهد در علوم بهداشتی به طرز ظالمانه‌ای انحصارگرا و به‌طور خطرناکی هنجاری در رابطه با دانش علمی است... به همین ترتیب، ما معتقدیم که جنبش مبتنی بر شواهد در علوم بهداشتی نمونهٔ خوبی از میکروفاشیسم در عرصهٔ علمی معاصر است.»

تحلیل ادعاهای اصلی نویسندگان، هستهٔ تفکر پسامدرنیستی را آشکار می‌سازد. آن‌ها استدلال می‌کنند که استفاده از روش علمی (مانند کارآزمایی‌های تصادفی کنترل‌شده) برای تعیین اثربخشی عینی درمان‌ها، نوعی «میکروفاشیسم» معرفتی است. چرا؟ زیرا این روش، «راه‌های دیگر شناخت» (other ways of knowing) – مانند طب سنتی، شهود شخصی یا دانش فرهنگی غیرغربی – را سرکوب کرده و نادیده می‌گیرد.
از نظر آن‌ها، علم چیزی جز یک «ساختار اجتماعی» در میان ساختارهای دیگر نیست. این رویکرد در عمل، بهانهٔ نهایی و پناهگاه انکارکنندگان علم است که با ترشرویی می‌گویند: «خب، تمام علم به هر حال یک ساختار اجتماعی است.» این ادعا، راهی آسان برای رد کردن یافته‌های علمی نامطلوب (مانند بی‌اثر بودن یک درمان سنتی یا مضر بودن یک باور ایدئولوژیک) با دلایل ایدئولوژیک یا فرهنگی است.
این گرایش به نگریستن به علم به‌عنوان تنها «یک داستان» در میان داستان‌های دیگر، در خلأ به وجود نیامده است. برای درک ریشه‌های فکری آن، باید به آثار بسیار تأثیرگذار و اغلب به‌شدت بدفهمیده‌شدهٔ فیلسوف بزرگ علم، توماس کوهن، بازگردیم.

بسیاری از استدلال‌های پسامدرنیستی علیه عینیت علم، ریشه در خوانشی خاص از آثار توماس کوهن (Thomas Kuhn)، فیزیکدان و فیلسوف علم، و کتاب تاریخ‌ساز او، «ساختار انقلاب‌های علمی» (۱۹۶۲) دارد. کوهن در این کتاب مفهوم «پارادایم» (Paradigm) را به جهان معرفی کرد و هرچند احتمالاً ناخواسته، سنگ بنای مفهومیِ بسیاری از نقدهای پسامدرنیستیِ بعدی را فراهم آورد.
کوهن علم را به دو مرحلهٔ متمایز تقسیم کرد:
علم عادی (Normal Science): دوره‌های طولانی و آرامی که در آن دانشمندان به‌صورت تدریجی، مانند حل‌کنندگان پازل، در چارچوب یک نظریهٔ پذیرفته‌شده و مسلط (که کوهن آن را پارادایم می‌نامد) کار می‌کنند و آن را اصلاح می‌نمایند.
انقلاب علمی (Scientific Revolution): دوره‌های آشفته، کوتاه و انقلابی که «ناهنجاری‌ها» (anomalies) – داده‌هایی که با پارادایم موجود قابل توضیح نیستند – آنقدر انباشته می‌شوند که بحران ایجاد می‌کنند و در نهایت منجر به یک «تغییر پارادایم» (Paradigm Shift) می‌شوند.
کوهن استدلال کرد که این تغییرات پارادایمی، نه بر اساس یک روش‌شناسی دقیق، عقلانی و گام‌به‌گام، بلکه اغلب تحت تأثیر عوامل جامعه‌شناختی، فرهنگی، روان‌شناختی و حتی اشتیاق علمیِ نسل جدید رخ می‌دهند.
یکی از مثال‌های کلیدی کوهن، تغییر از مدل بطلمیوسی (زمین‌مرکزی) به مدل کوپرنیکی (خورشیدمرکزی) است. او استدلال کرد که در زمان معرفی مدل کوپرنیک، شواهد عینیِ موجود، برتری قاطع آن را نسبت به مدل بسیار پیچیدهٔ بطلمیوسی ثابت نمی‌کرد. در عوض، این تغییر پارادایم عمدتاً به دلایل زیبایی‌شناختی و فرهنگی (مانند سادگی) و به دلیل «وعدهٔ» کوپرنیک مبنی بر ایجاد یک سیستم «شکیل‌تر» و کارآمدتر در آینده رخ داد.
نکتهٔ کلیدی که پسامدرنیست‌ها و نسبی‌گرایان از کار کوهن استخراج کردند این بود: پارادایم‌ها قیاس‌ناپذیر (incommensurable) هستند. یعنی شواهد و ایده‌ها را فقط می‌توان درون یک پارادایم ارزیابی کرد، نه بین پارادایم‌ها. این ادعا به این نتیجهٔ رادیکال منجر می‌شود که پیشرفت علمی کاملاً ذهنی (subjective) و وابسته به فرهنگ (culturally relative) است و چیزی به نام «حقیقت» عینی که علم به آن نزدیک‌تر شود، وجود ندارد.
با این حال، باید به این نکتهٔ ظریف و بسیار مهم توجه کرد که خودِ کوهن این تفسیر افراطی را قاطعانه رد کرد و در پاسخ به این برداشت‌ها، به شکلی مشهور گفت که او یک «کوهنی» نیست. با وجود این، ایده‌های او زمینه را برای بررسی انتقادات اساسی علیه این تفسیر پسامدرنیستی از تاریخ علم فراهم می‌کند.

اگرچه ایده‌های کوهن در مورد جنبه‌های جامعه‌شناختی علم تأثیرگذار بودند، اما فیلسوفان علم ایرادات قابل توجه و بنیادینی را در تفسیر پسامدرنیستی (و حتی تا حدی در تفسیر خود کوهن) از تاریخ علم شناسایی کرده‌اند. این تفسیر، تصویری ناقص، گمراه‌کننده و در نهایت نادرست از نحوهٔ عملکرد واقعی علم ارائه می‌دهد. دو نقد اصلی بر این موضع وارد است:
۱. دوگانگی کاذب (False Dichotomy): تقسیم پیشرفت علمی به دو دستهٔ کاملاً مجزای «علم عادی» (تجمعی و خسته‌کننده) و «تغییر پارادایم» (انقلابی و غیرعقلانی) یک ساده‌سازی افراطی و یک دوگانگی کاذب است. در واقع، تغییرات علمی در یک طیف پیوسته (continuum) رخ می‌دهند. برخی اکتشافات (مانند کشف DNA) بزرگ‌تر، مخرب‌تر و انقلابی‌تر از بقیه‌اند (مانند کشف یک گونهٔ جدید سوسک)، اما نمی‌توان آنها را به‌طور مشخص در دو گروه جداگانه و کاملاً متمایز قرار داد. تاریخ علم مملو از پیشرفت‌هایی با اندازه‌های مختلف است که این دوگانگی شسته‌رفته را به چالش می‌کشد.
۲. خلط زمینهٔ کشف با زمینهٔ توجیه (Context of Discovery vs. Context of Justification): این نقد که بسیار ویرانگرتر است، بر یک خطای مقوله‌ای اساسی انگشت می‌گذارد. تفسیر پسامدرنیستی، «زمینهٔ کشف» (چگونگی رسیدن دانشمندان به ایده‌هایشان) را با «زمینهٔ توجیه» (چگونگی آزمایش آن ایده‌ها در برابر شواهد) خلط می‌کند. تمرکز پسامدرنیسم بر ریشه‌های فرهنگی، اجتماعی یا حتی روان‌شناختی یک ایده (زمینهٔ کشف) از نظر فلسفی بی‌ربط است، زیرا اعتبار و عینیت علم کاملاً بر آزمون تجربی (زمینهٔ توجیه) استوار است. در واقع، مهم نیست که یک دانشمند ایدهٔ خود را از کجا می‌آورد؛ ممکن است از یک رؤیا (مانند ککوله و ساختار بنزن)، یک باور مذهبی، یا یک داستان علمی-تخیلی الهام گرفته باشد. آنچه اهمیت دارد این است که آن ایده چگونه در برابر واقعیت عینی، پیش‌بینی‌ها و شواهد تجربی آزمایش می‌شود.
با بازگشت به مثال کوپرنیک و بطلمیوس، می‌بینیم که اگرچه در ابتدا مدل کوپرنیک ممکن بود داده‌ها را بهتر از مدل بسیار پیچیدهٔ بطلمیوسی (که از سیستم پیچیدهٔ «افلاک تدویر» برای توجیه حرکت سیارات استفاده می‌کرد) توصیف نکند، اما در نهایت بقای آن به دلیل «صحیح‌تر» بودن آن بود. مشاهدات دقیق‌تر بعدی (توسط گالیله، کپلر و دیگران) پیش‌بینی‌های مدل خورشیدمرکزی را تأیید کرد، در حالی که مدل زمین‌مرکزی را قاطعانه رد کرد. ما امروز مدل خورشیدمرکزی را می‌پذیریم، نه به دلیل «شکیل‌تر» بودن، بلکه زیرا با مشاهدات بسیار دقیق و قوانین فیزیک (مانند گرانش نیوتون) مطابقت دارد و اگر چنین نبود، باید آن را اصلاح یا جایگزین می‌کردیم.

برخلاف ادعای پسامدرنیستی مبنی بر اینکه تغییرات علمی (تغییرات پارادایم) کاملاً ذهنی، فرهنگی و شبیه به تغییر مُد هستند، تاریخ علم شواهد فراوانی از پیشرفت عینی (Objective Progress) و پالایشی (Refinement) را نشان می‌دهد. این پیشرفت نه بر اساس سلیقهٔ فرهنگی، بلکه بر اساس تطابق بهتر، دقیق‌تر و جامع‌تر با واقعیت صورت می‌گیرد.
- پالایش، نه جایگزینی کامل: نظریه‌های علمی تثبیت‌شده و موفق، به‌ندرت به‌طور کامل کنار گذاشته می‌شوند و با داستانی کاملاً جدید جایگزین می‌گردند. در عوض، آن‌ها پالایش و تکمیل می‌شوند و به‌عنوان حالت خاصی از یک نظریهٔ جامع‌تر به حیات خود ادامه می‌دهند. مدل منظومهٔ شمسی نمونه‌ای عالی است. مدل کوپرنیک که مدار سیارات را دایره‌ای می‌دانست، با داده‌های دقیق‌تر بعدی مطابقت کامل نداشت. سپس کپلر با کشف اینکه مدارها بیضی‌شکل هستند، آن را اصلاح کرد. قرن‌ها بعد، نظریهٔ نسبیت عام انیشتین ناهنجاری‌های جزئی در مدار عطارد را (که مدل کپلر و نیوتون نمی‌توانست توضیح دهد) توضیح داد و مدل کپلر را باز هم پالایش کرد. هر مرحله، یک تقریب بهتر از واقعیت بود، نه یک داستان کاملاً جدید و قیاس‌ناپذیر. فیزیک نیوتونی هنوز برای فرستادن موشک به ماه کاملاً دقیق و کارآمد است.
- مثال شکل زمین: ایزاک آسیموف این پیشرفت عینی را با مثال شکل زمین به زیبایی نشان می‌دهد. انسان‌های باستان معتقد بودند زمین تخت است. یونانیان باستان دریافتند که زمین یک کره است (یک تقریب بسیار بهتر). مشاهدات دقیق‌تر در عصر روشنگری نشان داد که زمین به دلیل چرخش، در استوا کمی برآمده است و در واقع یک «کره‌گون پَخ» (Oblate Spheroid) است. داده‌های ماهواره‌ای مدرن جزئیات بیشتری را آشکار کرده‌اند، مانند اینکه نیمکرهٔ جنوبی کمی بزرگتر (پف‌کرده‌تر) از نیمکرهٔ شمالی است. با این حال، این جزئیات دقیق، درک اساسی از «تقریباً کروی» بودن زمین را تغییر نمی‌دهند. این پارادایم هرگز به یک «مکعب» یا «دیسک تخت» باز نخواهد گشت، زیرا شکل زمین یک واقعیت عینی است که علم به‌طور فزاینده‌ای آن را دقیق‌تر توصیف می‌کند.
- هم‌خوانی (Consilience): به گفتهٔ زیست‌شناس بزرگ، ای. او. ویلسون، همهٔ علوم (فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی، زمین‌شناسی) در حال کاوش یک واقعیت واحد هستند و بنابراین، یافته‌های آن‌ها باید با یکدیگر سازگار و هم‌خوان باشند. این مفهوم که «هم‌خوانی» نامیده می‌شود، معیار مهمی برای ارزیابی نظریه‌هاست. مدل کوپرنیکی/کپلری با اکتشافات دیگر مانند قانون گرانش نیوتون (که می‌تواند علت حرکت بیضی‌شکل سیارات را به‌خوبی توضیح دهد) سازگار و هم‌خوان است. در مقابل، هیچ نیروی نظری شناخته‌شده‌ای در فیزیک وجود ندارد که بتواند حرکت سیارات در افلاک تدویرِ پیچیدهٔ بطلمیوسی را توضیح دهد.

در میان تمام نقدهای پسامدرنیستی، «ذره‌ای از حقیقت» وجود دارد که نباید آن را نادیده گرفت و اتفاقاً خودِ دانشمندان نیز به آن اذعان دارند: علم در نهایت یک تلاش انسانی و در نتیجه، فرهنگی است. نهادهای علمی از جامعه‌ای که در آن فعالیت می‌کنند جدا نیستند و می‌توانند (و اغلب این‌گونه بوده) تحت تأثیر سوگیری‌ها، پیش‌داوری‌ها و هنجارهای فرهنگی غالب قرار گیرند. به عنوان مثال، در گذشته، از «علم» (یا بهتر است بگوییم شبه‌علم) که عمیقاً تحت تأثیر سوگیری‌های نژادی و جنسیتی بود، برای توجیه نژادپرستی، برده‌داری و فرودستی زنان استفاده می‌شد.
با این حال، اذعان به این نقص انسانی، ادعای علم به عینیت را بی‌اعتبار نمی‌کند. استدلال متقابلِ کلیدی این است که فرآیند علم ذاتاً خود-انتقادی (self-critical) است. این خوداصلاحی یک فرآیند جادویی یا آنی نیست؛ بلکه مکانیسم آن، تقاضای بی‌وقفه برای اعتبارسنجی تجربی (empirical validation)، تکرارپذیری (replicability) توسط گروه‌های رقیب و سازگاری با دیگر حوزه‌های دانش (consilience) است. از آنجا که واقعیت (Reality) به‌عنوان داور نهایی و سرسخت عمل می‌کند، ایده‌هایی که صرفاً از نظر فرهنگی مغرضانه هستند اما با واقعیت تجربی منطبق نیستند، در درازمدت پایدار نخواهند بود. در نهایت، فشار شواهد عینی، سوگیری‌های فرهنگی را از ایده‌های علمی معتبر «بیرون می‌راند» و آن‌ها را اصلاح می‌کند.

در پایان، اگرچه علم یک فعالیت انسانی با تمام نقص‌ها، خطاها و سوگیری‌های فرهنگی همراه آن است، اما صرفاً یک «داستان» دیگر در میان داستان‌های بی‌شمار نیست. آنچه علم را به‌طور بنیادین از اسطوره، دین، سنت یا شبه‌علم متمایز می‌کند، تعهد خدشه‌ناپذیر آن به روش علمی است؛ فرآیندی سیستماتیک، عمومی و بی‌رحمانه برای آزمایش ایده‌ها در برابر واقعیت عینی و قابل مشاهده.
این روش به علم اجازه می‌دهد تا به‌طور مداوم خود را اصلاح کند، بر سوگیری‌های خود (هرچند به‌کندی) فائق آید، به درک دقیق‌تری از جهان دست یابد و به پیشرفتی عینی و تجمعی نائل شود که در هیچ نظام اعتقادی بستهٔ دیگری یافت نمی‌شود.
استدلال‌های پسامدرنیستی که علم را به یک روایت فرهنگی صِرف تقلیل می‌دهند، در نهایت این فرآیند حیاتی خوداصلاح‌گری و آزمون در برابر واقعیت را نادیده می‌گیرند. این رویکرد، همان‌طور که در ابتدای بحث دیدیم، اغلب راهی برای فرار از یک بحث دشوار یا رد کردن شواهد ناخوشایند است. هنگامی که فردی در یک مجادله بر سر شواهد و منطق در حال شکست است، ساده‌ترین راه این است که «کل تختهٔ بازی را کنار بگذارد» و ادعا کند که هیچ‌یک از اینها (شواهد، منطق، حقیقت) اهمیتی ندارد و همه‌چیز نسبی است.
اما واقعیت این است که برخی درمان‌های پزشکی واقعاً مؤثرند و برخی دیگر (مانند هومیوپاتی یا انرژی‌درمانی) به طور عینی مؤثر نیستند. واقعیت این است که زمین در حال گرم شدن است. و علم، با تمام نقایصش، تنها ابزاری است که در نهایت می‌تواند این تفاوت‌ها را به‌طور قابل اعتمادی تشخیص دهد.

آگوست ککوله، شیمیدان آلمانی قرن نوزدهم، باعث و بانی دو کشف بزرگ در شیمی آلی بود؛ یعنی ساختار زنجیرهای خیلی از مولکول‌های آلی، و ساختار حلقوی بنزن. بارها از این دو کشف او برای تبیین چندین واقعیت درباره ترکیب و رفتار بنزن و سایر ترکیب های آلی استفاده شده است. این واقعیت ها تا آن روز معما بودند و بس. ککوله این فرضیه ها را از کجا آورد؟ از زبان خودش روایت فرایندی را بشنوید که او را به سبک سنگین کردن این فرضیه ها کشاند:

در یک غروب دل انگیز تابستانی با آخرین اتوبوس به خانه برمیگشتم.. در عالم خواب و خیال بودم، و پناه بر خدا، اتم‌ها پیش چشمانم جست و خیز می کردند! تا پیش از آن هرگاه این موجودات ریزه میزه در نظرم پدیدار می شدند، همواره در حرکت بودند؛ اما تا آن زمان هرگز نتوانسته بودم به ماهیت حرکتشان پی ببرم. ولی اکنون دیدم که چگونه [گروه های] بزرگ تر زنجیره ای تشکیل دادند و گروه های کوچک تر را از پس خود می کشیدند، منتها صرفا در پایانه های زنجیر. فریاد مامور قطار که میگفت «جاده‌ی کلافام» خواب و خیال را از سرم پراند. باری پاسی از همان شب را به پیاده سازی دست کم طرحواره‌ای از آن اشکال خیالی روی کاغذ گذراندم. این منشأ «نظریه ساختاری» بود.

در مورد نظریه بنزن هم رویداد مشابهی رخ داد...

سرگرم نوشتن کتابم بودم اما کار جلو نمیرفت؛ فکرم جای دیگری بود. صندلی را رو به شومینه برگرداندم و چرتم گرفت. بازهم اتم‌ها پیش چشمانم جست و خیز می کردند. این بار گروه های کوچکتر آرام در پس زمینه نگاه داشته شده بودند. اکنون ساختارهای بزرگ‌تر متشکل از آرایش های چندوجهی را با چشم دل تشخیص میدادم: ردیف‌های دراز، گاه تنگ کنار هم قرار گرفته بودند و همگی با حرکتی مثل مار درهم می پیچیدند. اما نگاه کن! چه میبینم؟ یکی از مارها دمش را به دهان گرفته بود، و این شکل خیلی مسخره پیش چشمم می چرخید. انگار که برق گرفته باشدم چرتم پاره شد، و این بار باقی شب را صرف بررسی پیامدهای این فرضیه کردم.
آقایان، بگذارید بیاموزیم رؤيا ببینیم، تا ای بسا به حقیقت پی ببریم.

علاوه بر این، ککوله ماجرا را در قالب شعر کوچکی ریخت:

و بدان‌ها که نمی اندیشند
حقیقت عطا خواهد شد
حقیقت بی جد و جهد از آن آنها خواهد بود.

بسیار خب، فهمیدیم که ککوله فرضیه هایش را از کجا می آورد: از رویاهایی که درباره اتم هایی دیده که آرایش مولکولی می گرفتند. رؤیای دوم که (حرفش خیلی واضح نیست) بعید نیست درباره خود مارها باشد.خب، البته تردیدی در این نیست که صرف خواب دیدن راه به جایی نمی برد. اگر ککوله پیشاپیش دانسته های زیادی درباره بنزن نداشت یا مشکل را به وضوح درک نکرده بود، دیدن ماری در خواب که دمش را به دندان می گیرد، باعث نمیشد به فکر این فرضیه بیفتد که بنزن ساختاری حلقوی دارد. اگر از علم شیمی هیچ ندانید، آن وقت اگر از امسال تا سال دیگر هم خواب مارهایی را ببینید که دارند دم خودشان را می گزند، باز این خواب ها موجب نمی شوند که فرضیه بدردبخوری درباره ساختار بنزن به ذهنتان خطور کند.ککوله پیش زمینه پروپیمانی در علم شیمی داشت، و در عالم بیداری و هشیاری بارها به مسئله ساختار بنزن اندیشیده بود. بدیهی است که همین اندیشیدن مدام به مسئله، باعث شده بود شرایط روحی روانی او برای دیدن اسرار آمیز فرضیه ها در خواب مهیا شود. اگر چنان پیش زمینه ای وجود نداشت، چنین رؤیایی پدیدار نمیشد. اگر هم میشد، نمی توانستیم از آن برای حل مسائل شیمی بهره بگیریم. انس و الفت با علم شیمی بود که موجب شد ککوله بتواند شباهت بین «جست و خیز اتم‌ها» در رویاهایش و شکل گیری زنجیرها و حلقه های اتمی را با مسائل واقعی در باب ساختار مولکول‌های آلی تشخیص بدهد. درک شباهت بین ماری که دمش را می گزد و حلقه شش اتم کربن که هسته مولکول بنزن را شکل می دهد، خیلی دور از ذهن است و به ذهن کسی خطور نمی‌کند مگر به ذهن شیمیدانی زبده.

~ رابرت ام مارتین

تحلیلی بر چرایی برتری «ما» بر «آنها»

~ حنان پرویز

ناسیونالیسم، در هستهٔ خود، باوری است که ملتی که فرد به آن تعلق دارد بر سایر ملت‌ها برتر است. این ایدئولوژی با نگاهی مطلوب و اغلب جانبدارانه به ملت خود و ابراز عشق و حمایتی اغراق‌آمیز از کشور خود مشخص می‌شود. اگرچه ناسیونالیسم اغلب با میهن‌پرستی (Patriotism) اشتباه گرفته می‌شود، اما تمایزی ظریف و در عین حال حیاتی میان این دو وجود دارد. همان‌طور که سیدنی هریس، روزنامه‌نگار، به زیبایی بیان می‌کند: «میهن‌پرستی عشق به کشور برای کارهایی است که انجام می‌دهد [و آرمان‌هایی که نمایندگی می‌کند]، اما ناسیونالیسم عشق به کشور است، فارغ از اینکه چه کارهایی انجام می‌دهد.» میهن‌پرستی مبتنی بر ارزش‌هاست، در حالی که ناسیونالیسم مبتنی بر هویت صرف و وفاداری بی‌قید و شرط است...

این جای ملامت نیست که هر ملتی بکشور خود علاقه داشته باشند و به آبادی آن کوشش کنند. جای ملامت آن دارد که هر ملتی بی‌هیچ سببی بدیگران برتری جویند و به حسد و رقابت مبادرت کنند. اگر ملتی در آرزوی برتری هستند باید بکوشند و بجهان مفیدتر و بهتر باشند. برتری جز از این طریق نمی‌تواند ‌باشد.

«میهن‌پرستی» که نامش بزبانها افتاده معنای راست آن جز خدمت کردن بمیهن نیست. برتری‌جویی به دیگران و بآنان دشمنی نمودن از میهن‌پرستی بسیار دور است.

📖ورجاوند بنیاد (بزبان عادی)  
احمد کسروی