در دست انتشار
کاغذدیواری زرد؛ شارلوت پرکینز گیلمن؛ ترجمهٔ نیلی انصار
نویسندهٔ کتاب، شارلوت پرکینز گیلمن، بعد از به دنیا آوردن دخترش دچار افسردگی بعد از زایمان می‌شود و برای درمان به پزشکی سرشناس مراجعه می‌کند: دکتر سایلس ویر میچل، پدر علم عصب‌شناسی. دکتر میچل ــ که معتقد بود زن‌ها افسرده نمی‌شوند، بلکه هیستریک می‌شوند و هیستری هم درمانی جز استراحت ندارد ــ به گیلمن توصیه می‌کند مدتی کار را کنار بگذارد، نه بنویسد، نه بخواند و همراه شوهر و فرزندش خانه‌ای روستایی کرایه کند و همان‌جا بماند و استراحت کند تا حالش بهتر شود.
گیلمن بعد از گذراندن دورۀ درمان داستان «کاغذدیواری زرد» را می‌نویسد. چند دهۀ بعد این داستان می‌شود یکی از مهمترین داستان‌های سبک گوتیک آمریکایی که در دانشگاه‌های جهان آن را تدریس می‌کنند. علت اینکه امروزه این اثر در زمرۀ ادبیات گوتیک آمریکا قرار می‌گیرد، تعلیق بسیار زیاد داستان و توصیفات مالیخولیایی زن از کاغذدیواری اتاقش و سایه‌ای است که در پس آن می‌بیند، تا جایی که منتقدان بسیاری این داستان را هم‌ردۀ «یک شاخه رز برای امیلی» فاکنر می‌دانند.
در دست انتشار
کاغذدیواری زرد؛ شارلوت پرکینز گیلمن؛ ترجمهٔ نیلی انصار
نویسندهٔ کتاب، شارلوت پرکینز گیلمن، بعد از به دنیا آوردن دخترش دچار افسردگی بعد از زایمان می‌شود و برای درمان به پزشکی سرشناس مراجعه می‌کند: دکتر سایلس ویر میچل، پدر علم عصب‌شناسی. دکتر میچل ــ که معتقد بود زن‌ها افسرده نمی‌شوند، بلکه هیستریک می‌شوند و هیستری هم درمانی جز استراحت ندارد ــ به گیلمن توصیه می‌کند مدتی کار را کنار بگذارد، نه بنویسد، نه بخواند و همراه شوهر و فرزندش خانه‌ای روستایی کرایه کند و همان‌جا بماند و استراحت کند تا حالش بهتر شود.
گیلمن بعد از گذراندن دورۀ درمان داستان «کاغذدیواری زرد» را می‌نویسد. چند دهۀ بعد این داستان می‌شود یکی از مهمترین داستان‌های سبک گوتیک آمریکایی که در دانشگاه‌های جهان آن را تدریس می‌کنند. علت اینکه امروزه این اثر در زمرۀ ادبیات گوتیک آمریکا قرار می‌گیرد، تعلیق بسیار زیاد داستان و توصیفات مالیخولیایی زن از کاغذدیواری اتاقش و سایه‌ای است که در پس آن می‌بیند، تا جایی که منتقدان بسیاری این داستان را هم‌ردۀ «یک شاخه رز برای امیلی» فاکنر می‌دانند.
اولیویه روئِف در کتاب خود با عنوان جاز: مقیاس‌های خوشی و لذت، پیدایش و پویش میدان موسیقی جاز را در فرانسه به روشی نوآورانه ترسیم کرده است. او با تکیه بر داده‌های تاریخی موثق، در کنار پژوهش مردم‌نگارانۀ خود در کلوپ‌های جاز، کوشیده است شبکۀ واسطه‌ها و فعالیت‌های آنها (منتقدان، مدیران کلوپ‌های جاز، کنسرت‌ها و غیره) را که در حد فاصل تولیدکنندگان (نوازندگان جاز) و دریافت‌کنندگان (هواداران جاز) قرار دارند بررسی کند. یکی از ویژگی‌های این واسطه‌ها توصیه به «شکل‌هایی از تجربه‌ورزی» است، یعنی شیوه‌های شنیدن و لذت بردن از موسیقی جاز. پیدایش «ریتم ضربتیِ (آفریقایی ـ ) آمریکایی» در آغاز سدﮤ بیستم نخستین شکل این تجربه‌ورزی بوده است. ویژگی این تجربه‌ورزی «عبارت است از به‌کارگیری ریتم کونترپوانی سَنکُپ نظام‌مند، به گونه‌ای که بتواند یادآور چیزهای مختلف باشد و همۀ آنها را مفصل‌بندی کند: چالش‌های اجتماعی (نوآوری در سبک زندگی بورژوایی)، جنسی (دگرگونی هنجارهای جنسی) و ملی (تعریف کنایه‌ای فرهنگ فرانسوی بر مبنای تولیدات نمادین متخصصان عرصۀ فرهنگ، به‌ویژه در باب آمریکایی‌سازی فرهنگی). این تجربه‌ورزی اساساً وجهی قومی ـ نژادی دارد که خروجی آن تصویری است اِروتیزه از فرد سیاه‌پوست؛ البته این تصویر تداوم‌ها و دگرگشت‌ها را نیز نشان می‌دهد». از نخستین سال‌های دهۀ ۱۹۴۰ تا پایان دهۀ ۱۹۷۰ با صور دیگری از تجارب موسیقایی روبه‌رو هستیم: یکی سبک بی‌باپ که در آن «جاز بر مبنای روش‌های ابزارگرایانه تعریف می‌شود، روش‌هایی که نوازندگان برای “خود‌‌ابرازی” به کار می‌برند، آن هم بیشتر براساس حسی که به فرد دوستدار دیسک‌ها در هنگام شنیدن موسیقی جاز دست می‌دهد»؛ دیگری هم تجارب «فرمالیستی» در جاز آزاد که بر نوآوری‌های شکلی تمرکز دارد.
یکی از اهداف روئف زدودن کاستی‌های نظریۀ میدان‌های پی‌یر بوردیو است. بوردیو در واقع اصل را بر این قرار می‌دهد که نوعی «همانندی ساختاری» میان فضای تولیدکنندگان و فضای مصرف‌کنندگان وجود دارد، یعنی نوعی سازگاری خودکار میان ذائقه‌های مخاطبان و تولیدکنندگان نمادین، اما قرینۀ چندانی را برای ردیابی تجربی این فرایند همسازی به ما نمی‌دهد. روئف نشان می‌دهد که مطالعۀ واسطه‌ها و توان عمل کردن به توصیه‌های آنها «پست دیدبانیِ» کاملاً به‌جایی است که به کمک آن می‌توان شیوﮤ قاعده‌مند شدن میدان‌های هنری گوناگون را (ورای همبستگی‌های آماری) به طور انضمامی تشریح کرد. «واسطه‌ها “جادوگرانِ همانندی‌های ساختاری”اند، بدین معنا که شرایط امکان‌پذیری را فراهم می‌آورند ــ وضعیتی کم و بیش برآوُردی از وجود همسازی میان برخی از ذائقه‌ها و برخی از مردم ــ تا بتوان به ارتباط واقعی میان آثار و مصرف‌کنندگان دست یافت و منافع احتمالی برآمده از آن را درک کرد.
از کتابِ «درآمدی بر جامعه‌شناسی هنرها»
یاسنت راوه
ترجمه‌ی علیرضا خدامی
یکی از اهداف روئف زدودن کاستی‌های نظریۀ میدان‌های پی‌یر بوردیو است. بوردیو در واقع اصل را بر این قرار می‌دهد که نوعی «همانندی ساختاری» میان فضای تولیدکنندگان و فضای مصرف‌کنندگان وجود دارد، یعنی نوعی سازگاری خودکار میان ذائقه‌های مخاطبان و تولیدکنندگان نمادین، اما قرینۀ چندانی را برای ردیابی تجربی این فرایند همسازی به ما نمی‌دهد. روئف نشان می‌دهد که مطالعۀ واسطه‌ها و توان عمل کردن به توصیه‌های آنها «پست دیدبانیِ» کاملاً به‌جایی است که به کمک آن می‌توان شیوﮤ قاعده‌مند شدن میدان‌های هنری گوناگون را (ورای همبستگی‌های آماری) به طور انضمامی تشریح کرد. «واسطه‌ها “جادوگرانِ همانندی‌های ساختاری”اند، بدین معنا که شرایط امکان‌پذیری را فراهم می‌آورند ــ وضعیتی کم و بیش برآوُردی از وجود همسازی میان برخی از ذائقه‌ها و برخی از مردم ــ تا بتوان به ارتباط واقعی میان آثار و مصرف‌کنندگان دست یافت و منافع احتمالی برآمده از آن را درک کرد.
از کتابِ «درآمدی بر جامعه‌شناسی هنرها»
یاسنت راوه
ترجمه‌ی علیرضا خدامی
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
سارتر و دوبوار دربارهٔ فمینیسم
سارتر: در رابطه با موضوع ارتباط میان زن و مرد، من کاملاً با سیمون دوبوار موافقم. همان‌طور که در رابطه با پرسش از سازمانی که مردان را طرد می‌کند، اغلب برایم جای پرسش داشته که آیا این امر واقعاً ضروری است؟ فعلاً نمی‌توانم پاسخی بدهم. می‌فهمم که برای زنان در حال حاضر این امر مهم است، اما برایم جای پرسش دارد که آیا آنها راه درستی برای مبارزه انتخاب کرده‌اند یا نه، برایم جای سوال دارد که آیا در مبارزه‌ای که در آن مردان هم باید شیوهٔ تفکرشان را به اشتراک بگذارند این شیوه درست است؟
دوبوار: مردان هرگز به شیوهٔ زنان فکر نمی‌کنند، به همین دلیل تو همیشه به من می‌گویی: بپذیر در این نکته به من اعتماد نداری. تو به لحاظ نظری و اید‌ئولوژیک مدافع آزادی زنان هستی، با این حال حتی تو در آنچه «تجربهٔ زیستهٔ» زنان نامیده می‌شود شریک نیستی. چیزهایی وجود دارد که نمی‌توانی آنها را بفهمی. چیزهایی وجود دارد که تو نمی‌توانی احساس‌شان کنی.
ترجمهٔ ایمان همتی
تهٔه و تنظیم: نشر نی
سارتر و دوبوار دربارهٔ فمینیسم
سارتر: در رابطه با موضوع ارتباط میان زن و مرد، من کاملاً با سیمون دوبوار موافقم. همان‌طور که در رابطه با پرسش از سازمانی که مردان را طرد می‌کند، اغلب برایم جای پرسش داشته که آیا این امر واقعاً ضروری است؟ فعلاً نمی‌توانم پاسخی بدهم. می‌فهمم که برای زنان در حال حاضر این امر مهم است، اما برایم جای پرسش دارد که آیا آنها راه درستی برای مبارزه انتخاب کرده‌اند یا نه، برایم جای سوال دارد که آیا در مبارزه‌ای که در آن مردان هم باید شیوهٔ تفکرشان را به اشتراک بگذارند این شیوه درست است؟
دوبوار: مردان هرگز به شیوهٔ زنان فکر نمی‌کنند، به همین دلیل تو همیشه به من می‌گویی: بپذیر در این نکته به من اعتماد نداری. تو به لحاظ نظری و اید‌ئولوژیک مدافع آزادی زنان هستی، با این حال حتی تو در آنچه «تجربهٔ زیستهٔ» زنان نامیده می‌شود شریک نیستی. چیزهایی وجود دارد که نمی‌توانی آنها را بفهمی. چیزهایی وجود دارد که تو نمی‌توانی احساس‌شان کنی.
ترجمهٔ ایمان همتی
تهٔه و تنظیم: نشر نی
معروف است جووان رابینسون، اقتصاددان دانشگاه کیمبریج از ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۰ می‌گفت: «چیزی که بدتر از استثمار شدن در سرمایه‌داری است، استثمار نشدن است.» قطعاً منظور او این بود که بیکاری وضعیت بدتری است از اینکه فرد در چارچوب کار استثمار شود، نه اینکه استثمار به معنی دقیق کلمه مطلوب باشد. این لطیفه نکتهٔ اصلی را در مورد فرایند بازتولید اجتماعی جامعهٔ سرمایه‌داری منعکس می‌کند: سرمایه‌داری شرایط مادی زندگی مردم را به شیوه‌ای سازمان‌دهی می‌کند که، زمانی که اقتصاد سرمایه‌داری به‌خوبی کار می‌کند در مقایسه با زمانی که بد کار می‌کند، تقریباً همه بهتر گذران زندگی می‌کنند. شعار معروف «آنچه برای جنرال موتورز خوب است برای آمریکا خوب است» از این‌رو حقیقتی حیاتی دارد: در چارچوب نظام سرمایه‌داری‌ای که خوب کار می‌کند، منافع مادیِ تقریباً همهٔ افراد تا حد زیادی وابسته به موفقیت فعالیت اقتصادی سرمایه‌داری است.
این وابستگیِ تقریباً جهان‌شمول منافع مادیِ همه به تلاش برای کسب سود توسط بنگاه‌های اقتصادی سرمایه‌داری، شاید مهمترین سازوکار بازتولید اجتماعی جامعهٔ سرمایه‌داری باشد. این موضوع به این ادعا اعتبار می‌دهد که سرمایه‌داری در واقع منافع همه است، نه‌فقط منافع طبقهٔ سرمایه‌دار و این فشار بسیار بیشتری را بر این مدعا وارد می‌کند که بدیلی برای سرمایه‌داریْ مرجح است. این مسئله حمایت همگانی وسیعی را برای طیف گسترده‌ای از سیاست‌های دولتی‌ای ضمانت می‌کند که طراحی شده‌اند تا از انباشت سرمایهٔ قوی حمایت کنند و در حکم محدودیت نظام‌مندی برای جست‌وجوی سیاست‌هایی عمل می‌کند که می‌تواند به شیوه‌های دیگری به اکثریت بزرگی از مردم سود برساند ولی ممکن است منافع سرمایه‌داری را تهدید کند. مادامی که سرمایه‌داری بتواند به‌طور مؤثر منافع مادی اکثریت بزرگی از جمعیت را به منافع سرمایه وصل کند، سازوکار‌های بازتولید اجتماعی کار کمتری برای انجام دارند.
از کتابِ «تجسم اتوپیاهای واقعی»
اریک الین رایت
ترجمهٔ نیما شجاعی
معروف است جووان رابینسون، اقتصاددان دانشگاه کیمبریج از ۱۹۳۰ تا ۱۹۵۰ می‌گفت: «چیزی که بدتر از استثمار شدن در سرمایه‌داری است، استثمار نشدن است.» قطعاً منظور او این بود که بیکاری وضعیت بدتری است از اینکه فرد در چارچوب کار استثمار شود، نه اینکه استثمار به معنی دقیق کلمه مطلوب باشد. این لطیفه نکتهٔ اصلی را در مورد فرایند بازتولید اجتماعی جامعهٔ سرمایه‌داری منعکس می‌کند: سرمایه‌داری شرایط مادی زندگی مردم را به شیوه‌ای سازمان‌دهی می‌کند که، زمانی که اقتصاد سرمایه‌داری به‌خوبی کار می‌کند در مقایسه با زمانی که بد کار می‌کند، تقریباً همه بهتر گذران زندگی می‌کنند. شعار معروف «آنچه برای جنرال موتورز خوب است برای آمریکا خوب است» از این‌رو حقیقتی حیاتی دارد: در چارچوب نظام سرمایه‌داری‌ای که خوب کار می‌کند، منافع مادیِ تقریباً همهٔ افراد تا حد زیادی وابسته به موفقیت فعالیت اقتصادی سرمایه‌داری است.
این وابستگیِ تقریباً جهان‌شمول منافع مادیِ همه به تلاش برای کسب سود توسط بنگاه‌های اقتصادی سرمایه‌داری، شاید مهمترین سازوکار بازتولید اجتماعی جامعهٔ سرمایه‌داری باشد. این موضوع به این ادعا اعتبار می‌دهد که سرمایه‌داری در واقع منافع همه است، نه‌فقط منافع طبقهٔ سرمایه‌دار و این فشار بسیار بیشتری را بر این مدعا وارد می‌کند که بدیلی برای سرمایه‌داریْ مرجح است. این مسئله حمایت همگانی وسیعی را برای طیف گسترده‌ای از سیاست‌های دولتی‌ای ضمانت می‌کند که طراحی شده‌اند تا از انباشت سرمایهٔ قوی حمایت کنند و در حکم محدودیت نظام‌مندی برای جست‌وجوی سیاست‌هایی عمل می‌کند که می‌تواند به شیوه‌های دیگری به اکثریت بزرگی از مردم سود برساند ولی ممکن است منافع سرمایه‌داری را تهدید کند. مادامی که سرمایه‌داری بتواند به‌طور مؤثر منافع مادی اکثریت بزرگی از جمعیت را به منافع سرمایه وصل کند، سازوکار‌های بازتولید اجتماعی کار کمتری برای انجام دارند.
از کتابِ «تجسم اتوپیاهای واقعی»
اریک الین رایت
ترجمهٔ نیما شجاعی
گاهى اوقات فكر مى‌كنم دارم خودم را در آينه مى‌بينم. علت اين است كه بچه‌هايم از من تقليد مى‌كنند، مى‌دانم كه بچه‌ها با تقليد چيز ياد می‌گيرند. آنها حركتها، رفتارها و صداهاى ما را شبيهسازى می‌كنند. هرچند اصيل و منحصر به فرد است، اما انگار مدلهاى كوچكى از خود ما هستند. ما خودمان را در آنها مىبينيم، شيوه سرخاراندن‌مان هنگام فكركردن به مشكلات، ناسزا گفتن، حتى ژست‌هاى ريزى مثل نگه‌داشتن گوشى تلفن و غذاخوردن.
ديده‌ايم كه بچه‌هايمان چگونه درونى‌ترين احساسات و خيالات ما را بروز مى‌دهند، شايد به تعريف بهتر بتوان گفت آنها آينهٔ ما هستند. آينه بى‌طرف، رك و افشاگر است، درضمن كمى هم ترسناك. آنچه را هستيم به ما نشان مى‌دهد بدون هيچ توضيح و تفسيرى. چيزهايى از ما به ما مى‌گويد كه خودمان از آنها بى‌خبريم يا خبر داريم و ترجيح مى‌دهيم خودمان را به بى‌خبرى بزنيم. يك دانشگاه عجيب و دلهره‌آور: مثل قدرتى است كه هيچ اختيارى بر آن نداريم. همين مسئله دربارهٔ بچه‌ها نيز صدق مى‌كند: آنها مى‌توانند آينه‌هاى ما باشند و آنچه را هستيم به ما نشان دهند. واقعيت‌هايى كه شايد قبلاً آنها را نديده باشيم و از مواجهه با آنها بسيار متعجب شويم يا مدتها از وجودشان باخبر بودهايم و به روى خودمان نمى‌آورديم.
واقعيت، اضطراب و ناراحتى به بار مى‌آورد. واقعيت ــ بينش و پذيرش آنچه هستم نه آنچه دوست دارم باشم ــ معذبم مى‌كند و بار ديگر كمكم مى‌كند تا به مزيت تواضع پى ببرم. نه‌تنها نمى‌توانم هر كارى را كه مى‌خواهم انجام دهم بلكه آنطورى كه فكر مى‌كردم هم نيستم. واقعيت به من آزادى می‌دهد. ما معمولاً تصوير مخدوشى از خودمان داريم. دنياى درونى ما مثل حكومت ديكتاتورى است كه در آن شعار جاى واقعيت را گرفته است. ما خود را آن طورى نشان مى‌دهيم كه دوست داريم ديده شويم، اطلاعاتى را كه دوست نداريم سانسور میكنيم. به همين دليل است كه ديدن عكس‌مان يا شنيدن صداى ضبط شده‌مان اغلب برايمان تعجب‌آور است و شايد اصلاً از آن خوشمان نيايد و حتى ناراحت‌مان كند چون درواقع آن تصوير خيالى را ترجيح مى‌دهيم. اين دقيقاً همان چيزى است كه در زندگى با بچه‌ها برايمان اتفاق مى‌افتد.
از کتابِ «بچه‌هایمان به ما چه می‌آموزند؟»
درس‌هایی دربارهٔ لذت زندگی، عشق و هشیاری
پیرو فروچی
ترجمهٔ مهسا ملک مرزبان
ديده‌ايم كه بچه‌هايمان چگونه درونى‌ترين احساسات و خيالات ما را بروز مى‌دهند، شايد به تعريف بهتر بتوان گفت آنها آينهٔ ما هستند. آينه بى‌طرف، رك و افشاگر است، درضمن كمى هم ترسناك. آنچه را هستيم به ما نشان مى‌دهد بدون هيچ توضيح و تفسيرى. چيزهايى از ما به ما مى‌گويد كه خودمان از آنها بى‌خبريم يا خبر داريم و ترجيح مى‌دهيم خودمان را به بى‌خبرى بزنيم. يك دانشگاه عجيب و دلهره‌آور: مثل قدرتى است كه هيچ اختيارى بر آن نداريم. همين مسئله دربارهٔ بچه‌ها نيز صدق مى‌كند: آنها مى‌توانند آينه‌هاى ما باشند و آنچه را هستيم به ما نشان دهند. واقعيت‌هايى كه شايد قبلاً آنها را نديده باشيم و از مواجهه با آنها بسيار متعجب شويم يا مدتها از وجودشان باخبر بودهايم و به روى خودمان نمى‌آورديم.
واقعيت، اضطراب و ناراحتى به بار مى‌آورد. واقعيت ــ بينش و پذيرش آنچه هستم نه آنچه دوست دارم باشم ــ معذبم مى‌كند و بار ديگر كمكم مى‌كند تا به مزيت تواضع پى ببرم. نه‌تنها نمى‌توانم هر كارى را كه مى‌خواهم انجام دهم بلكه آنطورى كه فكر مى‌كردم هم نيستم. واقعيت به من آزادى می‌دهد. ما معمولاً تصوير مخدوشى از خودمان داريم. دنياى درونى ما مثل حكومت ديكتاتورى است كه در آن شعار جاى واقعيت را گرفته است. ما خود را آن طورى نشان مى‌دهيم كه دوست داريم ديده شويم، اطلاعاتى را كه دوست نداريم سانسور میكنيم. به همين دليل است كه ديدن عكس‌مان يا شنيدن صداى ضبط شده‌مان اغلب برايمان تعجب‌آور است و شايد اصلاً از آن خوشمان نيايد و حتى ناراحت‌مان كند چون درواقع آن تصوير خيالى را ترجيح مى‌دهيم. اين دقيقاً همان چيزى است كه در زندگى با بچه‌ها برايمان اتفاق مى‌افتد.
از کتابِ «بچه‌هایمان به ما چه می‌آموزند؟»
درس‌هایی دربارهٔ لذت زندگی، عشق و هشیاری
پیرو فروچی
ترجمهٔ مهسا ملک مرزبان
آن روز كه ارسطو مى‌گفت ميل به دانستن در سرشت آدمى تنيده است يكى از مهمترين قيدوبندهاى رشتهٔ معرفتشناسى را وضع مىكرد. اگر بتوانيم دريابيم كه چرا معرفت مطلوب است، يك گام به فهم چيستى آن نزديكتر خواهيم شد و درعينحال به نكات شگفتآور ديگرى نيز پى خواهيم برد. يكى از نكاتى كه دستگيرمان مى‌شود اين است كه تعدادى از نظريههاى مشهور در باب معرفت از اين توضيح درماندهاند كه چه چيز موجب مى‌شود معرفت خوبتر از باور صادق باشد. اين همان مسئلهاى است كه من آن را «معضل ارزش» ناميدهام. دومين نكتهاى كه درخواهيم يافت اين است كه اين ديدگاه رايج كه طبق آن خوبى معرفتى [خير در ساحت معرفت] از خوبى اخلاقى [خير در ساحت اخلاق] جداست عمدتاً توهمى بيش نيست. خوبىهاى معرفتى پيوند تنگاتنگى دارند با چيزهاى ديگرى كه برايمان ارزش دارند. سومين چيزى كه درخواهيم يافت اين است كه دانستن فقط يكى از رابطههاى معرفتى با جهان خارج است كه ارزش دارد و ما خواهان آنيم. دنياى مدرن از حالتهاى باارزشى مانند فهم و حكمت غافل بوده است حال آنكه در بيشتر دوران‌هاى فلسفه باستان و قرون وسطا به اين ارزش‌ها توجه بسيارى مى‌شده است.
ميل طبيعى آدمى براى رسيدن به معرفت هم به‌سبب لذتى است كه آدمى از متعلَّق/ ابژه آن مى‌برد هم به‌سبب ترسى است كه آدمى از جهل و نادانى دارد. البته فيلسوفان مدرن را بيشتر ترس از جهل و نادانى برانگيخته تا لذت دستيابى به ابژهٔ معرفت. دوران مدرن در پى باورهايى است كه از حمله شكاكانه جان سالم به در بَرَند و به همين سبب است كه همّ‌وغم اين دوران يكى حالات باور در فرد است و ديگرى وسواس براى رسيدن به توجيه؛ چراكه براى دفاع از ادعاىِ دانستن توجيه لازم است.
اما فرض كنيد حق با ارسطو باشد كه مى‌گفت حتى معرفتِ ناچيزى از اجرامِ فَلَكى از همه دانسته‌هاىِ ما در باب جهانى كه در آن زندگى مى‌كنيم لذتبخشتر است. درست مانند اين‌كه نيم‌نگاهى زيرچشمى به كسى كه دوستش داريم خوشايندتر است از نگاه‌هاى بى‌پرده و همه‌جانبه به چيزهاىِ ديگر. از اين سخن برمى‌آيد كه تبيينى از معرفت كه بر پايه آن بتوانيم بدانيم ديوار قرمزى پيش روى ماست اما آن تبيين جايگاه معرفتى پاسخ به ژرف‌ترين و صميمانه‌ترين پرسش‌هايمان را ناديده بگيرد احتمالاً چندان موجب خرسندى‌مان نخواهد بود. اگر تنها چيزى كه دستمان را مى‌گيرد پرهيز از نادانى و جهل فراگير است، چرا فيلسوفان در تاريخ فلسفه اين همه به دانستگى و معرفت پرداختهاند؟
از کتابِ «معرفت‌شناسی»
لیندا زاگزبسکی
ترجمهٔ کاوه بهبهانی
ميل طبيعى آدمى براى رسيدن به معرفت هم به‌سبب لذتى است كه آدمى از متعلَّق/ ابژه آن مى‌برد هم به‌سبب ترسى است كه آدمى از جهل و نادانى دارد. البته فيلسوفان مدرن را بيشتر ترس از جهل و نادانى برانگيخته تا لذت دستيابى به ابژهٔ معرفت. دوران مدرن در پى باورهايى است كه از حمله شكاكانه جان سالم به در بَرَند و به همين سبب است كه همّ‌وغم اين دوران يكى حالات باور در فرد است و ديگرى وسواس براى رسيدن به توجيه؛ چراكه براى دفاع از ادعاىِ دانستن توجيه لازم است.
اما فرض كنيد حق با ارسطو باشد كه مى‌گفت حتى معرفتِ ناچيزى از اجرامِ فَلَكى از همه دانسته‌هاىِ ما در باب جهانى كه در آن زندگى مى‌كنيم لذتبخشتر است. درست مانند اين‌كه نيم‌نگاهى زيرچشمى به كسى كه دوستش داريم خوشايندتر است از نگاه‌هاى بى‌پرده و همه‌جانبه به چيزهاىِ ديگر. از اين سخن برمى‌آيد كه تبيينى از معرفت كه بر پايه آن بتوانيم بدانيم ديوار قرمزى پيش روى ماست اما آن تبيين جايگاه معرفتى پاسخ به ژرف‌ترين و صميمانه‌ترين پرسش‌هايمان را ناديده بگيرد احتمالاً چندان موجب خرسندى‌مان نخواهد بود. اگر تنها چيزى كه دستمان را مى‌گيرد پرهيز از نادانى و جهل فراگير است، چرا فيلسوفان در تاريخ فلسفه اين همه به دانستگى و معرفت پرداختهاند؟
از کتابِ «معرفت‌شناسی»
لیندا زاگزبسکی
ترجمهٔ کاوه بهبهانی
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
جوزف استالین رهبر یک‌ششم کرهٔ زمین برای سی سال، از عرش به فرش افتاده است. استالین، همکار لنین در روزهای طوفانی‌ای که انقلاب بلشویکی جهان را تکان داد، مردی که پس از مرگ لنین ردای او را بر تن کرد، اکنون از سوی سخنگوی حزب خود رسماً با عنوان دیکتاتور شناخته می‌شود. بلافاصله پس از سقوط استالین، گئورگی مالنکوف که برای مدت کوتاهی جانشین او شد، در رأس هیئتی از مهندسین برق به بریتانیا آمد. او به دیدار نخست وزیر رفت و در جمع رهبران کارگری اعلام کرد: ما روسیه را پاکسازی کرده و دیکتاتوری را برچیده‌ایم. دیکتاتوری دیگر به کشور ما برنمی‌‌گردد. جهان امیدوار است که او ثابت کند حقیقت را می‌گوید.
ویدئو از British Pathé
ترجمه و تنظیم: نشر نی
جوزف استالین رهبر یک‌ششم کرهٔ زمین برای سی سال، از عرش به فرش افتاده است. استالین، همکار لنین در روزهای طوفانی‌ای که انقلاب بلشویکی جهان را تکان داد، مردی که پس از مرگ لنین ردای او را بر تن کرد، اکنون از سوی سخنگوی حزب خود رسماً با عنوان دیکتاتور شناخته می‌شود. بلافاصله پس از سقوط استالین، گئورگی مالنکوف که برای مدت کوتاهی جانشین او شد، در رأس هیئتی از مهندسین برق به بریتانیا آمد. او به دیدار نخست وزیر رفت و در جمع رهبران کارگری اعلام کرد: ما روسیه را پاکسازی کرده و دیکتاتوری را برچیده‌ایم. دیکتاتوری دیگر به کشور ما برنمی‌‌گردد. جهان امیدوار است که او ثابت کند حقیقت را می‌گوید.
ویدئو از British Pathé
ترجمه و تنظیم: نشر نی
منتشر شد
«مصدق ۱۲۹۹»
روایتی تاریخی از والی‌گری محمد مصدق در ایالت فارس
شیرین کریمی
مصدق ۱۲۹۹ روایتی تاریخی از دوران والی‌گری محمد مصدق در ایالت فارس است؛ از مهر ۱۲۹۹ تا اوایل فروردین ۱۳۰۰ خورشیدی. این روایت نوعی تاریخ‌نگاری است نه به شیوه‌ی متعارف، و نه به روش مرسوم و دانشگاهی. داده‌ها برگرفته از سندها، کتاب‌ها، مقاله‌ها، روزنامه‌ها، فیلم‌ها، عکس‌ها و صداهایی است که از تاریخ معاصر ایران بر جای مانده است، بدین‌معنی که در این متن هیچ کلمه‌ای برآمده از حدس و خیال نیست.
محمد مصدق در ۱۷ مهرماه ۱۲۹۹ در ۳۸ سالگی والی ایالت پهناور فارس شد. در طی شش ماه پس از آن روزهای پرحادثه‌ای بر جهان و ایران گذشت. این کتاب روایت می‌کند که وضعیت سیاسی حاکم بر جهان و ایران، و همچنین وضعیت سیاسی و اجتماعی حاکم بر ایالت فارس چه بود، چه وقایعی رخ داد، محمد مصدق چگونه با این وقایع مواجه شد، چه سیاستی را در پیش گرفت، و چرا در روزهای نخست فروردین ۱۳۰۰ از شیراز رفت.
▫️بخشی از کتاب
منتشر شد
«مصدق ۱۲۹۹»
روایتی تاریخی از والی‌گری محمد مصدق در ایالت فارس
شیرین کریمی
مصدق ۱۲۹۹ روایتی تاریخی از دوران والی‌گری محمد مصدق در ایالت فارس است؛ از مهر ۱۲۹۹ تا اوایل فروردین ۱۳۰۰ خورشیدی. این روایت نوعی تاریخ‌نگاری است نه به شیوه‌ی متعارف، و نه به روش مرسوم و دانشگاهی. داده‌ها برگرفته از سندها، کتاب‌ها، مقاله‌ها، روزنامه‌ها، فیلم‌ها، عکس‌ها و صداهایی است که از تاریخ معاصر ایران بر جای مانده است، بدین‌معنی که در این متن هیچ کلمه‌ای برآمده از حدس و خیال نیست.
محمد مصدق در ۱۷ مهرماه ۱۲۹۹ در ۳۸ سالگی والی ایالت پهناور فارس شد. در طی شش ماه پس از آن روزهای پرحادثه‌ای بر جهان و ایران گذشت. این کتاب روایت می‌کند که وضعیت سیاسی حاکم بر جهان و ایران، و همچنین وضعیت سیاسی و اجتماعی حاکم بر ایالت فارس چه بود، چه وقایعی رخ داد، محمد مصدق چگونه با این وقایع مواجه شد، چه سیاستی را در پیش گرفت، و چرا در روزهای نخست فروردین ۱۳۰۰ از شیراز رفت.
▫️بخشی از کتاب
پیامدهای اقتصادی انقلاب‌های ۱۸۴۸ را به‌سادگی نمی‌‌توان برشمرد. در تشخیص پیشرفت اقتصادی، کار دشواری پیش رو نداریم، چراکه دورۀ ۲۰سالۀ پس از انقلاب‌های ۱۸۴۸ شاهد رشد اقتصادیِ بی‌سابقه‌ای بود. نخستین نشانه‌های توسعه که ممیزۀ اقتصاد بریتانیا و بلژیک محسوب می‌شد، حال در فرانسه و ممالک اروپای مرکزی نیز سر برآورده بود. حتا بریتانیا که پیش از ۱۸۴۸ رشدی پایدار را از سر می‌گذراند، پس از ۱۸۵۰ از موهبتِ پیشرفت اقتصادیِ اساسی‌تری بهره‌مند شد. درهرحال، خطاست اگر مبنا و منشأ همۀ این تحولات را انقلاب‌های ۱۸۴۸ بدانیم. به‌طور قطع برطرف‌شدنِ موانع ساختاریِ قدیمی و کناررفتنِ راه و رسم‌های پیشین، مسیر رشد اقتصادی را هموار کرد. یک نکته آشکار است: رژیم‌هایی که از تندباد انقلاب‌های ۱۸۴۸ در امان مانده بودند، به لزوم نوسازیِ دستگاه اداری خود وقوف داشتند، ولو آن‌که زیر بارِ کاهش اختیاراتِ معمول خود نروند.
از کتاب «انقلاب‌های ۱۸۴۸»
از مجموعهٔ کارگاه تاریخ
پیتر جونز
ترجمهٔ بابک محقق
پیامدهای اقتصادی انقلاب‌های ۱۸۴۸ را به‌سادگی نمی‌‌توان برشمرد. در تشخیص پیشرفت اقتصادی، کار دشواری پیش رو نداریم، چراکه دورۀ ۲۰سالۀ پس از انقلاب‌های ۱۸۴۸ شاهد رشد اقتصادیِ بی‌سابقه‌ای بود. نخستین نشانه‌های توسعه که ممیزۀ اقتصاد بریتانیا و بلژیک محسوب می‌شد، حال در فرانسه و ممالک اروپای مرکزی نیز سر برآورده بود. حتا بریتانیا که پیش از ۱۸۴۸ رشدی پایدار را از سر می‌گذراند، پس از ۱۸۵۰ از موهبتِ پیشرفت اقتصادیِ اساسی‌تری بهره‌مند شد. درهرحال، خطاست اگر مبنا و منشأ همۀ این تحولات را انقلاب‌های ۱۸۴۸ بدانیم. به‌طور قطع برطرف‌شدنِ موانع ساختاریِ قدیمی و کناررفتنِ راه و رسم‌های پیشین، مسیر رشد اقتصادی را هموار کرد. یک نکته آشکار است: رژیم‌هایی که از تندباد انقلاب‌های ۱۸۴۸ در امان مانده بودند، به لزوم نوسازیِ دستگاه اداری خود وقوف داشتند، ولو آن‌که زیر بارِ کاهش اختیاراتِ معمول خود نروند.
از کتاب «انقلاب‌های ۱۸۴۸»
از مجموعهٔ کارگاه تاریخ
پیتر جونز
ترجمهٔ بابک محقق
منتشر شد
«محله‌ای که بود»
رویکردی تاریخی بر شناخت نظام زندگیِ محله‌ای تهران قدیم
محمدعلی اکبری
تهرانِ پایتخت در روزگاری نه‌چندان دور شهری کوچک بود، در دامن سلسله‌جبال البرز. همزمانی تحولات جهانی با پایتخت‌شدن تهران توسط قاجاران، زندگی این شهر و مردمانش را دستخوش تحولات شگرفی کرد. شیوه‌ی زندگی دیرپای ایرانیان در جوامع شهری از طریق سازه‌ی اجتماعیِ تاریخمندی که ما آن را «نظام زندگی محله‌ای» نامیده‌ایم تعیّن می‌یافت. این نظام زندگی در دوره‌ی ناصرالدین شاه قاجار، با ظهور اشکال نوین جوامع شهری، با چالش‌های جدیدی روبه‌رو شد. در این کتاب، درباره‌ی چندوچون زیست جمعی مردم تهران در قابِ نظام زندگی محله‌ای به روزگار تاریخیِ قدمایی سخن گفته می‌شود و پیامدهای برآمدن نخستین اشکال جامعه‌ی شهریِ مدرن بر آن نظام زندگی محله‌ایِ قدمایی توصیف می‌شود.
▫️بخشی از کتاب
منتشر شد
«محله‌ای که بود»
رویکردی تاریخی بر شناخت نظام زندگیِ محله‌ای تهران قدیم
محمدعلی اکبری
تهرانِ پایتخت در روزگاری نه‌چندان دور شهری کوچک بود، در دامن سلسله‌جبال البرز. همزمانی تحولات جهانی با پایتخت‌شدن تهران توسط قاجاران، زندگی این شهر و مردمانش را دستخوش تحولات شگرفی کرد. شیوه‌ی زندگی دیرپای ایرانیان در جوامع شهری از طریق سازه‌ی اجتماعیِ تاریخمندی که ما آن را «نظام زندگی محله‌ای» نامیده‌ایم تعیّن می‌یافت. این نظام زندگی در دوره‌ی ناصرالدین شاه قاجار، با ظهور اشکال نوین جوامع شهری، با چالش‌های جدیدی روبه‌رو شد. در این کتاب، درباره‌ی چندوچون زیست جمعی مردم تهران در قابِ نظام زندگی محله‌ای به روزگار تاریخیِ قدمایی سخن گفته می‌شود و پیامدهای برآمدن نخستین اشکال جامعه‌ی شهریِ مدرن بر آن نظام زندگی محله‌ایِ قدمایی توصیف می‌شود.
▫️بخشی از کتاب
زمين و آسمان، گيتى و مينو و جسم و جان در سه ساحت وجود به‌هم پيوسته‌اند و «شاهد ازلى، در سه آيينه، پرده از روى تابناك افكند».
آنها كه در عالم چنين بينشى از هستى به‌سر مى‌برند، ندانسته و دانسته، از خلال آن به خويشتن مى‌رسند و خود را درمى‌يابند. انسانى كه در «فضا»ى اسطوره غوطه‌ور است ــ انسان اسطوره ــ هنوز از آن فاصله نگرفته تا بتواند انديشه و رفتار خود را فارغ از آن بسنجد و بشناسد. اما چون به هر تقدير خوب و بد كارهاى كسان، و بيش از همه بزرگان، پادشاهان و پهلوانان، به ديگران سرايت مى‌كند (خواه انسان با مفهوم فردى اخلاق آشنا باشد يا نباشد)، بيداد ضحاك و افراسياب و داد فريدون و كيخسرو بى پادافره و پاداش نمى‌ماند. نمى‌توان كسى را به كشتن داد و زمان، سرنوشت، گردش سپهر يا چرخ فلك را مسئول دانست.
نه خوب آيد اى پهلوان از خرد
كه هر نامدارى كه فرمان برد
مر او را به خيره به كشتن دهى
بهانه به چرخ روان برنهى
هر آنگه كه تشنه شدستى به خون
بيالودى آن خنجر آبگون
زمانه به خون تو تشنه شود
بر اندام تو موى دشنه شود
نمى‌توان، زيرا همچنانكه مى‌دانيم نيك و بد كردار آدمى نه‌تنها در ديگران بلكه درنتيجه نبرد اهوره‌مزدا و اهريمن و گردش كيهان مؤثر است؛ پس همان «چرخ روان» تبهكار را نفرين مى‌كند.
از کتابِ «ارمغان مور»
جستاری در شاهنامه
شاهرخ مسکوب
ارمغان مور جستاری است دربارهٔ چند مفهوم بنیادی شاهنامه… این کتاب بیش از تاریخ، اثری شاعرانه است و کار شعر گردآوری دانش گذشتگان نیست، برگذشتن از بینش و دانش، اعتلای «خودآگاه و ناخودآگاه» اهل زمانه و آفرینش دید و دریافتی دیگرتر است… شاهنامه تاریخ پیروزی در شکست، یا به زبان دیگر تاریخ پیروزیِ شکست است. زیرا در برابر مرگ «گزینشی» در کار است و نیروی اراده بر غریزهٔ بقا فرمان می‌راند… شاهنامه تاریخی آرمانی است، آن‌گونه که می‌پنداشتیم و آرزو داشتیم. و فردوسی با گزینشی که می‌کند این آرزو، این آرمان را به سرمنزل عافیت می‌رساند.
آنها كه در عالم چنين بينشى از هستى به‌سر مى‌برند، ندانسته و دانسته، از خلال آن به خويشتن مى‌رسند و خود را درمى‌يابند. انسانى كه در «فضا»ى اسطوره غوطه‌ور است ــ انسان اسطوره ــ هنوز از آن فاصله نگرفته تا بتواند انديشه و رفتار خود را فارغ از آن بسنجد و بشناسد. اما چون به هر تقدير خوب و بد كارهاى كسان، و بيش از همه بزرگان، پادشاهان و پهلوانان، به ديگران سرايت مى‌كند (خواه انسان با مفهوم فردى اخلاق آشنا باشد يا نباشد)، بيداد ضحاك و افراسياب و داد فريدون و كيخسرو بى پادافره و پاداش نمى‌ماند. نمى‌توان كسى را به كشتن داد و زمان، سرنوشت، گردش سپهر يا چرخ فلك را مسئول دانست.
نه خوب آيد اى پهلوان از خرد
كه هر نامدارى كه فرمان برد
مر او را به خيره به كشتن دهى
بهانه به چرخ روان برنهى
هر آنگه كه تشنه شدستى به خون
بيالودى آن خنجر آبگون
زمانه به خون تو تشنه شود
بر اندام تو موى دشنه شود
نمى‌توان، زيرا همچنانكه مى‌دانيم نيك و بد كردار آدمى نه‌تنها در ديگران بلكه درنتيجه نبرد اهوره‌مزدا و اهريمن و گردش كيهان مؤثر است؛ پس همان «چرخ روان» تبهكار را نفرين مى‌كند.
از کتابِ «ارمغان مور»
جستاری در شاهنامه
شاهرخ مسکوب
ارمغان مور جستاری است دربارهٔ چند مفهوم بنیادی شاهنامه… این کتاب بیش از تاریخ، اثری شاعرانه است و کار شعر گردآوری دانش گذشتگان نیست، برگذشتن از بینش و دانش، اعتلای «خودآگاه و ناخودآگاه» اهل زمانه و آفرینش دید و دریافتی دیگرتر است… شاهنامه تاریخ پیروزی در شکست، یا به زبان دیگر تاریخ پیروزیِ شکست است. زیرا در برابر مرگ «گزینشی» در کار است و نیروی اراده بر غریزهٔ بقا فرمان می‌راند… شاهنامه تاریخی آرمانی است، آن‌گونه که می‌پنداشتیم و آرزو داشتیم. و فردوسی با گزینشی که می‌کند این آرزو، این آرمان را به سرمنزل عافیت می‌رساند.
This media is not supported in your browser
VIEW IN TELEGRAM
من بودن به چه معناست؟
دکارت؛ می‌اندیشم پس هستم.
من چه هستم؟ من موجودی اندیشه‌ورز. این چیزی است که رنه دکارت به آن باور داشت. اما او چگونه به این نتیجه رسید؟ دکارت پرسید چه چیزی را می‌توانم به صورت یقینی بدانم؟ او به این نتیجه رسید که نمی‌تواند به هیچ کدام شواهدی که از حواس پنجگانه‌اش دریافت می‌کند مطمئن باشد، زیرا آنها گاهی او را گمراه کرده‌اند. یک چوب راست در آب شکسته می‌نماید. در گذشته او درباره‌ی شکل اشیائی که از او فاصله‌ی زیادی داشته‌اند اشتباه کرده است و غیره. حتی بدتر، او گاهی زمانی که در خواب بوده، رویاهایی دیده که از آنها بیدار شده. خب او چگونه می‌تواند مطمئن باشد که همین الان در حال خواب دیدن نیست؟
ویدئو از: The Open University
ترجمه‌ی ایمان همتی
تهیه و تنظیم: نشر نی
من بودن به چه معناست؟
دکارت؛ می‌اندیشم پس هستم.
من چه هستم؟ من موجودی اندیشه‌ورز. این چیزی است که رنه دکارت به آن باور داشت. اما او چگونه به این نتیجه رسید؟ دکارت پرسید چه چیزی را می‌توانم به صورت یقینی بدانم؟ او به این نتیجه رسید که نمی‌تواند به هیچ کدام شواهدی که از حواس پنجگانه‌اش دریافت می‌کند مطمئن باشد، زیرا آنها گاهی او را گمراه کرده‌اند. یک چوب راست در آب شکسته می‌نماید. در گذشته او درباره‌ی شکل اشیائی که از او فاصله‌ی زیادی داشته‌اند اشتباه کرده است و غیره. حتی بدتر، او گاهی زمانی که در خواب بوده، رویاهایی دیده که از آنها بیدار شده. خب او چگونه می‌تواند مطمئن باشد که همین الان در حال خواب دیدن نیست؟
ویدئو از: The Open University
ترجمه‌ی ایمان همتی
تهیه و تنظیم: نشر نی
پدید‌ه‌ی عام عشق شامل عشق رمانتیک، عشق به وطن، عشق پدر و مادر به فرزند و غیره است. وجه مشترک تمام این عشق‌ها این است که خوشبختی تو با خوشبختی محبوبت گره می‌خورد. وقتی اتفاق بدی برای دوستت پیش می‌آید، برایش ناراحت می‌شوی، اما آن اتفاق برای او رخ داده است، نه تو؛ وقتی هم که اتفاق خوشی برایش پیش می‌آید، باز هم آن اتفاق برای او افتاده است [نه تو]، هرچند برایش خوشحال می‌شوی. اما وقتی برای محبوبت اتفاق بدی پیش می‌آید، گویی آن اتفاق برای تو هم افتاده است. به‌طور کلی، خوشبختی ما از خوشبختی دیگران تأثیر نمی‌پذیرد مگر در قلمرو مناسبات عاشقانه. البته وقتی دیگران گرفتار قحطی می‌شوند، ما عمیقاً متأثر می‌شویم و به یاری آنها می‌شتابیم؛ چه‌بسا مصیبت آنها تمام فکر و ذهنمان را به خود مشغول کند، اما لزوماً خودمان را در وضعیت بدتری احساس نمی‌کنیم.
وجه مشترک تمام انواع عشق همین است که دایر‌ه‌ی خوشبختی (یا بدبختی) تو فراخ می‌شود. این ویژگی را هم در عشق به فرزندان و عشق به والدین می‌توان یافت، هم در عشق به وطن و هم‌وطنان.
از کتابِ «درباره‌ی عشق»
مجموعه مقالات فلسفی
ترجمه‌ی آرش نراقی
پدید‌ه‌ی عام عشق شامل عشق رمانتیک، عشق به وطن، عشق پدر و مادر به فرزند و غیره است. وجه مشترک تمام این عشق‌ها این است که خوشبختی تو با خوشبختی محبوبت گره می‌خورد. وقتی اتفاق بدی برای دوستت پیش می‌آید، برایش ناراحت می‌شوی، اما آن اتفاق برای او رخ داده است، نه تو؛ وقتی هم که اتفاق خوشی برایش پیش می‌آید، باز هم آن اتفاق برای او افتاده است [نه تو]، هرچند برایش خوشحال می‌شوی. اما وقتی برای محبوبت اتفاق بدی پیش می‌آید، گویی آن اتفاق برای تو هم افتاده است. به‌طور کلی، خوشبختی ما از خوشبختی دیگران تأثیر نمی‌پذیرد مگر در قلمرو مناسبات عاشقانه. البته وقتی دیگران گرفتار قحطی می‌شوند، ما عمیقاً متأثر می‌شویم و به یاری آنها می‌شتابیم؛ چه‌بسا مصیبت آنها تمام فکر و ذهنمان را به خود مشغول کند، اما لزوماً خودمان را در وضعیت بدتری احساس نمی‌کنیم.
وجه مشترک تمام انواع عشق همین است که دایر‌ه‌ی خوشبختی (یا بدبختی) تو فراخ می‌شود. این ویژگی را هم در عشق به فرزندان و عشق به والدین می‌توان یافت، هم در عشق به وطن و هم‌وطنان.
از کتابِ «درباره‌ی عشق»
مجموعه مقالات فلسفی
ترجمه‌ی آرش نراقی
براى رسيدن به دورانى كه انسان ديگر به انسانيت خود بى‌اعتنا شود، يك جهش فرهنگى كافى است، جهشى كه تقريباً نامحسوس و لزوماً درونى خواهد بود. شايد ماده مخدرى بتواند وجدان انسان را چنان بيهوش كند كه ديگر آن جدايى تحمل‌ناپذير را احساس نكند، و درنتيجه انسانيت انسان، و نيز خواسته‌هایش همه درمان شوند. هر چيز كه تمام اميدهاى او را از بين ببرد، از نااميدى هم رهايش مى‌كند. شايد پيشرفتى فناورانه او را از همه وابستگى‌ها نجات دهد و او تنها به‌لحاظ دغدغه خاطر كارايى، از قواعد حسابگرى پيروى كند، اما شِكوه‌هاى عقلانى را كنار بگذارد، و خشنود از حقيقت‌نماهاى ماهرانه و ناپايدار، نسبت به هر حقيقتى بى‌اعتنا شود: اين وحشىِ جديد، بخت آن خواهد داشت كه بهدليل بى‌احساسى در برابر بدبختى، احساس خوشبختى كند.
اگر اين جهش محرز نباشد غيرقابل تصور هم نيست. چون انسان مى‌تواند خود را در افسانه‌اى ببيند، بياييد با هم مخاطره چنين افسانه‌اى را پذيرا شويم:
هر موجود زنده خود را با محيطش سازگار مى‌كند. سازگارى با محيط، مانند توليدمثل، بزرگترين اصل زندگى است. اما همه ديرينهشناسان درباره اين واقعيت اتفاقنظر دارند كه انسان از نظر جسمى و روانى كمتر نياز به سازگارى با محيط خود دارد تا، برعكس، محيط را بهوسيله فناورى با نيازهاى خود سازگار كند. بنابراين، وقايع بهنحوى جريان يافتهاند كه گويى تكامل حيات از راه تحول فناورىها صورت گرفته است. پس سرچشمه فناورى، اصل سازگارى زيستشناختى با محيط است كه با جابهجايى واژهها، بدانوسيله استمرار يافته است: بهجاى آنكه جاندار ناگزير به دگرگونى باشد تا خود را با محيط سازگار كند، فناورى محيط را دگرگون مى‌كند تا با جاندار سازگار شود. دراينصورت آيا نمىتوانيم تصور كنيم كه فناورى چنان تحولى يافته و چنان فزونى گرفته كه خود به محيطى مستقل تبديل شده است و بر پايه قوانين خاص خود گسترش می‌یابد؟ اگر چنين باشد ممكن است لازم شود كه انسان (به معناى جمع انسان‌ها يا گونه انسان) خود را با اين محيط جديد سازگار كند. دراينصورت مىتوان او را چنان مشروط و مقيد تجسم كرد كه تقريباً تمامى حركاتش واكنش انگيزشهاى فناورىِ نوين در او باشد.
از کتابِ «انسان پاره‌پاره»
نیکلا گریمالدی
ترجمهٔ عباس باقری
اگر اين جهش محرز نباشد غيرقابل تصور هم نيست. چون انسان مى‌تواند خود را در افسانه‌اى ببيند، بياييد با هم مخاطره چنين افسانه‌اى را پذيرا شويم:
هر موجود زنده خود را با محيطش سازگار مى‌كند. سازگارى با محيط، مانند توليدمثل، بزرگترين اصل زندگى است. اما همه ديرينهشناسان درباره اين واقعيت اتفاقنظر دارند كه انسان از نظر جسمى و روانى كمتر نياز به سازگارى با محيط خود دارد تا، برعكس، محيط را بهوسيله فناورى با نيازهاى خود سازگار كند. بنابراين، وقايع بهنحوى جريان يافتهاند كه گويى تكامل حيات از راه تحول فناورىها صورت گرفته است. پس سرچشمه فناورى، اصل سازگارى زيستشناختى با محيط است كه با جابهجايى واژهها، بدانوسيله استمرار يافته است: بهجاى آنكه جاندار ناگزير به دگرگونى باشد تا خود را با محيط سازگار كند، فناورى محيط را دگرگون مى‌كند تا با جاندار سازگار شود. دراينصورت آيا نمىتوانيم تصور كنيم كه فناورى چنان تحولى يافته و چنان فزونى گرفته كه خود به محيطى مستقل تبديل شده است و بر پايه قوانين خاص خود گسترش می‌یابد؟ اگر چنين باشد ممكن است لازم شود كه انسان (به معناى جمع انسان‌ها يا گونه انسان) خود را با اين محيط جديد سازگار كند. دراينصورت مىتوان او را چنان مشروط و مقيد تجسم كرد كه تقريباً تمامى حركاتش واكنش انگيزشهاى فناورىِ نوين در او باشد.
از کتابِ «انسان پاره‌پاره»
نیکلا گریمالدی
ترجمهٔ عباس باقری
سوءظن و بی‌اعتمادی به بیگانگان، انتقاد از فریب‌خوردگی نیروهای داخلی، نقدِ فرنگی‌مآبی و تقلید کورکورانه ازیک‌سو و ازسوی‌دیگر عشق به وطن و مسئله‌ی استقلال که در فضای پیش و پس از مشروطه به‌کرات مشاهده می‌شد تا دهه‌ها بعد نیز همچنان به بقای خود ادامه داد و شاید بتوان نخستین طلیعه‌ی آن را در زمان پهلوی دوم در کتاب تسخیر تمدن فرنگی ردیابی کرد. اما اینکه چگونه این مفاهیم به‌دست فراموشی سپرده نشدند و نسلی دیگر آن را تکرار کرد، باید علت را در رویداد بنیان‌گذارِ دیگری دید که نگذاشت شکست‌ها و ناکامی‌های گذشته از خاطر زدوده شود و زخم‌های دیرین التیام یابد. ازاین‌رو فخرالدین شادمان با اندوه می‌نویسد «مصیبتهای بزرگ ایران در ایام گذشته نیز تمام را بیاد میآورم و بااینهمه معتقدم که این آشفتگی فکر و پریشانی کار که اکنون گریبان‌گیر ماست در سراسر تاریخ ایران بی‌نظیرست. آیا تصور پذیرست که مردمانی همزبان و هموطن فردوسی و سعدی از گرانی در بیچارگی بمیرند؟» مقصود او از اکنون و مُردن از گرانی و بیچارگی اشاره‌ای است به وقایع پس از شهریور ۲۰، اشغال و تصرف نظامی ایران به دست متفقین و تبعید رضاشاه از کشور، وقایعی که تحولی ژرف در زیست ایرانی ایجاد کرد و تأثیر عظیم، مخرب و اسفبار خود را تا سال‌ها پس از پایان جنگ نیز همچنان بر اقتصاد ایران بر جا گذارد. در چنین شرایطی بود که کشور با هرج‌ومرج، وضعیت ناگوار معیشت، کسری بودجه، کمبود شدید کالاهای اساسی و ارزاق عمومی به‌ویژه نان، پایین‌آمدن ارزش پول ملی، گرانی و تورم افسارگسیخته، قحطی گسترده و نهایتاً تحلیل و فرسودگی زیرساخت‌هایی ملی همچون جاده‌ها و راه‌آهن مواجه شد. در این میان متفقین از آبی که خود گِل‌آلود کرده بودند بهترین منفعت را بردند و به‌تعبیر جان فوران به استثمار ایران پرداختند.
از کتابِ «در خدمت و خیانت مترجمان»
نوشته‌ی نیکو سرخوش
سوءظن و بی‌اعتمادی به بیگانگان، انتقاد از فریب‌خوردگی نیروهای داخلی، نقدِ فرنگی‌مآبی و تقلید کورکورانه ازیک‌سو و ازسوی‌دیگر عشق به وطن و مسئله‌ی استقلال که در فضای پیش و پس از مشروطه به‌کرات مشاهده می‌شد تا دهه‌ها بعد نیز همچنان به بقای خود ادامه داد و شاید بتوان نخستین طلیعه‌ی آن را در زمان پهلوی دوم در کتاب تسخیر تمدن فرنگی ردیابی کرد. اما اینکه چگونه این مفاهیم به‌دست فراموشی سپرده نشدند و نسلی دیگر آن را تکرار کرد، باید علت را در رویداد بنیان‌گذارِ دیگری دید که نگذاشت شکست‌ها و ناکامی‌های گذشته از خاطر زدوده شود و زخم‌های دیرین التیام یابد. ازاین‌رو فخرالدین شادمان با اندوه می‌نویسد «مصیبتهای بزرگ ایران در ایام گذشته نیز تمام را بیاد میآورم و بااینهمه معتقدم که این آشفتگی فکر و پریشانی کار که اکنون گریبان‌گیر ماست در سراسر تاریخ ایران بی‌نظیرست. آیا تصور پذیرست که مردمانی همزبان و هموطن فردوسی و سعدی از گرانی در بیچارگی بمیرند؟» مقصود او از اکنون و مُردن از گرانی و بیچارگی اشاره‌ای است به وقایع پس از شهریور ۲۰، اشغال و تصرف نظامی ایران به دست متفقین و تبعید رضاشاه از کشور، وقایعی که تحولی ژرف در زیست ایرانی ایجاد کرد و تأثیر عظیم، مخرب و اسفبار خود را تا سال‌ها پس از پایان جنگ نیز همچنان بر اقتصاد ایران بر جا گذارد. در چنین شرایطی بود که کشور با هرج‌ومرج، وضعیت ناگوار معیشت، کسری بودجه، کمبود شدید کالاهای اساسی و ارزاق عمومی به‌ویژه نان، پایین‌آمدن ارزش پول ملی، گرانی و تورم افسارگسیخته، قحطی گسترده و نهایتاً تحلیل و فرسودگی زیرساخت‌هایی ملی همچون جاده‌ها و راه‌آهن مواجه شد. در این میان متفقین از آبی که خود گِل‌آلود کرده بودند بهترین منفعت را بردند و به‌تعبیر جان فوران به استثمار ایران پرداختند.
از کتابِ «در خدمت و خیانت مترجمان»
نوشته‌ی نیکو سرخوش
مقایسه‌ی جامعه با بدن بیمار یا تندرست در حقیقت مخاطره‌آمیز است و آدمی را از دیدنِ دقیق وضعیت واقعی امور بازمی‌دارد، زیرا سعادت و حیات توده‌های گسترده به هیچ‌وجه پیوندی «انداموار» با رفاه «کل» ندارد. پیوند انداموار میان فرد و جامعه، به‌گونه‌ای که بدی و خوبی جامعه با وضعیت سلامتی عضو منفرد همانند باشد، ممکن بود در دوران آغازین قرون وسطا در برخی از مناطق دورافتاده‌ی اروپا وجود داشته باشد، اما این امر برای دوران جدید معتبر نیست. مقایسه‌ی جامعه با بدن بیمار، که باید او را درمان کرد حتی اگر به بهای آسیب‌رساندن به بعضی از نقاط باشد، این واقعیت جزئی را به‌سادگی نادیده می‌گیرد که این نقاط منفرد انسان‌های واقعی و زنده‌ای هستند که هریک سرنوشتی خاص خود دارند و یک‌بار هم بیشتر زندگی نمی‌کنند. اما یوتوپیاپردازان این واقعیت جزئی و تحقیرآمیز را مشخصاً به چشم انسان‌هایی می‌دیدند که رنج می‌برند و جامعه آنان را به حیاتی ناانسانی مجبور کرده است.
از کتاب «سپیده‌دمان فلسفه‌ی تاریخ بورژوایی»
ماکس هورکهایمر
ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده
مقایسه‌ی جامعه با بدن بیمار یا تندرست در حقیقت مخاطره‌آمیز است و آدمی را از دیدنِ دقیق وضعیت واقعی امور بازمی‌دارد، زیرا سعادت و حیات توده‌های گسترده به هیچ‌وجه پیوندی «انداموار» با رفاه «کل» ندارد. پیوند انداموار میان فرد و جامعه، به‌گونه‌ای که بدی و خوبی جامعه با وضعیت سلامتی عضو منفرد همانند باشد، ممکن بود در دوران آغازین قرون وسطا در برخی از مناطق دورافتاده‌ی اروپا وجود داشته باشد، اما این امر برای دوران جدید معتبر نیست. مقایسه‌ی جامعه با بدن بیمار، که باید او را درمان کرد حتی اگر به بهای آسیب‌رساندن به بعضی از نقاط باشد، این واقعیت جزئی را به‌سادگی نادیده می‌گیرد که این نقاط منفرد انسان‌های واقعی و زنده‌ای هستند که هریک سرنوشتی خاص خود دارند و یک‌بار هم بیشتر زندگی نمی‌کنند. اما یوتوپیاپردازان این واقعیت جزئی و تحقیرآمیز را مشخصاً به چشم انسان‌هایی می‌دیدند که رنج می‌برند و جامعه آنان را به حیاتی ناانسانی مجبور کرده است.
از کتاب «سپیده‌دمان فلسفه‌ی تاریخ بورژوایی»
ماکس هورکهایمر
ترجمه‌ی محمدجعفر پوینده
ابراهیم هيزم‌ها را شکست، اسحاق را بست، آتش را افروخت و کارد را کشيد. اى خواننده‌ی من! بسا پدرانى که مرگ فرزند برايشان با از دست دادن عزيزترين چيز در جهان يکسان بود و آنان را از هر اميدى به آينده تهى مى‌کرد، اما هيچ‌يک از آنان فرزند موعود به معنايى که اسحاق براى ابراهيم بود نبودند. بسا پدرانى که فرزند از دست داده‌اند، اما خدا، اراده‌ی تغييرناپذير و درک‌ناشدنى قادر متعال، دست خدا بود که فرزند را گرفته بود. با ابراهيم چنين نبود. براى او آزمايشى دشوارتر مقدر شده بود، سرنوشت اسحاق به همراه کارد به کفِ خودِ ابراهيم سپرده شده بود. و پيرمرد، با تنها اميدش، در آنجا ايستاده بود! اما او شک نکرد، او مضطربانه به راست و چپ ننگريست، او با نيايش‌هايش با آسمان رويارويى نکرد. او مى‌دانست قادر متعال است که او را آزمايش مى‌کند، مى‌دانست که اين دشوارترين ايثارى است که مى‌تواند از او طلب شود؛ اما اين را نيز مى‌دانست که هيچ قربانى وقتى که خدا آن را بخواهد چندان دشوار نيست - و او کارد را کشيد.
چه کسى به بازوان ابراهيم قوت بخشيد؟ چه کسى يمين او را افراشته نگاه داشت تا ناتوان به پايين نيفتد؟ هر کس شاهد اين منظره باشد فلج مى‌شود. چه کسى به روح ابراهيم قوت بخشيد، تا چشمانش چندان تيره نشود که اسحاق يا گوسفند را نبيند؟ هر کس شاهد اين منظره باشد کور مى‌شود؛ و با اين همه شايد نادِر است کسى که هم کور و هم فلج شود و نادرتر از آن کسى که اين رويداد را آن گونه که شايسته است روايت کند. همه‌ی ما آن را مى‌دانيم - تنها يک آزمايش بود.
اگر ابراهيم، آن‌گاه که بر کوه موريه ايستاده بود، شک مى‌کرد، اگر مرددانه به اين سو و آن سو مى‌نگريست، اگر پيش از کشيدن کارد تصادفاً گوسفند را مى‌ديد، اگر خداوند به او اجازه مى‌داد تا آن را به جاى اسحاق قربانى کند در اين صورت به خانه بازمى‌گشت، همه چيز همچون گذشته بود، او سارا را داشت، اسحاق را نگاه داشته بود، اما چه اندازه تغيير کرده بود! زيرا پا پس نهادنش يک فرار بود، رهايى‌اش يک تصادف، پاداشش ننگ و آينده‌اش چه‌بسا ملعنت. زيرا نه بر ايمانش شاهد آورده بود، نه بر رحمت خداوند، بلکه تنها گواه آن بود که سفر به کوه موريه چه‌سان هراس‌آور است. آن‌گاه ابراهيم فراموش نمى‌شد و کوه موريه نيز؛ از اين کوه همچون کوه آرارات، آنجا که کشتى نوح بر زمين نشست، ياد نمى‌شد بلکه از آن همچون مهلکه‌اى ياد مى‌شد، زيرا در اين‌جا بود که ابراهيم شک کرده بود.
از کتابِ «ترس و لرز»
سورن کیرکگور
ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان
چه کسى به بازوان ابراهيم قوت بخشيد؟ چه کسى يمين او را افراشته نگاه داشت تا ناتوان به پايين نيفتد؟ هر کس شاهد اين منظره باشد فلج مى‌شود. چه کسى به روح ابراهيم قوت بخشيد، تا چشمانش چندان تيره نشود که اسحاق يا گوسفند را نبيند؟ هر کس شاهد اين منظره باشد کور مى‌شود؛ و با اين همه شايد نادِر است کسى که هم کور و هم فلج شود و نادرتر از آن کسى که اين رويداد را آن گونه که شايسته است روايت کند. همه‌ی ما آن را مى‌دانيم - تنها يک آزمايش بود.
اگر ابراهيم، آن‌گاه که بر کوه موريه ايستاده بود، شک مى‌کرد، اگر مرددانه به اين سو و آن سو مى‌نگريست، اگر پيش از کشيدن کارد تصادفاً گوسفند را مى‌ديد، اگر خداوند به او اجازه مى‌داد تا آن را به جاى اسحاق قربانى کند در اين صورت به خانه بازمى‌گشت، همه چيز همچون گذشته بود، او سارا را داشت، اسحاق را نگاه داشته بود، اما چه اندازه تغيير کرده بود! زيرا پا پس نهادنش يک فرار بود، رهايى‌اش يک تصادف، پاداشش ننگ و آينده‌اش چه‌بسا ملعنت. زيرا نه بر ايمانش شاهد آورده بود، نه بر رحمت خداوند، بلکه تنها گواه آن بود که سفر به کوه موريه چه‌سان هراس‌آور است. آن‌گاه ابراهيم فراموش نمى‌شد و کوه موريه نيز؛ از اين کوه همچون کوه آرارات، آنجا که کشتى نوح بر زمين نشست، ياد نمى‌شد بلکه از آن همچون مهلکه‌اى ياد مى‌شد، زيرا در اين‌جا بود که ابراهيم شک کرده بود.
از کتابِ «ترس و لرز»
سورن کیرکگور
ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان
◽️فاشیسم
شاید بتوان ادعا کرد که، در میان مخالفان قرن بیستمیِ دموکراسی، اشتراک نظر افلاطون با دست‌راستی‌های افراطی بیشتر از چپ‌های مارکسیست است. به نظر می‌رسد که بعضی ویژگی‌های خاصِ آرمان‌شهر افلاطون پیشاپیش از بعضی جنبه‌های فاشیسم قرن بیستمی حکایت دارند. در این میان می‌توان برای مثال به این موارد اشاره کرد: مخالفت او با دموکراسی؛ حمایت قوی‌اش از دولتی یکپارچه که در آن خبری از احزاب و تشکل‌های گوناگون نیست؛ و باورش به حکمرانی «مطلق»، بی آن‌که رهبران در تحقق اراده‌شان هیچ قید و بندی داشته باشند. از این قبیل است پیشنهادهای او برای استفاده از تبلیغات به منظور اشاعهٔ وفاداری نسبت به نهادهای موجود و ممیزی آن دسته از آثار هنری که احتمال می‌رود فاسد شدنِ روحیهٔ ملی را در پی داشته باشد؛ بازتاب این دو را می‌توان در سیاست‌های هیتلر و متحدان افراطی دست‌راستیِ او نیز مشاهده کرد.
از سوی دیگر، اختلاف‌نظرهایی جدی میان ایدئولوژی افلاطون و ایدئولوژی راست افراطی وجود دارد. اَکتون مشخصهٔ فاشسیم را اتخاذ موضعی عقل‌ستیز می‌داند، زیرا فاشیسم با رد این تلقیِ برآمده از روشنگری که غایاتی مشخص وجود دارد که پی گرفتنِ آنها برای همهٔ انسان‌ها امری عقلانی است، تاریخ را عرصهٔ نزاع فرهنگ‌های رقیب می‌داند و در این نزاع «بهترین» فرهنگ آنی است که از این نزاع زنده بیرون بیاید و بتواند شیوهٔ زندگی خود را بر دیگر فرهنگ‌ها تحمیل کند. فاشیسم انگارهٔ اخلاقیات عینی را نیز به همین میزان دروغین می‌داند: استدلال‌های اخلاقی هیچ نیستند مگر توجیهات یا بهانه‌هایی برای رفتار افراد یا دولت‌ها در جهت تأمین منافع خودشان.
از کتاب «راهنمای خواننده: جمهوری افلاطون»
لوک پرسهاوس
ترجمهٔ سیدمحمدعلی شامخی
شاید بتوان ادعا کرد که، در میان مخالفان قرن بیستمیِ دموکراسی، اشتراک نظر افلاطون با دست‌راستی‌های افراطی بیشتر از چپ‌های مارکسیست است. به نظر می‌رسد که بعضی ویژگی‌های خاصِ آرمان‌شهر افلاطون پیشاپیش از بعضی جنبه‌های فاشیسم قرن بیستمی حکایت دارند. در این میان می‌توان برای مثال به این موارد اشاره کرد: مخالفت او با دموکراسی؛ حمایت قوی‌اش از دولتی یکپارچه که در آن خبری از احزاب و تشکل‌های گوناگون نیست؛ و باورش به حکمرانی «مطلق»، بی آن‌که رهبران در تحقق اراده‌شان هیچ قید و بندی داشته باشند. از این قبیل است پیشنهادهای او برای استفاده از تبلیغات به منظور اشاعهٔ وفاداری نسبت به نهادهای موجود و ممیزی آن دسته از آثار هنری که احتمال می‌رود فاسد شدنِ روحیهٔ ملی را در پی داشته باشد؛ بازتاب این دو را می‌توان در سیاست‌های هیتلر و متحدان افراطی دست‌راستیِ او نیز مشاهده کرد.
از سوی دیگر، اختلاف‌نظرهایی جدی میان ایدئولوژی افلاطون و ایدئولوژی راست افراطی وجود دارد. اَکتون مشخصهٔ فاشسیم را اتخاذ موضعی عقل‌ستیز می‌داند، زیرا فاشیسم با رد این تلقیِ برآمده از روشنگری که غایاتی مشخص وجود دارد که پی گرفتنِ آنها برای همهٔ انسان‌ها امری عقلانی است، تاریخ را عرصهٔ نزاع فرهنگ‌های رقیب می‌داند و در این نزاع «بهترین» فرهنگ آنی است که از این نزاع زنده بیرون بیاید و بتواند شیوهٔ زندگی خود را بر دیگر فرهنگ‌ها تحمیل کند. فاشیسم انگارهٔ اخلاقیات عینی را نیز به همین میزان دروغین می‌داند: استدلال‌های اخلاقی هیچ نیستند مگر توجیهات یا بهانه‌هایی برای رفتار افراد یا دولت‌ها در جهت تأمین منافع خودشان.
از کتاب «راهنمای خواننده: جمهوری افلاطون»
لوک پرسهاوس
ترجمهٔ سیدمحمدعلی شامخی