خودکامه و کشیش به‌طرز شنیعی می‌خندند؛ خنده‌ی آن‌ها نیش و کنایه‌ای است هجوآمیز و رقت‌بار که انسان را به سخره می‌گیرد.
اما، واکنش انسان‌ها به این کشیشان و خودکامگان چیست؟ این‌جا به مسئله‌ای برمی‌خوریم که همچنان پرسشی معاصر است؛ غریب‌ترین و مشوش‌کننده‌ترین مسئله در فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا: چرا انسان‌ها برای به‌بندکشیدن خود پیکار می‌کنند، آن‌چنان که گویی برای رهایی خود می‌جنگند؟ به‌نحوی که گویی از بردگی خود خشنودند. چنین پدیده‌ای موجب شگفتی اسپینوزاست. دلوز و گواتاری نیز در آنتی‌اودیپ مطالعه‌ی این پدیده‌ی تناقض‌آمیز یعنی میل توده‌ها به استثمار، سرکوب و بردگی را پی می‌گیرند و به صورت‌بندی این پرسش توسط ویلهلم رایش در روان‌شناسی جمعی فاشیسم اشاره می‌کنند: «آنچه حیرت‌انگیز است این نیست که چرا عده‌ای دزدی می‌کنند یا این‌که عده‌ای دیگر هر از چند گاهی دست به اعتصاب می‌زنند، بلکه این است که چرا دزدی عمل متداول همه‌ی گرسنگان نیست و چرا همه‌ی کسانی که استثمار شده‌اند همیشه به‌طور مداوم در اعتصاب به‌سر نمی‌برند. چرا پس از قرن‌ها استثمار مردم همچنان تحقیر و بردگی را تحمل می‌کنند،‌ تا آن‌جا که آن‌ها واقعاً خواهانِ تحقیر و بردگی‌اند، نه فقط برای دیگران، بلکه برای خود؟» اندیشیدن به این پرسش همزمان این مسئله را نیز روشن خواهد کرد که چرا خودکامگان و کشیشان برای حکم‌رانی به اندوه مردم احتیاج دارند.

از کتابِ «جهان اسپینوزا»
درس‌گفتارهای ژیل دلوز درباره‌ی اسپینوزا (۱۹۸۱-۱۹۷۸)
ترجمه‌ی حامد موحدی

‌
‌‌حکومت تأسیس می‌شود تا وظایف خاصی را به انجام برساند و اگر نتواند این وظایفش را به انجام برساند، یا خودسر شود و شهروندان را به مخاطره بیندازد، اقتدار و فرمانروایی‌اش را از دست می‌دهد. هیوم معتقد است این موضع مبتنی بر عقل متعارف را می‌توان بدون توسل به قرارداد توضیح داد:
«میزان اندکی از تجربه و مشاهده کافی است که به ما بیاموزد که جامعه را نمی‌توان بدون فرمانروایی کلانتران حفظ کرد، و این فرمانروایی و اقتدار خیلی سریع، وقتی که دقیقاً از آن تبعیت نشود، اعتبارش را از دست می‌دهد. مشاهده‌ی این منافع عمومی و بدیهی منبع و منشأ همه‌ی بیعت‌ها و آن تکالیف اخلاقی است که ما به آن نسبت می‌دهیم.»
اما این واقعیت که حکومت ضروری است بدین معنا نیست که اقتدار و فرمانروایی آن نامحدود است. «منافع عمومی و بدیهی» خودشان محدویت‌هایی را تحمیل می‌کنند. همانگونه که هیوم در رساله می‌نویسد، حکومت به این دلیل ضروری است که مردم نیازمند امنیت و حفاظت هستند.
وقتی که ستم حکومتی چنان حدّتی پیدا می‌کند که دیگر این مزایا تأمین نمی‌شوند، بنیان اقتدار حکومت از میان می‌رود، و مردم دیگر دلیلی نمی‌بینند از حکومت اطاعت کنند:
«بنابراین، چون نفع همان روایی حکومت است، پس جایی که روایی نباشد حکومتی هم نمی‌تواند در کار باشد؛ و هرگاه کلانتر مدنی ستم را به حدی برساند که اقتدار و فرمانروایی‌اش کاملاً تحمل‌ناپذیر شود، ما دیگر ملزم نیستیم تسلیم آن شویم. علت که از میان رفت، معلول هم باید از میان برود.»
اگر حکومت جبارانه یا فوق‌العاده ستمگر شود، مردم دیگر لازم نیست از آن اطاعت کنند. اما علتش این نیست که حکومت یک توافق قراردادی را نقض کرده است، بلکه علتش عقل متعارف محض است. همکاری با یک رژیم ستمگر بیجاست و معنایی ندارد؛ مردم وضعشان بدون چنین حکومتی بهتر خواهد بود.

از کتابِ «تاریخ فلسفه‌ی سیاسی»
جلد سوم: از ماکیاولی تا مونتسکیو
جورج کلوسکو
ترجمه‌ی خشایار دیهیمی

‌
‌‌می‌گفت این روزها سرنوشت ما گم‌شدن، حبس‌شدن، خفه‌شدن، تحت تعقیب بودن و بردگی است. تنها چیزی که برامان مانده این است که نیهیلیست بشویم و هر ایدئولوژیی را که وعده‌ی راه‌حلی می‌دهد انکار کنیم. وقتی جواب همه چیز از لوله‌ی مسلسل بیرون می‌آید چه فایده‌ای دارد که دنبال راه‌حل صلح‌آمیز بگردیم؟
در این جمعیت منفعل سربه‌راه دوروبرشان چه توانی، چه امکانی می‌دید؟ نمی‌دید که فلاکت این مردم به آنجا کشیده که رژیم همه‌شان را لگام زده، نمی‌دید که چه آسان می‌شود این مردم را زیر سلطه درآورد، چه برسد به این‌که اغفالشان کنی یا بخری‌شان، با یک لیوان نوشابه یا با یک سوسیسِ خون بوگندو که توی همین پیاده‌رو روی زغال کباب می‌کنند، یا با لطیفه‌ای برای مسخره کردن فلان وزیر دولت؟ این موجودات معصوم که آن‌ها را توی موجی متعفن از لباس‌های خیس عرق به جلو می‌راند، این جماعت زندگی‌شان از سیاست اشباع شده بود و سیاست داشت مثل اسید تحلیل می‌بردشان. فرار از سیاست توی عشق، توی هنر، توی تجارت و حتی وقت مرگ که همین حالا به چشم خودشان می‌دیدند، محال بود، اگرچه مشارکت در سیاست هم محال بود، چرا که رژیم سیاست را در انحصار خودش گرفته بود. این‌جوری، آرمان‌ها و هیجانات سیاسی که اصلاً‌ فرصت تحقق نداشتند مضمحل می‌شدند، بی‌معنی می‌شدند و چیزی که باقی می‌ماند یک‌جور استمنای لفظی بود.

از کتابِ «حکومت نظامی»
خوسه دونوسو
ترجمه‌ی عبدالله کوثری

می‌دانیم وقتی سیاست وجود داشته باشد، بی‌واسطه به نمایش قدرتی از سوی دولت منجر می‌شود. این آشکارا ناشی از این واقعیت است که سیاست جمعی است، از این رو با همۀ بخش‌های وضعیت مربوط می‌شود و بدین‌ترتیب بر عرصه‌ای دست‌ می‌اندازد که حالت/دولت وضعیت وجودِ خود را از آن اخذ می‌کند. سیاستْ قدرت دولت را فرامی‌خواند. از این گذشته، این تنها رویۀ حقیقت است که مستقیماً چنین می‌کند. علامت معمول این فراخواندن این واقعیت است که سیاست همواره با سركوب‌ مواجه می‌شود. اما سرکوب، که شکل تجربی قدرت مازادِ گریزپا و سرگردان دولت است، نکتۀ اساسی نیست.
مشخصۀ واقعی رخداد سیاسی و رویۀ حقیقت برآمده از دل آن، این است که رخداد سیاسی آن سرگردانی را تثبیت می‌کند و ‌اندازه‌ای به قدرت مازاد دولت نسبت می‌دهد. رخداد سیاسی بر قدرت دولت حد می‌گذارد و اندازۀ آن را ثابت می‌سازد. در نتیجه، رخداد سیاسی در سرگردانی سوبژکتیوِ قدرت دولت وقفه می‌افکند. رخداد سیاسی حالت/دولت وضعیت را پیکربندی می‌کند: به آن پیکر می‌دهد؛ قدرت‌اش را پیکربندی می‌کند؛ آن را ‌اندازه می‌گیرد.
از لحاظ تجربی، این امر به آن معناست که هرگاه قسمی رخداد اصیل در کار باشد، دولت دست خود را رو می‌کند: مازاد قدرتش یا بُعد سرکوبگرش را آشکار می‌‌سازد. اما‌ اندازۀ این مازادِ معمولاً نامرئی را هم فاش می‌کند. برای آن‌که دولت بتواند کارکرد طبیعی و بهنجار خود را داشته باشد ضروری است قدرتش‌ اندازه‌نگرفتنی، سرگردان و واگذارنکردنی باشد. رخداد سیاسی با نسبت دادنِ اندازه‌ای مرئی به قدرت مازاد دولت بر این‌همه مُهر پایان می‌زند.
سیاست همواره با دولت، به تناسب اندازۀ قدرتش، فاصله‌ای را حفظ می‌کند. کناره‌گیری، که ویژگی زمانه‌ا‌ی بی‌سیاست است، از این واقعیت مایه می‌گیرد که فاصلۀ لازم با دولت وجود ندارد، زیرا‌ اندازۀ قدرتش سرگردان است. سرگردانی تعیین‌ناپذیرِ قدرت دولتْ مردم را گروگان می‌‌گیرد. سیاست وقفه افکندن در این سرگردانی است. سیاست ‌اندازه‌ای برای قدرت دولتی عرضه می‌کند. از این حیث است که سیاست همانا «آزادی» است. دولت در واقع به بردگی گرفتنِ بی‌اندازۀ بخش‌های وضعیت است، به بردگی گرفتنی که رازش دقیقاً عبارت است از سرگردانی قدرت مازاد و بی‌اندازگی آن. آزادی در این‌جا عبارت است از قرار دادن دولت در فاصله‌ای، به میانجی تثبیت جمعی‌ اندازه‌ای برای مازاد آن. و اگر مازاد ‌اندازه گرفته می‌شود، از آن روست که جمع می‌تواند هم‌‌اندازۀ آن شود.

از کتابِ «فراسیاست»
آلن بدیو
ترجمۀ صالح نجفی و مهدی امیرخانلو

‌
‌‌انسان آزاد کسی است که در اموری که می‌تواند با تکیه بر قوت و دانش خود عملی انجام دهد بدون آن‌که مواجه با مانعی باشد، آن‌چه را که می‌خواهد انجام دهد. اما وقتی کلمات آزاد و آزادی دربارۀ هر چیز جز اجسام به‌کار برده شوند، چنین کاربردی نادرست است؛ زیرا آن‌چه قابل حرکت نباشد، قابل ممانعت از حرکت هم نیست؛ و بنابراین وقتی (مثلاً) گفته می‌شود که راه آزاد [یعنی باز] است، منظور آزادی راه نیست بلکه آزادی کسانی است که بدون اجبار به توقف در آن راه می‌پیمایند. و وقتی می‌گوییم هدیه «آزاد» [یعنی رایگان] است، منظور «آزادی» خود هدیه نیست بلکه آزادی هدیه‌دهنده است که در اعطای آن به هیچ قانون یا میثاقی مقید نیست. همچنین وقتی ما آزادانه سخن می‌گوییم منظور آزادی صدا یا ادای سخن نیست بلکه آزادی کسی است که هیچ قانونی او را وادار نکرده غیر از سخنی که گفته است، بگوید. سرانجام در واژه‌ی ارادۀ آزاد هیچ‌گونه آزادی برای اراده، میل یا خواهش استنباط نمی‌شود بلکه منظور آزادی انسان است، به این معنی که آن‌چه وی اراده، میل و یا خواهش انجام دادنش را داشته باشد با مانعی مواجه نگردد.

از کتابِ «لویاتان»
توماس هابز
ترجمۀ حسین بشیریه

دلیل ورود مردم به جامعۀ سیاسی حفظ اموال‌شان است. و هدفی که برای آن گروهی را به قدرت قانونگذاری برمی‌گزینند و برمی‌گمارند این است که می‌خواهند قوانین و نظاماتی داشته باشند تا چیزهای متعلق به جامعه را حفظ و حمایت کند، قدرت را محدود سازد و سلطۀ افراد دولت را متعادل نماید. زیرا، چون نمی‌توان فرض کرد ارادۀ جامعه بر این بوده که قدرت قانونگذاری بتواند چیزهایی را که همگان، هنگام ورود به جامعه می‌خواسته‌اند مورد حمایت و حفاظت باشد از بین ببرد، پس فرمانبرداری از قانونگذارانی را که خود آفریده‌اند، پذیرا می‌شوند. هنگامی که قانونگذاران بخواهند با خودکامگی چیزهای متعلق به مردم را تصرف کنند، از بین ببرند، و یا شخص آنان را به بردگی وادارند، درواقع به جنگ با مردم پرداخته‌اند و لذا در همان هنگام مردم از فرمانبرداری مبرا و معاف می‌شوند و این حق را پیدا می‌کنند که علیه زور و خشونت به پناهگاه مشترکی که خداوند به همۀ انسان‌ها اختصاص داده روی آورند. پس هر بار که قدرت قانونگذاری به این اصل اساسی جامعه تجاوز کند و خواه به دلیل جاه‌طلبی از روی ترس و یا بی‌ترتیبی و فساد بخواهد خود یا دیگری را به‌طور مطلق، بر زندگانی و آزادی‌ها و اموال مردم مسلط نماید، به اعتبار خود و اعتمادی که به او شده خدشه می‌زند و قدرتی را که مردم برای رسیدن به هدف‌هایی کاملاً خلاف آن‌چه او انجام می‌دهد به او داده بودند از دست می‌دهد؛ و درنتیجه مردم، آزادیِ نخستینِ خود را باز می‌یابند و می‌توانند هرطور که صلاح می‌دانند قدرت قانونگذاری جدیدی برای حمایت از خود و امنیت خود، که هنگام تشکیل جامعه هدف مورد نظر همگان بوده است برپا دارند. و اما آن‌چه من گفتم، و به‌طور کلی راجع به قدرت قانونگذاری بود شامل شخصی نیز می‌شود که قدرت اجرایی را در دست دارد و با داشتن دو امتیاز مهم، یکی سهمی از قدرت قانونگذاری و دیگری حاکمیت بر اجرای قوانین، اگر ارادۀ خودسرانۀ خود را جایگزین قوانین جامعه کند به‌شدت و از دو جهت بزهکار خواهد بود. همچنین اگر نیروها و خزاین و مالیات‌های دریافتی جامعه را در راه افساد نمایندگان مجلس و جلب موافقت آن‌ها با نظرات و منافع شخصی خویش به کار گیرد، و نیز اگر از پیش و در نهان کسانی را با خواهش و تهدید و وعده‌های مساعد با نقشه‌های خود موافق کند و آن‌ها قول دهند کارهای موافق میل او انجام دهند رفتارش برخلاف اعتبار اوست. درواقع آیا این‌گونه اعمال زمینه‌ساز انتخاب جدید نخواهد شد و درنتیجه حکومت را به‌کلی سرنگون نخواهد ساخت و سرچشمۀ امنیت و سعادت همگانی را زهرآلود نخواهد نمود؟ بالاخره مردم که امتیاز گزینش نمایندگان خود را چون سدی مدافع روابط خاص اتباع کشور حفظ کرده‌اند، نمی‌توانند هدفی جز این داشته باشند که اعضای مجلسِ قانونگذاری آزادانه انتخاب شوند و پس از آن‌که آزادانه انتخاب شدند بتوانند آزادانه اظهار عقیده و آزادانه عمل کنند، مسائل را به خوبی بررسی نمایند و با پختگی و به شیوه‌ای هماهنگ با نیازهای دولت و صلاح همگانی به شور و مشورت بپردازند.

بخشی از رسالۀ حکومت مدنی؛ جان لاک

از کتابِ «قدرت و حاکمیت در تاریخ اندیشۀ غرب»
سلین اسپکتور
ترجمۀ عباس باقری

برای پایان بخشیدن به کار تبریز، رحیم‌خان با هزار سوار و سه عراده توپ به نزدیکی شهر آمد. در برابر چند هزار هوادار مسلح دولت، بیش از صد مجاهد برجا نمانده بودند. رحیم‌خان وارد شهر شد و در باغ شمال، محله‌های نوبر و خیابان را برای سکونت خود و افرادش برگزید. او از تبریزی‌ها خواست که ۹۰ مشروطه‌خواه را به وی تحویل بدهند. چنین به نظر می‌رسید که کار تبریز تمام شده است. رحیم‌خان در سرکوب تبریزی‌ها زیاده‌روی کرد و سواران او دست به غارت مردم و خانه‌ها و مغازه‌ها زدند. مقتدرالدوله، نایب‌الایالۀ منصوب دولت، به شاه شکایت کرد که «تبریز و اطراف به‌کلی خراب و تمام شد.» جان مشروطه‌خواهان در خطر بود. چند تن از آن‌ها به دست سواران رحیم‌خان و اوباش شهر افتادند و به طرزی فجیع کشته شدند. دژرفتاری استبدادخواهان، تبریزی‌ها را برانگیخت که برای حفظ هستی خود ایستادگی کنند. اما برای آن‌که چنین مقاومتی شکل بگیرد، باید جرقه‌ای زده می‌شد. آن جرقه را ستارخان با عمل خود برافروخت.
از نخستین روزهای جنگ، رهبری مقاومت بر دوش ستارخان در کوی امیرخیز و باقرخان در کوی خیابان افتاده بود. ستارخان با گروه اندکی مجاهد که از محله‌های مختلف به یاری وی آمده بودند برجا ماند. آنان سرسخت‌ترین رزمندگان مشروطیت تبریز بودند، پولی در بساط خود نداشتند، گرسنه بودند و بر اثر فشار جنگ و خستگی از پا درمی‌آمدند. با همۀ این‌ها، تنها کانون مقاومت شهر را سرپا نگاه داشتند. به همین علت رحیم‌خان یکی از هدف‌های خود را درهم شکستن آنان می‌دانست. او به کمک توپخانۀ خود به امیرخیز حمله برد، اما نتوانست مجاهدان را از این محله بیرون براند. تلاش کنسول روسیه هم برای آن‌که ستارخان را به تسلیم بکشاند کارگر نیفتاد.
این بار ستارخان تصمیم گرفت که پرچم‌های سفید را از فراز خانه‌ها برافکند. او با گروهی کوچک که بیش از هفده نفر نمی‌شدند، تا ارک پیش رفت و پرچم‌ها را از روی بام‌ها و سر در خانه‌ها روفت. آن کار شوری عظیم در دل افسردۀ تبریزی‌ها دمید. مجاهدان از خانه‌ها و نهانگاه‌های خود بیرون آمدند. در میان اهالی محلاتی که از خواری تسلیم شرمنده بودند، جنبشی پدیدار شد. جماعتی از اینان با مجاهدان باقرخان همگام شدند و به باغ شمال حمله بردند. رحیم‌خان و سواران او گریختند. حرکت ستارخان یکی از رویدادهای شگرف عصر مشروطه بود. به گزارش سوسیال دموکرات ارمنی، واسو خاچاتوریان، اگر عمل ستارخان نبود، تبریز نیز سرنوشتی مانند شهرهای دیگر ایران می‌یافت. به این ترتیب، رشته‌های دربار استبدادی در تبریز پنبه شد. مجاهدان نیروی دولتی را گریزاندند و پیروزی روحی بزرگی به‌دست آوردند.

از کتابِ «مجاهدان مشروطه»
نوشتۀ سهراب یزدانی

بحث‌های سیاسی در ایران آکنده از اصطلاحاتی مانند توطئه، جاسوس، خیانت، وابسته، خطر خارجی، عمال خارجی، نفوذ بیگانه، اسرار، نقشه، عروسک، ستون پنجم، نوکران استعمار، پشت پرده، و پشت صحنه است. این واژه‌ها سیاست در ایران را همانند نمایش خیمه‌شب‌بازی فرض می‌کند که در آن قدرت‌های خارجی کنترل عروسک‌ها ــ سیاستمداران داخلی ــ را از طریق ریسمان‌های ناپیدا برعهده دارند. پیام [اساسی این واژه‌ها] این است که ناظر هوشمند باید ظواهر را نادیده انگارد و در مقابل بر پیوندهای پنهانی متمرکز شود. تنها در این صورت است که شخص می‌تواند توطئه را ردیابی، عوامل پنهانی را درک و جنایتکاران واقعی را شناسایی کند. نیاز به گفتن نیست که این تصویر عاری از هرگونه ابتکاری است؛ عروسک‌گردانان نه‌تنها حاکمِ‌ غالب، بلکه عقل‌کل و صاحب قدرت مطلق نیز هستند؛ درست ایفای نقش می‌کنند، هر کسی که باشد در یک برنامه عالی و بی‌نظیر عمل می‌کند و دقیقاً از پیش می‌داند که داستان را از کجا شروع کند، چگونه پیش ببرد و به پایان برساند. افزون بر این، توطئه همانند پانتومیم کودکان سرگرم‌کننده است؛ هیچ ابهامی ندارد و شخصیت‌ها را به‌صورت مطلق، خوب یا شیطانی، به تصویر می‌کشد.
اگرچه رویکرد پارانوید می‌تواند در بسیاری از مناطق جهان دیده شود، اما این امر در ایران مدرن بسیار بیشتر از جوامع غربی متداول است. در غرب هراس از دسیسه، واقعی و خیالی، در زمان‌های ناامنی شدید ــ طی سال‌های جنگ، انقلاب و یا بحران‌های اقتصادی پدید می‌آید. این مسئله در ایران در سراسر نیم سدۀ گذشته فراگیر و گسترده بوده است. در غرب این امر نه به‌عنوان یک جریان غالب و روند کلی، بلکه معمولاً به گروه‌های حاشیه‌ای محدود بوده است که بیشتر موجب تمسخر بوده‌اند. اما در ایران رویکرد پارانوید همانند یک جریان کلی و نیز حاشیه‌ای در جامعه نفوذ یافته و پخش می‌شود و از میان همه‌ی طیف‌های سیاسی عبور می‌کند ــ‌ سلطنت‌طلب‌ها، ملی‌گرایان، کمونیست‌ها و نیز انقلابیون مذهبی.

از کتابِ «جستارهایی دربارۀ تئوری توطئه در ایران»
یرواند آبراهامیان، احمد اشرف، محمدعلی همایون کاتوزیان
گردآوری و ترجمه: محمدابراهیم فتاحی

امیرکبیر از معدود نخست‌وزیران ایران است که وطن‌پرستی، دلیری و گستاخی و شعور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، صلابت رأی و اندیشه، ملت‌دوستی و ... را به انضمام سواد «آکادمیکی» مورد نیاز کارش به تناسب روز آموخته بود.
باریک و ریز شدن در کار امیر می‌رساند که وی خوب می‌دانست که بر اثر آنچه فرهنگ ایران به سر خود آورده، امنیت اجتماعی که لازمۀ نظم و در نتیجه امید به آینده و در نهایت تلاش اجتماعی‌ـ‌اقتصادی است در ایران وجود ندارد و این خودکامگی و بی‌قاعدگی که سر تا پای این فرهنگ را گرفته، مهلک‌ترین دشمنی است که در مقابل فعالیت این مردم ایستاده است. و تا این مردم فعال نشوند، کار ایستادگی آن‌ها در مقابل غرب و تأمین توسعه و رفاه غیرممکن خواهد بود. این ظرایف فهم در ذهن او فعال بودند، به همین جهت در کتاب جهان‌نمای جدید آورده است: «... در فرانسه طریق سلوک پادشاه با رعیت با قانون آزادی است، چنانکه در ایام پیشین قرار داده‌اند، الحال نیز همان قاعده معمول است، نه پادشاه زیاد از آن دست تطاول بر رعیت تواند دراز کرد، و نه رعیت از آن قرار قدیم، قاعدۀ دیگر تواند آغاز نمود...»
امیر نظم و قانون و تأمین عدالت و درواقع آنچه را که به «نظم میرزاتقی‌خانی» معروف شد بسیار وسیع می‌دید. او از نظم میرزاتقی‌خانی نوعی قانونمندکردنِ قدرت خودکامه و به ضابطه‌کشیدنِ هر نوع بی‌ضابطگی را می‌فهمید. و به جد در راه آن ایستاده بود. این مقوله، همان چیزی است که به صورت جدی و نو مربوط به جوامع صنعتی و عقلانی شدنِ شیوۀ فعالیت‌های اجتماعی و حیات جمعی است. این فعالیت‌های نوین با هرگونه بی‌نظمی و بی‌قاعدگی سر ناسازگاری دارند. این بی‌قاعدگی و عقلانی‌نشدنِ حیات اجتماعی ایران، یکی از چهره‌های کریه فرهنگ این زاد و بوم است که قرن‌هاست در لباس‌های مختلف ادامۀ حیات داده است. امیر با زمانه هماهنگ نشد، جان خود را بر سر آن گذاشت و همین نکته را نیز کراراً قید می‌کرد که یا به خواسته‌هایش تحقق خواهد بخشید یا جان بر سر آن خواهد گذاشت.

از کتابِ «جامعه‌شناسی نخبه‌کشی»
نوشتۀ علی رضاقلی

‌
‌‌هرگز به ذهنم نمی‌رسید یک روز این سرزمین چنان تغییر خواهد یافت که انسان تبدیل بشود به گرگ. خیابان تبدیل بشود به کشتارگاه و دامگاه مرگ. مرگ دیگر از آسمان نازل نشود که در زمین مثل سُمارق بجوشد و رشد کند. شاید اگر می‌دانستم، از ترس آینده در همان زمان دچار مرگ زودرس می‌شدم. نه‌تنها من که تمام بچه‌های مکتب. چه‌بسا که زن‌ها هیچ کودکی به دنیا نمی‌آوردند. مگر فرزندمان را برای مرگ به دنیا بیاوریم؟

از کتابِ «زمین زهری»
نوشته‌ی محمدآصف سلطان‌زاده

نام نقاشی: کشتار بی‌‌گناهان، اثرِ برونو کانووا

چیپمن (دادستان): آقای ویرز، انسان دستوراتی را که اجرا می‌کند،‌ تا حدودی، قضاوت نیز می‌کند. این بدان معناست که اگر این دستورات تا حدودی با انسانیت او منافات داشته باشد، امکان نافرمانی فرد از آن‌ها وجود دارد. قدرت و اختیار ژنرال وایندر مطلق نبود. و سؤال این است که چرا اطاعت کردید؟
ویرز (متهم): آیا مجبورم جواب بدهم؟... من این‌گونه درکی از مأموریتم نداشتم... من فکر می‌کردم اطاعت از ژنرال وایندر امری عادی است، زیرا او مافوق نظامیِ من بود ــ
چیپمن: اما او مافوقِ اخلاقیِ شما نبود. هیچ فردی نمی‌تواند روح فردی دیگر را تحت‌الشعاعِ قدرت و اختیار خویش قرار بدهد. ما انسان هستیم و روحمان به خودمان تعلق دارد و این باعث می‌شود همه یکسان باشیم ــ ژنرال، سرباز، پروفسور و کارگر.
ویرز: اما این‌که ـــ
چیپمن: و از آن‌جایی که آن موقعیت به‌شدت غیراخلاقی شده بود و از آن‌جایی که ژنرال وایندر مافوقِ اخلاقیِ شما نبود، مجبور نبودید که از او اطاعت کنید. پس این سؤال همچنان پابرجاست، چرا از او اطاعت کردید؟
ویرز: پاسخی واضح می‌دهم. بی‌شک مرا به دادگاه نظامی می‌کشاندند. هر لحظه ممکن بود برچسبِ خائن زده شود، اگر مافوق‌های من اراده می‌کردند، ممکن بود اعدام شوم ــ
چیپمن: حداقل برای هدفی جانتان را از دست می‌دادید. می‌توانستید جان چهارده هزار انسان را نجات بدهید. ــ آیا می‌ترسیدید؟
ویرز: من؟ یک سرباز؟ ترس؟
چیپمن: پس چرا اطاعت کردید؟ ما انسان به دنیا آمده‌ایم، نقشی خارق‌العاده در این دنیا داریم. به ما هدیه‌ای به‌نام منطق اعطا شده است و از این رو، در قبال اعمالمان مسئول هستیم. انسان شاید خیلی چیزها را به مافوقش واگذار کند، اما نه روحش را آقا ــ بنابراین این سؤال همچنان باقی است ــ چرا اطاعت کردید؟

از نمایشنامۀ محاکمۀ اندرسون‌ویل
نوشتۀ سال لویت
ترجمۀ امین مدی

فرد سوگوار از لحاظ ذهنی رنج می‌کشد، رنج و دردی که نیازمند بروز و بیرون‌ریزی است. احساس می‌کند بار غصه‌ای بر دوش دارد، سر و دست و پایش سنگین است؛ نیرویش، شجاعتش و اشتیاقش برای همه‌چیز از میان رفته است. از غذاخوردن بیزار است، غذا راه گلویش را می‌بندد و هضم خوبی ندارد. همه‌چیز، انگار که از پشت حجابی دیده شود، پوچ و توخالی به نظر می‌آید؛ چشم‌ها در فضا خیره می‌مانند، صدا خفه و خاموش می‌شود و پاها با احتیاط قدم برمی‌دارند. فکر کاملاً درگیر فرد متوفی است؛ چشم او را می‌جوید و می‌خواهد تا آن‌جا که ممکن است در خاطر حفظش کند؛ بارها قدم‌ها به‌سوی جسد کشیده می‌شوند. هرگاه دنیای بیرون خود را به فرد سوگوار تحمیل کند، سوگ دوباره با صدایی بلند بیرون می‌ریزد، همان‌گونه که هنگام خاکسپاری روی می‌دهد. وقتی خاکسپاری هم تمام می‌شود، سوگوار آشکارا احساس رهایی می‌کند.
هایدگر آن‌چه را عملاً در عاطفۀ سوگ رخ می‌دهد با وضوحی بی‌بدیل توصیف کرده است: «"متوفی"  که برخلاف "مرده"  از "سوگوار" کنده و دور شده است به‌وسیلۀ مراسم تشییع، خاکسپاری و آیین آن به ابژۀ "محبت" بدل می‌شود. و این اتفاق می‌افتد زیرا "متوفی" در شیوۀ باشندگی‌اش "هنوز" چیزی "بیش" از "اشیای در دسترس" موجود در محیط است. بازماندگان در بزرگداشتی سوگوارانه با او می‌مانند و محبتی همراه با افتخار به او دارند. پس رابطه با باشندگیِ مرده را نباید رابطه با چیزی در دسترس دانست. در چنین باهم‌بودنی، در واقع متوفی خود دیگر "آن‌جا" نیست. ولی باهم‌بودن همواره به‌معنای باهم‌بودن در یک دنیاست. "متوفی" از دنیای ما دست کشیده و آن را ترک کرده است: فقط بیرون از دنیای ماست که بازماندگان هنوز می‌توانند با او باشند.»

از کتابِ «هستی»
ویراستاران: رولو می، ارنست انجل و هانری ف النبرگر
ترجمۀ سپیده حبیب

‌
‌
‌‌‌از داستان ضحاک و نیز واقعیات تاریخی چنین برمی‌آید که دستگاه‌های اجرایی مملکتی مثل دستگاه قضا؛ استیفا، احتساب، سپاهی، شحنگی، اشراف، برید، (که به زبان امروزی شامل وزارتخانه‌هایی از قبیل دادگستری، دارایی، وزارت کشور، ارتش، سازمان امنیت، ارتباطات به معنی وسیع که شامل پست و... می‌شده است) نه‌تنها هیچ‌یک استعداد اصلاح خود و جلوگیری از فساد و مردم‌آزاری را نداشته‌اند، بلکه پیوسته در فساد غوطه‌ور می‌شده و تنگ‌نظری‌های قبیله‌ای، آن‌ها را به‌جای بهبود بخشیدن به امور، به آزار شهروندان وامی‌داشته است. به گفته‌ی فردوسی در این نظام هر کسی در پی منافع خود و به زیان دیگران و به نام دین در حال خلل وارد کردن بر نظام اجتماعی است. در این نوع نظام‌ها مکانیسم تجربی به این گونه بوده که مردم از دست فساد خود عاجز می‌شوند و نسبت به حکومت، حالت انفعالی و تخریب پیدا می‌کنند. بدیهی است هرگاه حکومت در اداره‌ی مملکت از پشتیبانی مردم برخوردار نباشد، با مشکلات بسیار جدی و حل‌نشدنی داخلی و خارجی روبه‌رو می‌شود و در نهایت، متلاشی شدن نظام از طریق شورش و تکرار آن داستان همیشگی است. این تحولات سیاسی که در تاریخ ایران رخ داده، هیچ مشکلی را از نظام سیاسی اجتماعی و اقتصادی کشور نگشوده، بلکه تکرار مکانیسم مزبور بوده است: طاهریان، صفاریان، آل زیار، آل بویه، غزنویان، سلجوقیان، خوارزمشاهیان، مغولان، تیموریان، صفویان، افشاریه، زندیه، قاجاریه.‌.. (به‌طورنسبی) با همین مکانیسم برآمدن و فروافتادن ضحاک برآمده‌اند و فروافتاده‌اند.

از کتابِ «جامعه‌شناسی خودکامگی»
تحلیل جامعه‌شناختی ضحاک ماردوش
علی رضاقلی

‌
‌‌‌فمینیسم را جنبشی سازمان‌یافته می‌نامند برای دستیابی به حقوق زنان و نیز ایدئولوژی‌یی برای دگرگونی جامعه که هدف آن صرفاً تحقق برابریِ اجتماعیِ زنان نیست، بلکه رؤیای رفع انواع تبعیض و ستم نژادی و طبقاتی و غیره را در سر می‌پروراند.
همه‌ی گرایش‌هایی که زیر چتر گسترده‌ی این ایدئولوژی گرد آمده‌اند در این باور که زنان به واسطه‌ی جنس خود با بی‌عدالتی روبه‌رو می‌شوند اتفاق نظر دارند اما برای علل و عوامل ستم بر زنان تحلیل‌های متفاوتی ارائه می‌دهند و بر همین پایه راهبردهای متفاوتی نیز برای رفع این ستم پیشنهاد می‌کنند.
لیبرال‌فمینیسم که نسبت به گرایش‌های دیگر سابقه‌ی طولانی‌ترین دارد نابرابری حقوق مدنی و فرصت‌های آموزشی را سرچشمه‌ی ستم بر زنان می‌داند و مبارزه برای کسب آزادی‌های فردی زنان در چهارچوب جامعه‌ی موجود را هدف قرار داده است. رادیکال‌فمینیسم همه‌ی شکل‌های ستم و سلطه را ناشی از برتری‌جویی مردان می‌انگارد و هدف خود را جایگزینِی جوامع مردسالار کنونی با جوامع زن‌محور معرفی می‌کند. فمینیست‌های مارکسیست ریشه‌ی انقیاد زنان را در شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری و جدایی کار از خانه که به تقسیم کار جنسی انجامید معرفی می‌کنند و دگرگونی بنیادی اقتصاد را تنها راه چاره‌ی رفع ستم‌دیدگی زنان می‌دانند. به زعم فمینیست‌های سوسیالیست ریشه‌ی ستم بر زنان در نظام اقتصادی سرمایه‌داری است که برای دوام خود به استثمار کارگران و به‌ویژه زنان نیاز دارد. گرایش سوسیالیستی به خلاف گرایش رادیکال که ستم اقتصادی را فرع بر ستم جنسی می‌داند و به خلاف گرایش مارکسیستی که ستم طبقاتی را مقدم بر ستم جنسی معرفی می‌کند معتقد است که هم مالکیت ابزار تولید و هم شکل زندگی اجتماعی نیازمند دگرگونی بنیادی است.
افزون بر این گرایش‌ها گروه‌های فمینیستی فراوان دیگری با اندیشه‌های متفاوت و راهبردهای گوناگون در جهت بهبود شرایط اجتماعی زنان و رفع ستم و تبعیض گام برمی‌دارند که بسته به خاستگاه تاریخی، جغرافیایی، ایدئولوژیک، اجتماعی یا فرهنگی خود با عناوین دیگری همچون پسامدرن و اگزیستانسیالیست و صلح‌طلب و مسیحی و اسلامی و هوادار محیط زیست و غیره شناخته می‌شوند. البته در میان این گرایش‌های گوناگون مرزبندی محکمی وجود ندارد اما وجود این تنوع آرا خود دلیل محکمی است بر این‌که فمینیست‌ها هرگونه نظریه‌ی عام و جهان‌شمول را به چالش می‌طلبند و جستجوی آگاهی را به‌خودی‌خود شکلی از نظریه و عمل سیاسی می‌دانند.

از کتابِ «جامعه‌شناسی زنان»
پاملا آبوت و کلر والاس
ترجمه‌ی منیژه نجم‌عراقی

فهرست کتاب‌ها؛ پاییز ۱۴۰۱

‌
‌سرنگهبان: درد داری رفیق زندانی؟
مایرهولد: آره، همه‌جام درد می‌کنه.
سرنگهبان: بد گوشمالی‌ت ندادن، نه؟ نگران نباش. تو نفر اول نیستی. می‌گفتن روشنفکری. حیف تو نیست؟ رفیق زندانی؟ من هیچ دلم نمی‌خواد بدونم چه کاری علیه حکومت کرده‌یی. ولی این رو مثل یه برادر بهت می‌گم: این کارها آخر و عاقبت نداره. من رو ببین، نه خوندن بلدم، نه نوشتن. به زور می‌تونم اسم خودم رو خرچنگ قورباغه بنویسم. ولی هیچ وقت کاری علیه حکومت نکرده‌م. برای همینه که تونستم این پست رو گیر بیارم.

از نمایشنامه‌ی «ریچارد سوم اجرا نمی‌شود»
ماتئی ویسنی‌یک
ترجمه‌ی اصغر نوری

نام نقاشی: در زندان
اثرِ یاکوب والاش

در سال ۱۲۸۵ مردم ایران دو راه در پیش روی خود داشتند که عملاً سیاست‌ورزی ایرانیان در سدۀ بیستم و پس از آن را تعیین کرد: اینکه ایران باید جامعه‌ای اسلامی باشد یا سکولار؟ در نظر بسیاری از هم‌عصران انقلاب مشروطه، اسلام و مشروطه کاملاً با یکدیگر سازگار بودند: از نظر آنان، بین قانون برآمده از ارادۀ مردم و قوانین آسمانی جدایی وجود نداشت. تنها گروهی از نخبگان تحصیل‌کردۀ سکولار و برخی از علما مشکلاتی را که ممکن بود در این راه پدید آید تشخیص می‌دادند.
بنیان مشروطه‌خواهی حاکم‌شدن ارادۀ مردم است که توسط نمایندگان منتخب آنان در مجلس بیان می‌شود. در مقابل، در حکومت مطلقه حاکمیت از آنِ حاکم است و اساس مشروعیت و اقتدار او ارادۀ الهی است. در آن زمان دو دیدگاه دربارۀ حکومت وجود داشت: دیدگاه نخست، درواقع انتخاب بین نظام مطلقۀ حاکم و دموکراسی مشروطه‌خواه بود؛ در دیدگاه دوم نیز یک طرف مشروطه‌خواهان سکولار بودند که به جدایی دین از سیاست اعتقاد داشتند، و در طرف دیگر مشروطه‌خواهان اسلا‌م‌گرا که کم و بیش خواهان پاسخگویی به شریعت بودند. این مجادلۀ داغ همچنان تا به امروز در عرصۀ سیاست و هویت ایران ادامه دارد.
مشروطه همچنین دربردارندۀ نوعی از عقلانی‌شدن دولت بود که در برابر عملکرد نظام مطلقه و تا حدی نیز شریعت قرار می‌گرفت که متکی بر اجتهادِ مجتهدِ مستقل بود. بازسازی ساختاری و سازمانی‌ای که طی انقلاب صورت گرفت، در اصل به شکل تغییر نهادی در قالب قانون اساسی سال ۱۲۸۵ و متمم آن در سال بعد، و همچنین قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی در سال ۱۲۸۶ تجلی یافت. مشروطیت، درواقع، تفکیک قوای مقننه و مجریه، مسئولیت وزرا در برابر مجلس، پاسخگوشدن پادشاه، تدوین قانون انتخابات مجلس و مراحل آغازین اصلاحات در نظام حقوقی را ممکن و مستقر ساخت.
یکی از دغدغه‌های اصلی در دورۀ مشروطه هم موضوع کلی حقوق و تأسیس یک دستگاه حقوقی نظام‌مند و مدرن بود. این موضوع فقط از حیث حقوق فرد و رابطه‌اش با دولت مطرح نبود، بلکه همچنین به منظور دست‌یافتن به یک نظام سیاسی عادلانه بود که هم موجب وحدت ملی شود و هم کشور را در برابر مداخلات خارجی و نفوذ اقتصادی تضعیف‌کننده تقویت کند. پایان‌بخشیدن به حکومت مطلقه و ناعادلانه و این واقعیت که دستیابی به این هدف از طریق مشروطه‌خواهی امکان‌پذیر می‌شد، دیدگاهی بود که طی سال‌های ۸۶-۱۲۸۵ بخش اعظم چهره‌های درگیر در مسائل سیاسی در تهران و ایالات و بسیاری از اقشار اجتماع به آن اعتقاد داشتند.

از کتابِ «ایران بین ناسیونالیسم اسلامی و سکولاریسم»
انقلاب مشروطۀ ۱۲۸۵
ونسا مارتین
ترجمۀ محمدابراهیم فتاحی