‌
‌زنِ جوانِ نقاشیِ گوئن جان که دهه‌ها منزوی شده بود، به نظر نمی‌رسید به هیچ دین رسمی‌ای تعلق‌خاطر داشته باشد. اما اگر یک نفر باشد که خودش را وقف انزوا کرده باشد، قطعاً او یکی از این چهره‌های قدیس‌وار و برجسته است. ظاهرِ مهربان، آرام و مالیخولیایی‌اش تبلیغ همه‌ی چیزهایی است که مدرنیته با ترویج زندگی‌های فعال و سرخوشانه آنها را نادیده گرفته است. انزوا نفرینی خاص نیست. بلکه صرفا جایی‌ست که افراد خوب دوست دارند آنجا باشند. ما باید شهامت این را داشته باشیم که باور کنیم در انزوا هستیم، نه به این خاطر که از نظر ذهنی بیماریم بلکه به این خاطر که روح شریفی داریم. ما از همنشینی دیگران متنفر نیستیم؛ صرفاً ترجیح می‌دهیم در خانه بمانیم، به جای اینکه مظاهر تصنعی جامعه را که اغلب عرضه می‌شوند بپذیریم.

ویدئو از وب‌سایت The School of Life
ترجمهٔ معصومه موسوی
تهیه و تنظیم: نشر نی

ما پدر و مادرها احساسات و رفتارهای متعددی را در سطوح مختلف به بچه‌هایمان منتقل می‌کنیم: ترس از حشرات، حیای جنسی، عکس‌العمل در مقابل غذا، دارایی و پول و همین‌طور ترس از مرگ، آن هم بی هیچ توضیحی و می‌پنداریم که کارمان درست بوده است، هیچ رضایت ضمنی هم در ما پدید نمی‌آید. ویژگی‌ها یا عادات رفتاری هیچ‌کس به‌صورت بسته‌بندی به دیگری منتقل نمی‌شود، بلکه از نسلی به نسل بعد سرایت می‌کند.
واقعاً چقدر از فردیت ما باقی مانده است؟ رشد شخصیت ما بیان همۀ چیزهایی است که باعث تفاوت‌مان با دیگران می‌شود، روش منحصر به فرد و تلاش متمایزمان، همان فردیت‌تمان. اما اغلب از رشد بازمی‌مانیم و فردیت‌مان درون شخصیتی غرق می‌شود که از آن ما نیست. بنابراین، عاداتی را که از نسلی به نسل بعد منتقل شده است تکرار می‌کنیم.
در چنین شرایطی گذشته نقش دزد بزرگی را ایفا می‌کند که خودش را به صورت عادات ذهنی و حسی تکرار می‌کند و حضور بی‌نظیر و نوی خودش را می‌دزدد. در دنیایی که هر لحظه رو به نو و تازه‌شدن دارد، تنها کار ما تقلید کردن شده است، چون تقلید راحت‌تر از ابداع است چرا که از سوی دیگران تأیید می‌شویم و احساس بهتری داریم.
بچه‌داشتن این واقعیت را با نیروی هرچه بیشتری برایمان بیان می‌کند. ما یاد گرفته‌ایم که همزمان با خودِ بزرگسال و خودِ کودک‌مان زندگی کنیم. حتی اگر آن‌ها در تمام طول عمرْ ما را همراهی کنند هم، آن‌ها را علی‌السویه می‌گیریم و گاهی اوقات فراموش‌شان می‌کنیم ودیگران این موضوع را در ما می‌بینند اما خودمان خیر. به محض این‌که آن را به آدم پاک و بی‌گناهی مثل بچه‌مان منتقل می‌کنیم، تازه برای خودمان آشکار می‌شود. شاید بتوان گفت که آن‌ها با دقتی شرم‌آور خود را به ما نشان می‌دهند.

از کتابِ «بچه‌هایمان به ما چه می‌آموزند»
درس‌هایی دربارۀ لذت زندگی، عشق و هشیاری
پیرو فروچی
ترجمۀ مهسا ملک مرزبان

امکان‌ناپذیری تفکیک مؤلفه‌های فرمی از جنبه‌هایی محتوایی که بی‌واسطه و مستقیم در اثر به چشم نمی‌آیند، با تعمق بیشتر بر پیکر انسان آشکار خواهد شد. مسلماً مدافع فرمالیسم زیباشناختی پیکر انسان را صرفاً هم‌نشست استوانه‌ها و مکعب‌ها و کُره‌ها و نظایر آن در نظر نمی‌گیرد. اما وقتی بدن را خاستگاه وجود انسان و کنش‌های او، درآمیخته با آگاهی، و واسطۀ مواجهه با دیگران و جهان در نظر بگیریم، چگونه می‌توانیم بین فرم انسان و تجلیات گسترده‌تر حیات خط تفکیک ترسیم کنیم؟ این نکته زمانی پررنگ‌تر می‌شود که به بخش‌های مهم بدن همچون چهره یا چشم توجه کنیم.
تدفین مسیح (۱۶۰۴) اثر کاراواجو را در نظر بگیرید. رکن محوری ترکیب‌بندیِ این تصویر قوس رو به پایینی است که از ترتیب قرار گرفتن سرها و دست‌های فیگورها شکل گرفته و به دستان بی‌جان مسیح ختم می‌شود. اما این مؤلفۀ محوری وابسته است به وزن روان‌شناختی سرها و دست‌ها، وزنی که عالم هنر اروپایی از زمان رنسانس اولیه بدان اذعان کرده و این فرض را پذیرفته است که استاد خودش سرها و دست‌های فیگورها را می‌کشیده (و سایر بخش‌های بدن، پارچه‌ها، گیاهان، و ساختمان‌ها را غالباً به شاگردان واگذار می‌کرده است). اگر سرها و دست‌ها چنین معنای خاصی برای ما نداشت، به‌خودی‌خود ــ یعنی صرفاً به معنای مطلقاً فرمالیستی ــ چنین در تصویر به چشم نمی‌آمد و دیگر در ترکیب‌بندیِ ــ یعنی در فرم ــ اثر کاراواجو اهمیتی پیدا نمی‌کرد.


از کتابِ «فلسفۀ هنر»
استیون دیویس
ترجمۀ محمدرضا ابوالقاسمی

‌
‌نقاشی: تدفین مسیح، اثرِ کاراواجو، (۱۶۰۲-۱۶۰۴)

‌
‌آیا حق با کارل مارکس بود؟

کارل مارکس اغلب یکی از بزرگترین متفکران قرن نوزدهم توصیف شده. نوشته‌های او الهام‌بخش انقلاب‌ها بود و قرن‌ها بحث شدید را پدید آورد. او باور داشت که سرمایه‌داری ــ‌ که در آن زمان در دورۀ طفولیت خود بود ــ نقاط ضعف جدی‌ای دارد. او در ۱۸۴۷ مانیفست کمونیست را نوشت و به همراه حامی‌اش فردریش انگلس رویکردی مارکسیستی درباره‌ی جامعه‌ای عرضه کرد که در آن ثروت به نحو مساوی توزیع شده، مالکیت دارایی عمومی‌ست و تحصیل برای همه رایگان است اما مارکس در آن زمان کمتر شناخته و خوانده می‌شد. وقتی در ۱۸۸۳ درگذشت، تنها یازده نفر در خاکسپاری‌اش شرکت کردند. بعد از مرگش ایده‌هایش شکوفا شدند. بر اساس نظریۀ مارکسیسم، کمونیسم پدید آمد. تحقق یک جامعۀ بی‌دولت که در آن همه باهم برابرند. کمونیسم تبدیل به یک جنبش جهانی شد اما آرمان اتوپیایی یک جامعۀ عادلانه و برابر نتوانست عملی شود.

ویدئو از The Economist
ترجمۀ ویدئو: معصومه موسوی
تهیه و تنظیم: نشر نی

‌
‌در آستانه‌ی قرن بیستم، جنبش فمینیستی تا حدی به‌دلیل پیروزی‌هایی که کسب کرده بود با واکنش‌های ضدفمینیستی روبه‌رو شد. خصومت با کسانی که به نظر می‌رسید تهدیدی برای ازدواج و مادری بودند، از طرق گوناگون بالا گرفت: در دهه‌ی ۱۸۹۰ رمان‌هایی موسوم به «زن جدید» به عرصه‌ی ظهور رسید که زنی مستقل، دوچرخه‌سوار و سیگاری را که تنها بعد از تأمل کافی ازدواج می‌کرد یا اصلاً نمی‌کرد، مورد ستایش قرار می‌داد؛ تعداد بیش‌تری از زنان وارد بازار کار شدند؛ خبرهایی از زنان تحصیلکرده‌ی دانشگاهی می‌پیچید که از ازدواج سر باز می‌زدند ــ آمارهای خیره‌کننده نشان داد که ۷۵ درصد زنانی که پیش از ۱۹۰۰ از دانشگاه‌های امریکا فارغ‌التحصیل شدند، مجرد بودند. اگر ویژگی زنان ذاتی بود و نه حاصل شکل‌گیری اجتماعی، هیچ منطقی برای طرد زنان از عرصه‌ی اجتماع به منظور حفظ خصلت‌های زنانه‌ی آن‌ها وجود نداشت. جای بسی خوشبختی است که در سال ۱۹۱۵ روی یک پرچم امریکایی حق رأی نوشته شده بود:
برای حفظ ملت
به زنان رأی بدهید
چون دستی که گهواره را تکان می‌دهد
هرگز کشتی را چپه نمی‌کند.

از کتابِ «زنان در روزگارشان»
مارلین لگیت
ترجمه‌ی نیلوفر مهدیان

سیاست بدن زنانه در هنر زنان

چرا برخی از زنان هنرمند در دهۀ ۱۹۷۰ تمایل یافتند بی‌هیچ پرده‌پوشی بدن زنانه را محور توجه قرار دهند؟ برای پاسخ به این سؤال لازم است به سه قضیه توجه کنیم: جایگاه بدن زنانه در تاریخ هنر، تأثیرات جنبش زنان، و تأثیر دانش جدید دربارۀ ابعاد گوناگون زندگی زنان. قضیۀ اول به ما می‌گوید که بدن زنانه جایگاه ویژه‌ای در تاریخ هنر دارد. بازنمایی بدن زنانه غالباً در تملک هنرمندان مرد بوده است و آن‌ها بر مبنای میلی درونی کوشیده‌اند زنان را برای مخاطبانِ مرد به تصویر بکشند، توصیفی ایده‌آل از پیکر برهنۀ زنان ارائه دهند و زن را در مقام «دیگری بیگانه» و نوعی «موجود وحشی ناشناخته و حاشیه‌ای» بازنمایی کنند. قضیۀ دوم به ما می‌گوید که جنبش زنان تأثیر عظیمی بر فعالیت‌های زنان هنرمندان داشته است. در نتیجۀ همین تأثیرگذاری بود که ایدۀ «امر خصوصی، امر سیاسی است» به باور مشترک فمنیست‌ها در موج دوم جنبش زنان در دنیای انگلیسی‌زبان تبدیل شد. علی‌رغم وجود مناقشه بر سر ریشه و معنای دقیق این ایده، معمولاً آن را در این معنا به‌کار می‌برند: روابط و تجربیاتی که از دید ما شخصی و خصوصی‌اند غالباً به میانجی شرایط و مناسبات سیاسی و اجتماعی برساخته می‌شوند. به هر تقدیر، این ایده به محور فعالیت‌های فمنیست‌ها تبدیل شد... طبق قضیۀ سومْ نوشته‌های زنان در دهۀ ۱۹۷۰ آشکارا بر رابطۀ میان امر خصوصی و امر سیاسی متمرکز گردید و کوشید از این طریق جنبه‌هایی از هستی جسم‌مند زنان که خصوصی به‌حساب می‌آمدند و از حوزۀ عمومی طرد شده بودند را رؤیت‌پذیر و سیاسی سازد. این نوشته‌ها دانشی جدید در اختیار زنان گذاشت و این مسئله را برجسته ساخت که چگونه قلمرو اجتماعی/ سیاسی/ اقتصادی به‌طرزی پیچیده بر مبنای خطوط جنسیتی لایه‌بندی شده است. تلاش زنان هنرمند برای تولید تصاویری از بدن زنانه در واقع بخشی از واکنشی عمومی‌تر به جهان اجتماعی/ فرهنگی‌یی بود که زنان را همچون اشیا می‌دید و ضرب‌آهنگ‌ها، ابعاد عینی و ناملایمات هستی جسم‌مند زنانه را پنهان و انکار می‌کرد.

از کتابِ «جامعه‌شناسی هنر»
دیوید انگلیس و جان هاگسون
ترجمۀ جمال محمدی

‌
‌کنش چیست؟
اسلاوی ژیژک

مشکل کنش این است که مسئله چندان کاری که می‌کنید نیست، بلکه مسئله این است که از چه موضعی و چه زمانی آن کار را انجام می‌دهید. شما می‌توانید کار درست را انجام بدهید و اگر کار درست را به شیوهٔ غلط انجام بدهید، می‌تواند بزرگترین فاجعه باشد و بهتر است اصلاً کاری انجام ندهید. من فکر می‌کنم این بزرگ‌ترین درس سیاسی است، حتی از منظر درمان روانکاوانه هم همین‌طور است. این‌طور نیست که شما معنای ترومای بیمار را بدانید و همه‌چیز را به او بگویید. به این معنا آن فرد را نابود می‌کنید. تمام نکته‌ی روانکاوی در زمانمندی است. این‌که کاری را انجام بدهید اما در زمان مناسب. این‌که نه تنها کار درست را انجام بدهید بلکه دقیقاً در لحظهٔ مناسب انجامش بدهید.

ترجمه از معصومه موسوی
تهیه و تنظیم: نشر نی

‌تز اصلی در کتاب زمان و دیگری، برخلاف آنچه تصور می‌شود این نیست که به زمان همچون تنزلی از جاودانگی بیندیشیم، بلکه به زمان همچون نوعی رابطه فکر می‌کنیم، رابطه با آنکه، فی‌نفسه غیرقابل شبیه‌سازی، یعنی چیزی مطلقاً دیگری است، و به شبیه‌سازی از طریق تجربه تن نمی‌دهد، یا زمان به منزله‌ی رابطه‌ای با آنچه فی‌نفسه نامتناهی است، و به ادراک تن نمی‌دهد. هرچند با‌این‌حال این نامتناهی یا این دیگری، هنوز باید این امر را تاب آورد که ما آن را با اشاره‌ی انگشتمان به سویش در ضمیر اشاره‌ای این ــ همچون شیئی ساده ــ نشان دهیم، یا این رنج را تحمل کند که برای مشخص کردنش، حرف تعریف معین یا نامعینی را به آن بیفزاییم. رابطه با امرنا ـ دیدنی یا نادیدنی بودن، صرفاً ناشی از ناتوانی شناخت بشری نیست، بلکه ناشی از بی‌کفایتی چنین شناختی ــ در نابسندگی‌اش‌ ــ در نسبت با نامتناهی مطلقاً دیگری، ناشی از پوچی‌ای است که شاید در این‌جا رخدادی همچون تلاقی واجد آن باشد. ناممکن‌بودگی تلاقی کردن و نابسندگی، نه‌تنها برداشت‌هایی منفی نیستند، بلکه معنایی در پدیدار عدم‌تلاقی داده‌شده در دیاکرونی زمان دارند.

زمان و دیگری
امانوئل لویناس
ترجمه‌ سمیرا رشیدپور

‌
‌قواعد اخلاقی که آدمی را از آزار یکدیگر باز می‌دارد (و هرگز نباید فراموش کنیم که مداخلۀ بی‌جا در آزادی دیگران ازجملۀ این آزارها است) بسیار بیش از هر اندرزی، هر چند مهم، که صرفاً ناظر به شکل بهتری از ادارۀ حوزه‌هایی از امور بشری است، برای بهروزیِ انسان حیاتی است. قواعد مزبور این ویژگی و امتیاز را دارد که مهمترین عنصر در سامان‌دهی به مجموعۀ احساسات دسته‌جمعیِ بنی‌بشر است. فقط مراعات آن [قواعدِ عدالت که مانع آزردنِ یکدیگر می‌شود] است که صلح میان مردمان را برقرار می‌کند؛ چنانچه پیروی از اخلاقیاتْ قاعده، و نقض آنْ استثنا نباشد، هر کس به دیگری به‌چشم دشمن بالقوه می‌نگرد، که مجبور است دائماً در برابر او گارد بگیرد. نکتۀ جالب‌توجه در این‌جا این است که آن [قسم اخلاقیاتْ که مشعر بر الزامِ عدالت است] فرایض و احکامی است که آدمیان قوی‌ترین و صریح‌ترین سوائق را برای تلقین کردن آن‌ها به یکدیگر دارند. چرا که به‌صرفِ مشتی توصیه‌های متقابلِ دوراندیشانه یا خواهش و تمنا از هم [برای لطف و مرحمت]، بسا که مردم صاحب هیچ‌چیز نشوند (یا لااقل چنین گمان کنند)؛ منافعی که مردم در القاء وظیفۀ نیکوکاریِ مثبت به همدیگر دارند، غیرقابل‌انکار است، ولی این [در قیاس با منافع ناشی از تعدی نکردن به هم] بسیار کمتر است؛ چرا که بسیاری هستند که به خیرِ دیگران نیازی ندارند، اما به شر نرساندن آن‌ها همواره نیازمندند. بنابراین آن دسته از قواعد اخلاقی که هر کس را از آزرده شدن به واسطۀ دیگری (اعم از این‌که اذیّتِ آشکار و بی‌واسطه باشد، یا اذیت از طریق ممانعت از او در جست‌وجوی آزادانۀ آنچه خیر خود می‌داند)، محافظت می‌کند، همان‌هایی است که به جان آدمی بسته است، بیشترین احساس مساعد قلبی را نسبت به آن دارد، و بیشترین منافع را در این دارد که با قول و فعل آن‌را تحکیم نموده و رواج دهد.

از کتابِ «فایده‌گرایی»
جان استیوارت میل
ترجمۀ مرتضی مردیها

انقلاب صنعتی (قرن ۱۸ تا ۱۹ میلادی) 
توسعۀ اقتصادی دهۀ ۱۸۰۰ که شاهد توسعۀ اقتصاد کشاورزی و صنایع دستی در اروپا و امریکا بود به دگرگونی صنعتی و شهری بدل شد. اصطلاحی که این پدیده را توضیح می‌داد به «انقلاب صنعتی» مشهور شد. این اصطلاح نخستین بار توسط نویسندگان فرانسوی بکار گرفته شد اما مورخ اقتصادی انگلیسی، آرنولد توین‌بی، بود که این اصطلاح را متداول کرد. انقلاب کشاورزی بود که انقلاب صنعتی پی‌ریزی کرد. تولیدات کشاورزی از اواسط قرن هجده تا اواسط قرن نوزده بطور چشمگیری افزایش یافت. رشد عظیم تولیدات غذایی پشتیبان رشد و ثبات جمعیت بزرگ و رونق تجارت شد. استفادۀ بیش از پیش از ماشین‌ها در برابر نیروی کار انسانی و حیوانی در زراعت مترادف بود با اینکه نیروی کار شاغل کمتری در مزارع مورد نیاز است و لذا آنان می‌توانستند زمین‌های زراعی را رها کرده و به شهرهای صنعتی مهاجرت کنند.
از نظر ظاهری، انقلاب صنعتی در شهرهای صنعتی جدید نمودی روشن و آشکار داشت: دود کارخانه‌ها آسمان را فرا گرفته بود...

ویدئو از وب‌سایت Simple History
ترجمه و تنظیم: نشر نی

‌
‌چارلز داروین یکی از مشهورترین دانشمندان تاریخ، نخستین کسی بود که این نظریه‌ی علمی بنیادین را تبیین کرد که تکامل نتیجه‌ی انتخاب طبیعی‌ست و انسان‌ها و حیوانات نیاکان مشترکی دارند. این نظریه، نظریه‌ای بنیادشکن بود که مشاجره‌ي عظیمی در انگلستان ویکتوریایی به راه انداخت و نگاه ما به جهان طبیعی را تغییر داد. داروین کتاب‌ها و مقالات معتبری درباره‌ی همه‌چیز ــ از زمین‌شناسی تا گیاه‌شناسی گرفته تا انگل‌های دریایی ــ  منتشر کرد. اما در پشت درهای بسته او در حال کار کردن روی نظریه‌ای بود که جامعه‌ی ویکتوریایی را به لرزه در آورد. از اوایل دهه‌ی ۱۸۳۰ داروین تلاش می‌کرد تا به پرسش‌هایی دشوار درباره‌ي جهان طبیعی پاسخ دهد. اما او می‌دانست که نظریه‌اش درباره‌ي انتخاب طبیعی در تقابل با ایده‌های مذهبی پذیرفته‌شده درباره‌ی خلقت قرار می‌گیرد.

ویدئو از English Heritage
ترجمه‌ی معصومه موسوی
تهیه و تنظیم: نشر نی

‌
‌
کلمۀ «برابری» در این‌جا به چه معنا به کار می‌رود؟ برابری یعنی بازنماییِ بازیگران عرصۀ سیاست زیر لوای توانایی ویژۀ انسانی‌شان و دیگر هیچ. منفعت جزو توانایی‌های ویژۀ انسان‌ها نیست. همۀ جانداران به حکم اصل بقا از منافع خویش دفاع می‌کنند. توانایی ویژۀ انسان‌ها توانایی فکرکردن است، و تفکر هیچ نیست مگر آن چیزی که کوره‌راه حقیقت به وسیلۀ آن انسان را در مقام نوعی از حیوان تسخیر می‌کند و درمی‌نوردد.
بنابراین، برای آنکه یکی از مصادیق سیاست درخور آن باشد که تحت ایدۀ «عدالت» به فلسفه واگذار شود، تنها یک اصل موضوع باید داشته باشد: مردم فکر می‌کنند، مردم این توان را دارند که حامل رویّه‌های حقیقت شوند. وقتی سن ژوست در سخنرانی خود در آوریل ۱۷۹۴ در کنوانسیون ملی فرانسه (که در بحبوحۀ انقلاب کبیر نقش مجلس مؤسسان قانون اساسی داشت) «آگاهی عمومی» را تعریف می‌کرد، بر آن بود تا بر برابری کامل و دقیقِ توانایی همۀ انسان‌ها برای درک و حمل حقیقت پای بفشارد: «باشد که از آگاهی عمومی بهره برید، زیرا قلوب تمام آدمیان در احساس نیک و بد برابرند و این آگاهی زادۀ تمایل انسان‌ها به خیر و صلاح همگان است.» در خلال دنبالۀ سیاسیِ سراپا متفاوتی در جریان انقلاب فرهنگی چین، به همین اصل برمی‌خوریم: برای مثال، در قطعنامۀ شانزده ماده‌ایِ مصوبِ هشتم اوت ۱۹۶۶ می‌خوانیم: «بگذارید در این نهضت انقلابی عظیم توده‌ها خود مربی خویش باشند، بگذارید خود میان آنچه موافق عدالت است و آنچه مغایر با عدالت تصمیم بگیرند.»
ذکر این نکته خیلی مهم است که «برابری» به هیچ ویژگی عینی دلالت نمی‌کند. مسئله بر سر برابری منزلت اجتماعی، برابری درآمدها، یا برابری نقش‌های اجتماعی نیست، چه رسد به پویاییِ مثلاً برابری‌خواهانۀ قراردادها یا اصلاح‌های اجتماعی. برابری مقوله‌ای سوبژکتیو است. نزد سن ژوست، برابری به آگاهی عمومی برمی‌گردد و نزد مائو تسه تونگ به جنبش سیاسی توده‌ها. این قسم برابری به هیچ روی برنامه‌ای اجتماعی نیست. وانگهی، ربطی به امر اجتماعی ندارد. اصل موضوعی سیاسی است، تجویز است. برابری سیاسی چیزی نیست که آن را بخواهیم یا برایش برنامه بنویسیم، نه، چیزی است که زیر آتش رخداد اعلامش می‌کنیم، آن را چونان چیزی حاضر، چونان چیزی که هست، اعلام می‌کنیم نه به عنوان چیزی که باید باشد. به همین قیاس، از منظر فلسفه، «عدالت» نمی‌تواند برنامه‌ای باشد که دولت عهده‌دار پیاده کردن آن است: «عدالت» شرط لازم برای عمل جریان‌های سیاسیِ برابری‌خواه است.

از کتابِ «تفکر نامتناهی»
آلن بدیو
ترجمۀ صالح نجفی

معنا در بسیاری از بهترین کارهای هنر مدرن، هیچ‌گاه غایب یا بی‌اهمیت نبوده است؛ هنر انتزاعی در واقع آفریده شد تا این فرصت فراهم آید که با نقش‌مایه‌های مهم، در هنری که با قواعد آکادمیک بی‌لطف و یک‌نواخت شده بود، از نو طبع‌آزمایی شود. دهۀ ۱۹۸۰ هنری را شاهد بوده است که می‌خواهد چنین نقش‌مایه‌هایی را از نو به صحنه آورد، و فقط هنر نقش‌نما [یا فیگوراتیو] مستعد برآوردن چنین خواستی تشخیص داده می‌شود. آنچه می‌تواند تا حدودی ویژگی معنا و مضمون هنر در دهۀ ۱۹۸۰ به شمار آید، این است که از نو با قالب‌های نمادین، بیان می‌گردد. مضمونْ نزد کِن کیف، هم شخصی است و هم فرهنگی، و دومی اولی را تقویت می‌کند. تابلوی مایاکوفسکی اثر کیف، مصداق این نظر است. نقاش ابتدا قصد می‌کند که شخص نشسته‌ای را، در حال خواندن یا نوشتن، به تصویر درآورد؛ این نقش‌مایه از مدت‌ها قبل ذهن او را به خود مشغول داشته بود و شاید هم خودش، موضوع آن بود. ولی مایاکوفسکی، شاعر بزرگ روس در دوران انقلاب که وی اشعارش را می‌خواند، نیز نظر وی را به خود جلب می‌کند. تابلو به‌صورت تک‌چهره‌ای خیالی از این مرد بزرگ از کار درمی‌آید، وشعری را به تصویر می‌کشد که در آن، مایاکوفسکی در حالتی خسته از دست و پنجه نرم کردن با کلمات و تلاش‌هایش برای جامعۀ نوین روس، به چرخش بی‌دغدغۀ روزانۀ خورشید چشم می‌دوزد و جسورانه آن را به صرف چای و گفت‌وگو به زمین دعوت می‌کند. شاعر شعر خود را با این نتیجه به پایان می‌برد که هر دو، سرنوشت مقدّر خود را دنبال می‌کنند؛ هر دو باید به شیوۀ خاص خود بدرخشند. بنابراین نقش‌مایۀ کلی اولیه به نقش‌مایه‌ای خاص، با یک ارجاع ادبی خاص، تبدیل می‌گردد. ولی این نقاشی به هرگونه کار آفرینشگرانۀ دیگری نیز ربط می‌یابد و دلالتی وسیع‌تر دارد، زیرا بازنمایی کیف، قرن‌ها تصویرسازی را بازمی‌تابد که نویسندگان انجیل و دیگر کاتبان و مؤلفان را در حالت کارکردن نشان می‌دهند؛ به‌ویژه کاغذ یا پارچه‌ای که شاعر در دست دارد، ته چهره‌ای از آنچه میکلانژ در داوری واپسین خود در نمازخانۀ سیستین آورده است را نشان می‌دهد. تکرار کنیم، نقاشی مدرن با وجود دلمشغولی‌های دنیوی‌اش، بخشی از نیروی حیاتی خود را از تصاویر و مضمون‌های دینی اخذ می‌کند.

از کتابِ «هنر مدرن»
نوربرت لینتن
ترجمۀ علی رامین

‌
‌نام نقاشی: مایاکوفسکی، اثرِ کن کیف

‌
‌انقلاب صنعتی تغییر در اقتصاد، فناوری و فرهنگ را توصیف می‌کند که در اواسط قرن هجدهم در بریتانیا آغاز شد.
این تغییرات بیش از ۲۰۰ سال به طول انجامید و شامل کاربردهای جدید برای فلزاتی مانند آهن و فولاد و منابع انرژی جدید مانند نفت، زغال سنگ و بخار می‌شد.
پیشرفت‌ها در حمل و نقل و ارتباطات به دوره‌ای از تولید انبوه و رشد بنادر و شهرهای جدید دامن زد.
تجارت بین‌المللی و دیپلماسی اقتصادی رو به افزایش بود در حالی که استفادهٔ فراگیر از برده‌داری، نیروی کار کودک و شرایط کاری ناامنِ کار باعث تشکیل مقررات و اتحادیه‌های کارگری شد.
انقلاب صنعتی پیشرفت بزرگی برای بشریت بود، اما هیچ راهی برای برآورد هزینهٔ واقعی منابع جهان و پیامدهای بلندمدتی که استفاده از آنها بر محیط زیست و ساکنانش خواهد داشت وجود ندارد.

ویدئو از One Minute History
ترجمهٔ محمدحسین رعیتی
تهیه و تنظیم: نشر نی

قدرت استبدادی قدرت مطلق و خودسرانه‌ای است که یک فرد بر دیگری دارد، تا هر زمان که می‌خواهد زندگی او را بگیرد؛ و این قدرتی است که نه طبیعت داده است ــ زیرا طبیعت هیچ تفاوتی میان انسان‌ها قائل نشده است ــ و نه می‌تواند توسط قرارداد یا پیمانی منتقل شود. از آن‌جا که انسان چنین قدرت خودسرانه‌ای بر زندگی خود ندارد نمی‌تواند آن را به شخص دیگری بدهد، و این [قدرت استبدادی] فقط پیامد غرامتی است که متجاوز برای زندگی خود می‌پردازد وقتی که خود را در وضعیت جنگ با دیگری قرار می‌دهد. زیرا با کنار گذاشتن عقل که خداوند عطا کرده است تا میان انسان‌ها داوری کند، و التزامات مشترکی که نوع بشر را میان یکدیگر و جامعه متحد کرده است؛ و دست‌کشیدن از راه صلح‌آمیز که عقل آموزگار آن است، و کاربرد قوۀ قهریۀ جنگ برای تحمیل اهداف خود بر دیگری در جایی که هیچ حقی ندارد، و یاغی شدن نسبت به همنوع خود و کاربرد حق به جانب زور، که مختص حیوانات وحشی است، مانند هر جانور وحشی دیگر یا جانوری موذی که با وجودشان بشریت نه می‌تواند اجتماع داشته باشد و نه امنیت، او خود را مستحق نابودی از سوی شخص مصدوم و بقیۀ انسان‌هایی می‌کند که برای برقراری عدالت به او می‌پیوندند. و از این رو، در بند قرارگرفتگانی که تحت سلطۀ قدرتی استبدادی قرار دارند که ثمرۀ قرارداد و پیمان نیست، وارد جنگی عادلانه و قانونی، به معنای دقیق کلمه، می‌شوند؛ و هیچ‌یک قادر به انجام کاری جز تداوم وضعیت جنگ نیست، زیرا چه پیمانی را می‌توان با انسانی بست که ارباب زندگی خود نیست؟

از کتابِ «رساله‌ای دربارۀ حکومت»
جان لاک
ترجمۀ حمید عضدانلو

از کتابِ‌«فایده‌گرایی»
جان استوارت میل
ترجمهٔ مرتضی مردیها

‌
‌▫️تفتیش عقیده در اسپانیا

تحت شکنجه نه تنها آن‌چه را مفتش از شما می‌خواهد می‌گویید، بلکه همچنین آن‌چه را که فکر می‌کنید او را خشنود هم می‌کند می‌گویید.
امبرتو اکو، نام گل سرخ

سال ۱۴۸۱ است. در شهر سویل کاتولیک‌های سرسپرده در پیشگاه مقامات حاضر می‌شوند. آن‌ها به ارتداد، یعنی شکست در پیروی کردن از باورهای کلیسای کاتولیک اعتراف می‌کنند. اما چرا؟ تفتیش عقیده در اسپانیا به سویل رسیده است.
طی ۳۵۰ سال، پس از اینکه شهبانو ایزابلا تفتیش عقیده را آغاز کرد، هم‌نام او، ملکه ایزابلای دوم، رسما در پانزدهم جولای ۱۸۳۴ به آن پایان داد. وابستگی قلمروی اسپانیا به کلیسای کاتولیک آن‌ها را منزوی کرده بود. در حالی که بخش‌های دیگر اروپا در حال تجربه کردن دورهٔ روشنگری و پذیرش جدایی کلیسا و حکومت بود. میان تاریخ‌دانان دربارهٔ تعداد کسانی که طی تفتیش عقیده کشته شدند هنوز اختلاف نظر وجود دارد. برخی ادعا می‌کنند بیش از ۳۰۰۰۰ نفر کشته شدند، در حالی که بیشترشان چیزی میان ۱۰۰۰ تا ۲۰۰۰ نفر را تخمین می‌زنند. هرچند پیامدهای تفتیش عقیده، بسیار بیش از تلفات آن بوده است.     

ویدئو از TED-Ed
ترجمهٔ ایمان همتی
تهیه و تنظیم: نشر نی

جان استوارت میل دریافته بود که جامعه معیارهای اخلاقی کاذبی برقرار کرده است که زنان را می‌آزارد. بیش‌تر «فضایلی» که در زنان ستوده می‌شود در واقع خصلت‌هایی منفی است که زنان را از پیشروی به سوی شخصیت انسانی خویش بازمی‌دارد. این حرف هم در مورد خصلت‌های آشکارا منفی (مانند درماندگی) و هم در مورد خصلت‌های آشکارا مثبت (مانند ازخودگذشتگی) صادق است. به نظر میل، چون توجه زنان به قلمرو خصوصی منحصر شده است همهٔ فعالیت‌های ذهنی زن مصروفِ دغدغه‌های شخصی خود یا اعضای نزدیک خانوادهٔ خود می‌شود. در چشم او خواسته‌ها و نیازهای خانواده بیش‌تر از خواسته‌ها و نیازهای کلی جامعه اهمیت می‌یابد. در نتیجه، ازخودگذشتگی او به شکلی درمی‌آید که بهترین توصیف آن خودمحوریِ افراطی است. همسر و مادر نمونه از هیچ کوششی برای پیشرفت حرفه‌ای شوهرش فروگذار نمی‌کند و تمامی توان خود را برای تحصیل و سپس ازدواج مناسبِ فرزندان مایه می‌گذارد، اما همهٔ خیرخواهی او در خانه آغاز می‌شود و در همان‌جا پایان می‌پذیرد. مساوات‌طلبانی نظیر میل برای این نوع ازخودگذشتگی ارزشی قائل نیستند بلکه نوعی را می‌پسندند که مردم را برانگیزد تا در کنار خیر و صلاح فرد یا واحدِ کوچک خانواده خیر و صلاح عمومی جامعه را نیز در نظر بگیرند. میل معتقد بود که اگر زن از آموزشی برابر با مرد برخوردار شود یعنی اگر به او یاد بدهند که در کنار جزئیات به کلیات هم توجه کند و به قول معروف علاوه بر درختان، جنگل را هم ببیند ازخودگذشتگیِ راستین در او شکل می‌گیرد. همین اعتقاد است که دادخواهیِ مشتاقانهٔ میل برای حق رأی زنان را توجیه می‌کند. دادن حق رأی به زن یکی از بهترین راه‌های آشناکردن او با عرصه‌ای وسیع‌تر است. شهروندانی که اخلاقاً احساس مسئولیت کنند به هنگامِ تدوین سیاست‌های عمومی صلاح جمع را بر صلاح فرد ترجیح می‌دهند، و دادن حق رأی به زنان به ایشان یادآوری خواهد کرد که خیرخواهی، اگرچه در خانه آغاز شود، نباید به همان‌جا خاتمه یابد.

از کتابِ «نقد و نظر: درآمدی جامع بر نظریه‌های فمینیستی»
رزمری تانگ
ترجمهٔ منیژه نجم‌عراقی