۲. یان هندریک شون: «اگر یان هندریک شون کلاهبردار و دروغگو نبود، جایزه نوبل را دریافت می‌کرد. او که در رشته فیزیک تحصیل کرده بود، در میکرو و نانوالکترونیک تخصص داشت. در سال ۲۰۰۰، او اعلام کرد که موفق به ساخت ترانزیستوری به اندازه یک مولکول شده است - رویای هر متخصص میکروالکترونیک. در سال ۲۰۰۱، هر هشت روز یکبار مقالات علمی با نام او منتشر می‌شد. در سال ۲۰۰۲، معلوم شد که او همه چیز را از ابتدا تا انتها ساخته است. ظاهراً او تمام داده‌های خود را "از هیچ" اختراع کرده است. [...] شون از مدرک دکترای خود محروم شد و از علوم دانشگاهی محروم شد. او به عنوان مشاور برای یک شرکت مهندسی مشغول به کار شد» (همان).
۳. پاول کامرر که خود او یا دستیار اش برای تأیید ادعا‌هاش به زیر پوست وزغ‌های آزمایش‌گاهی جوهر تزریق می‌کرد و سرانجام فریب اش آشکار شد و خودکشی کرد! «پاول کامرر به سادگی یک وزغ را نقاشی کرد. یا شاید هم این کار را نکرد. او در اوایل قرن بیستم در وین زندگی می‌کرد و مانند بسیاری از افراد محترم آن زمان، به نظریه لامارک اعتقاد داشت. اگر کسی فراموش کرده باشد، این یک نظریه مشکوک در مورد وراثت ویژگی‌های اکتسابی است. همانطور که معلم زیست‌شناسی من می‌گفت: «مهم نیست چند بار دم اسپانیل‌ها را ببرید، آنها هنوز با دم کامل به دنیا می‌آیند.» با این حال، پاول کامرر تمام تلاش خود را کرد تا خلاف این را ثابت کند. و او این کار را کرد! کامرر ادعا کرد که وزغ‌های مامای او «لنت‌های جفت‌گیری» (یک ویژگی اکتسابی) - لکه‌های تیره روی پاهایشان - را نشان می‌دهند که به ارث رسیده‌اند. مخالفان او ادعا کردند که کامرر به سادگی جوهر را زیر پوست آنها تزریق کرده است. کامرر بلافاصله اعتراف کرد که جوهر تزریق شده است، اما دستیار خود را مقصر دانست. این در اوت ۱۹۲۶ بود. شش هفته بعد، کامرر به زندگی خود پایان داد» (همان).
حالا بعد از ذکر این نمونه‌ها، چند پرسش در باره‌ی شریعتی مطرح می‌کنم:
آیا می‌توانیم دکتر شریعتی را با این نمونه‌ها مقایسه کنیم و او را شیاد و شارلاتان معرفی کنیم؟
آیا می‌دانیم که نیات و انگیزه‌ها و اهداف شریعتی برای ارجاع به یک پروفسور جعلی در کار اش چه بوده است؟
آیا شریعتی به‌دنبال کسب جایزه‌ای بوده است؟ یا اصلاً دنبال کسب مقامات دانشگاهی و غیردانش‌گاهی و کسب امتیازات مادی بوده است؟
چرا او برخی از مهمترین سخنان اش را در دهان یک پروفسور جعلی گذاشته است؟ آیا او قصد داشته است مخاطبان اش را فریب ایده‌ئولوژیک بدهد و ما در این مورد با مصداقی از فریب ایده‌ئولوژیک سر و کار داریم؟
و بالاخره، آیا واقعاً شواهدی در دست داریم که نشان دهد شریعتی می‌دانسته است ارجاع جعلی در آثار دانش‌پژوهانه خطا و غیر قابل قبول است و عامدانه این خطا را مرتکب شده است؟
در نمونه‌هایی که کنسانتین آسیمونوف از شارلاتان‌های فرهنگی ارايه کرده است، ما می‌بینیم که جامعه‌ی علمی موارد فریب‌کاری را با کمک دانش‌مندان و صاحب‌نظران بررسی کرده است. اگر اتهامی هم مطرح شده، مورد بررسی قرار گرفته است و یک شخص خاص به‌تنهایی در مقام قاضی ننشسته است تا حرف خود را به کرسی بنشاند. در یک مورد از موارد مذکور نیز یکی از دانش‌مندان قربانی شیوه‌ی نادرست و غیراخلاقی‌ی داوری قرار گرفته است و کنسانتین آسیمونوف در باره‌ی او جملات مهم زیر را نوشته است که برای ما که به‌سرعت و بدون بررسی‌ی شواهد در باره‌ی یک متفکّری که سال‌ها پیش مرده است و دیگر امکان دفاع از خود ندارد و به‌دلایل سیاسی نیز بسیار متهم است (اتهام‌هایی که هر یک لازم است جداگانه بررسی شود)، می‌تواند بسیار درس‌آموز باشد:
"وقتی با یک دانشمند از پیش به عنوان یک شارلاتان رفتار می‌شود، ناشایست است. این دقیقاً همان موردی است که حقیقت، حقیقت است، اما باید ملاحظات دیگران را نیز در نظر گرفت. همانطور که ولتر گفته است، "Aime la vérité, mais pardonne à l'erreur" (حقیقت را دوست داشته باش، اما خطا را ببخش)» (همان).
اینک اما الزامی ندارد که به توصیه‌ی ولتر عمل کنیم و خطا را ببخشاییم. این بسته‌گی به خودمان دارد. امّا وظیفه‌ی اخلاقی داریم بین خطاکاری و شیادی تمایز قایل شویم. این خطای بزرگی است که به افراد و به‌ویژه به بزرگان ادب و فرهنگ و سیاست‌مان اتهامات اخلاقی‌‌ای از اینگونه بزنیم و باعث تأسّف است که آقای دکتر موسی غنی‌نژاد مدتی است این رویه را در پیش گرفته است! آخر کدام صاحب‌نظری می‌پذیرد افکار فوکو را بر اساس هم‌جنس‌بازی‌ی او نقد و رد کنیم؟!
باز هم تکرار می‌کنم:
۱. نقد با توهین فرق دارد. از نقد دفاع کنیم و در برابر آن مقاومت نکنیم، اما اجازه ندهیم نقد با توهین یکی گرفته شود؛
۲. نقد شخصیت نیز حق ما است، اما نقد شخصیت که کار بسیار ظریف و حساسی است، با تخریب شخصیت فرق اساسی دارد.
#شیاد
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
@NewHasanMohaddesi
۳. پاول کامرر که خود او یا دستیار اش برای تأیید ادعا‌هاش به زیر پوست وزغ‌های آزمایش‌گاهی جوهر تزریق می‌کرد و سرانجام فریب اش آشکار شد و خودکشی کرد! «پاول کامرر به سادگی یک وزغ را نقاشی کرد. یا شاید هم این کار را نکرد. او در اوایل قرن بیستم در وین زندگی می‌کرد و مانند بسیاری از افراد محترم آن زمان، به نظریه لامارک اعتقاد داشت. اگر کسی فراموش کرده باشد، این یک نظریه مشکوک در مورد وراثت ویژگی‌های اکتسابی است. همانطور که معلم زیست‌شناسی من می‌گفت: «مهم نیست چند بار دم اسپانیل‌ها را ببرید، آنها هنوز با دم کامل به دنیا می‌آیند.» با این حال، پاول کامرر تمام تلاش خود را کرد تا خلاف این را ثابت کند. و او این کار را کرد! کامرر ادعا کرد که وزغ‌های مامای او «لنت‌های جفت‌گیری» (یک ویژگی اکتسابی) - لکه‌های تیره روی پاهایشان - را نشان می‌دهند که به ارث رسیده‌اند. مخالفان او ادعا کردند که کامرر به سادگی جوهر را زیر پوست آنها تزریق کرده است. کامرر بلافاصله اعتراف کرد که جوهر تزریق شده است، اما دستیار خود را مقصر دانست. این در اوت ۱۹۲۶ بود. شش هفته بعد، کامرر به زندگی خود پایان داد» (همان).
حالا بعد از ذکر این نمونه‌ها، چند پرسش در باره‌ی شریعتی مطرح می‌کنم:
آیا می‌توانیم دکتر شریعتی را با این نمونه‌ها مقایسه کنیم و او را شیاد و شارلاتان معرفی کنیم؟
آیا می‌دانیم که نیات و انگیزه‌ها و اهداف شریعتی برای ارجاع به یک پروفسور جعلی در کار اش چه بوده است؟
آیا شریعتی به‌دنبال کسب جایزه‌ای بوده است؟ یا اصلاً دنبال کسب مقامات دانشگاهی و غیردانش‌گاهی و کسب امتیازات مادی بوده است؟
چرا او برخی از مهمترین سخنان اش را در دهان یک پروفسور جعلی گذاشته است؟ آیا او قصد داشته است مخاطبان اش را فریب ایده‌ئولوژیک بدهد و ما در این مورد با مصداقی از فریب ایده‌ئولوژیک سر و کار داریم؟
و بالاخره، آیا واقعاً شواهدی در دست داریم که نشان دهد شریعتی می‌دانسته است ارجاع جعلی در آثار دانش‌پژوهانه خطا و غیر قابل قبول است و عامدانه این خطا را مرتکب شده است؟
در نمونه‌هایی که کنسانتین آسیمونوف از شارلاتان‌های فرهنگی ارايه کرده است، ما می‌بینیم که جامعه‌ی علمی موارد فریب‌کاری را با کمک دانش‌مندان و صاحب‌نظران بررسی کرده است. اگر اتهامی هم مطرح شده، مورد بررسی قرار گرفته است و یک شخص خاص به‌تنهایی در مقام قاضی ننشسته است تا حرف خود را به کرسی بنشاند. در یک مورد از موارد مذکور نیز یکی از دانش‌مندان قربانی شیوه‌ی نادرست و غیراخلاقی‌ی داوری قرار گرفته است و کنسانتین آسیمونوف در باره‌ی او جملات مهم زیر را نوشته است که برای ما که به‌سرعت و بدون بررسی‌ی شواهد در باره‌ی یک متفکّری که سال‌ها پیش مرده است و دیگر امکان دفاع از خود ندارد و به‌دلایل سیاسی نیز بسیار متهم است (اتهام‌هایی که هر یک لازم است جداگانه بررسی شود)، می‌تواند بسیار درس‌آموز باشد:
"وقتی با یک دانشمند از پیش به عنوان یک شارلاتان رفتار می‌شود، ناشایست است. این دقیقاً همان موردی است که حقیقت، حقیقت است، اما باید ملاحظات دیگران را نیز در نظر گرفت. همانطور که ولتر گفته است، "Aime la vérité, mais pardonne à l'erreur" (حقیقت را دوست داشته باش، اما خطا را ببخش)» (همان).
اینک اما الزامی ندارد که به توصیه‌ی ولتر عمل کنیم و خطا را ببخشاییم. این بسته‌گی به خودمان دارد. امّا وظیفه‌ی اخلاقی داریم بین خطاکاری و شیادی تمایز قایل شویم. این خطای بزرگی است که به افراد و به‌ویژه به بزرگان ادب و فرهنگ و سیاست‌مان اتهامات اخلاقی‌‌ای از اینگونه بزنیم و باعث تأسّف است که آقای دکتر موسی غنی‌نژاد مدتی است این رویه را در پیش گرفته است! آخر کدام صاحب‌نظری می‌پذیرد افکار فوکو را بر اساس هم‌جنس‌بازی‌ی او نقد و رد کنیم؟!
باز هم تکرار می‌کنم:
۱. نقد با توهین فرق دارد. از نقد دفاع کنیم و در برابر آن مقاومت نکنیم، اما اجازه ندهیم نقد با توهین یکی گرفته شود؛
۲. نقد شخصیت نیز حق ما است، اما نقد شخصیت که کار بسیار ظریف و حساسی است، با تخریب شخصیت فرق اساسی دارد.
#شیاد
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
@NewHasanMohaddesi
❤11👌6👍3👎3🤔1
♦️نامه‌ی دکتر سروش، از ثمرات چاه توهین!
✍حسن محدثی
۵ مرداد ۱۴۰۵
توهین، توهین می‌زاید. ملاحظه بفرمایید استاد ارج‌مند دکتر سروش چه‌گونه توهین را با توهین پاسخ گفته است!
توهین دکتر غنی‌نژاد توهین‌های جدید پرورده است. این همان چیزی است که من بدان فرهنگ توهین و بازتولید آن می‌نامم.
این مسیر، مسیر مخربی است و ضروری است از آن اجتناب کنیم. توهین به بزرگان و توهین بزرگان به هم، هیچ ثمر مثبت و مطلوبی ندارد. جواب توهین‌آمیز به توهین هم بازتولید فرهنگ توهین است و خطا است. این راه راه ناصوابی است. از هر که سر زند، خطا است.
🔸پس‌نوشت: از تفاوت‌های مهم نقد و توهین این است که نقد کردن کاری دشوار و مسوولانه است اما توهین کردن کار آسانی است و اغلب نیز غیرمسوولانه است. نق زدن هم همین‌طور است. نقد کردن معمولا هم نشانه‌ی مسوولیت‌پذیری است و هم قرین مسوولیت‌پذیری است. به همین خاطر هم هست که در جامعه‌ی ما نق زدن و توهین کردن بیشتر باب است و رواج دارد.
حالا به نظر شما با توهین دکتر غنی‌نژاد چه کسی بیشتر ضرر کرده؟
#نقد
#شیاد
#توهین
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
#عبدالکریم_سروش
@NewHasanMohaddesi
✍حسن محدثی
۵ مرداد ۱۴۰۵
توهین، توهین می‌زاید. ملاحظه بفرمایید استاد ارج‌مند دکتر سروش چه‌گونه توهین را با توهین پاسخ گفته است!
توهین دکتر غنی‌نژاد توهین‌های جدید پرورده است. این همان چیزی است که من بدان فرهنگ توهین و بازتولید آن می‌نامم.
این مسیر، مسیر مخربی است و ضروری است از آن اجتناب کنیم. توهین به بزرگان و توهین بزرگان به هم، هیچ ثمر مثبت و مطلوبی ندارد. جواب توهین‌آمیز به توهین هم بازتولید فرهنگ توهین است و خطا است. این راه راه ناصوابی است. از هر که سر زند، خطا است.
🔸پس‌نوشت: از تفاوت‌های مهم نقد و توهین این است که نقد کردن کاری دشوار و مسوولانه است اما توهین کردن کار آسانی است و اغلب نیز غیرمسوولانه است. نق زدن هم همین‌طور است. نقد کردن معمولا هم نشانه‌ی مسوولیت‌پذیری است و هم قرین مسوولیت‌پذیری است. به همین خاطر هم هست که در جامعه‌ی ما نق زدن و توهین کردن بیشتر باب است و رواج دارد.
حالا به نظر شما با توهین دکتر غنی‌نژاد چه کسی بیشتر ضرر کرده؟
#نقد
#شیاد
#توهین
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
#عبدالکریم_سروش
@NewHasanMohaddesi
👍16❤13👎7🤣4
♦️غیبت یک صدا یا غیبت یک سنت؟
✍ دکتر علیرضا معینی
۵ مرداد ۱۴۰۵
نقد آقای بهزاد شقاقی، در کنار همه اختلاف‌هایی که می‌توان با آن داشت، واجد نکته‌ای است که سزاوار تأمل و حتی ستایش است. ایشان به‌درستی یادآور شده‌اند که در میان این گفت‌وگوها، نباید صدای خودِ سالمند به حاشیه رانده شود. سالمند، صرفاً موضوع یک مناقشه نظری نیست؛ انسانی است که با تنهایی، فرسودگی، خاطرات، امیدها و بیم‌های خویش زندگی می‌کند و اگر او به «مصداق» یک بحث فروکاسته شود، اخلاق گفت‌وگو آسیب دیده است. همچنین نمی‌توان از فشارهای اقتصادی، فرسودگی روانی نسل جوان، ناامنی شغلی و خستگی معیشتی چشم پوشید. اینها واقعیت‌هایی‌اند که بر روابط خانوادگی سایه افکنده‌اند و هر تحلیلی که آنها را نبیند، تحلیلی ناقص خواهد بود.
اما گمان می‌کنم در این نقد، چیزی مهم‌تر از «صدای سالمند» نیز غایب مانده است و آن، سنت احترام به سالمندان است.
می‌توان پذیرفت که همه پدران و مادران، والدین نمونه نبوده‌اند. می‌توان از اقتدارگرایی، از تربیت نادرست، از تحکم و حتی از رنج‌هایی که برخی فرزندان در خانواده کشیده‌اند، سخن گفت. اما آیا از این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که احترام به پیران، امری مشروط و وابسته به کارنامه شخصی آنان است؟
به گمان من، نه.
تمدن، تنها با قانون و دادگاه ساخته نمی‌شود؛ با آداب نیز ساخته می‌شود. بسیاری از آداب، پیش از آنکه پاداش فضیلت باشند، حافظ پیوندهای اجتماعی‌اند. احترام به سالخوردگان نیز از همین سنخ است. این احترام، لزوماً به معنای تأیید همه رفتارهای گذشته آنان نیست؛ همانگونه که احترام به یک معلم بازنشسته، به معنای بی‌خطا دانستن تمام دوران تدریس او نیست. ما گاه به انسان احترام می‌گذاریم، نه به دلیل بی‌عیب بودنش، بلکه به دلیل آنکه منزلتی را پاس می‌داریم که اگر فرو بریزد، چیزی از سرمایه اخلاقی جامعه نیز فرو خواهد ریخت.
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، مناسبات انسانی را تنها بر پایه استحقاق حقوقی تبیین نمی‌کند، بلکه برای تجربه، پیش‌کسوتی و جایگاه انسان در مراتب زندگی نیز شأنی مستقل قائل است. از منظر او، عدالت آن است که هر کس آنچه سزاوار اوست دریافت کند؛ و این شایستگی، تنها محصول فضایل فردی نیست، بلکه گاه از جایگاهی برمی‌خیزد که انسان در سیر طبیعی زندگی بدان رسیده است.
سیسرون نیز در رساله مشهور در باب پیری، یادآور می‌شود که سالخوردگی زمانی به بار می‌نشیند که با فضیلت و خرد همراه باشد. این سخن را باید پذیرفت. آری، سالمندی، فی‌نفسه فضیلت نمی‌آورد. هر موی سپیدی، نشان حکمت نیست. اما از این حقیقت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که فقدان برخی فضایل، مجوز فرو ریختن حرمت سالخوردگان است. حرمت، با فضیلت یکی نیست. فضیلت، مایه ستایش است؛ اما حرمت، شرط انسانیت است.
هانس گئورگ گادامر نیز در تأملات خود درباره سنت، نشان میدهد که همه میراث‌های گذشته، دشمن آزادی نیستند. برخی سنت‌ها، شرط امکان گفت‌وگو و استمرار حیات فرهنگی‌اند. احترام به پدران، مادران و سالمندان، از همین سنت‌هاست. اگر این رشته گسسته شود، جامعه تنها یک ادب را از دست نداده است؛ بخشی از حافظه تاریخی و اخلاقی خویش را نیز از کف داده است.
از سوی دیگر، نباید از پدیده‌ای سخن نگفت که کمتر به آن توجه شده است؛ پدیده‌ای که می‌توان آن را «سالمندی زودرس» نامید. امروز، تنها سالمندان نیستند که از فرسودگی رنج می‌برند. بسیاری از جوانان نیز، زیر فشار انزوا، تک‌زیستی، غرق شدن در جهان مجازی و فرسایش روانی، پیش از آنکه به پیری برسند، توان مراقبت از دیگران را از دست داده‌اند. در کتاب خلوت اثر نتا واینستاین، که دکتر آذرخش مکری نیز آن را معرفی کرده‌اند، به برخی پیامدهای انزوای مزمن، زندگی تک‌نفره و زیست دیجیتال اشاره شده است؛ وضعیتی که ظرفیت همدلی و مراقبت از دیگران را کاهش میدهد. اگر چنین باشد، مسئله ما فقط «سالمندان تنها» نیست؛ بلکه «جوانانِ زودپیر» نیز هستند که دیگر رمقی برای دوش کشیدن بار عاطفی خانواده ندارند.
اما حقیقت دیگری نیز در این میان مغفول مانده است. همیشه فرزند، قربانی نیست. گاه فرزند، خود را طلبکار می‌پندارد، نه از آن رو که حقیقتاً بزرگ‌ترین ستم‌ها را دیده است، بلکه چون در زندگی خویش، چیزی برای عرضه نیافته است. کم نیستند جوانانی که نه در علم، نه در فرهنگ، نه در هنر، نه در کار و نه در مسئولیت اجتماعی، کارنامه‌ای درخور ندارند، اما گذشته پدر و مادر خویش را با لحنی قاطع به محاکمه می‌کشند. آسان است که انسانی، ناکامی‌های امروز خود را بر دوش نسل پیشین بگذارد؛ دشوار آن است که سهم خویش را نیز در ساختن یا ویران کردن زندگی بپذیرد.👇
#فرزندآزاری
#سالمندآزاری
#ثریا_حمیدی
#بهزاد_شقاقی
#علیرضا_معینی
@NewHasanMohaddesi
✍ دکتر علیرضا معینی
۵ مرداد ۱۴۰۵
نقد آقای بهزاد شقاقی، در کنار همه اختلاف‌هایی که می‌توان با آن داشت، واجد نکته‌ای است که سزاوار تأمل و حتی ستایش است. ایشان به‌درستی یادآور شده‌اند که در میان این گفت‌وگوها، نباید صدای خودِ سالمند به حاشیه رانده شود. سالمند، صرفاً موضوع یک مناقشه نظری نیست؛ انسانی است که با تنهایی، فرسودگی، خاطرات، امیدها و بیم‌های خویش زندگی می‌کند و اگر او به «مصداق» یک بحث فروکاسته شود، اخلاق گفت‌وگو آسیب دیده است. همچنین نمی‌توان از فشارهای اقتصادی، فرسودگی روانی نسل جوان، ناامنی شغلی و خستگی معیشتی چشم پوشید. اینها واقعیت‌هایی‌اند که بر روابط خانوادگی سایه افکنده‌اند و هر تحلیلی که آنها را نبیند، تحلیلی ناقص خواهد بود.
اما گمان می‌کنم در این نقد، چیزی مهم‌تر از «صدای سالمند» نیز غایب مانده است و آن، سنت احترام به سالمندان است.
می‌توان پذیرفت که همه پدران و مادران، والدین نمونه نبوده‌اند. می‌توان از اقتدارگرایی، از تربیت نادرست، از تحکم و حتی از رنج‌هایی که برخی فرزندان در خانواده کشیده‌اند، سخن گفت. اما آیا از این مقدمات می‌توان نتیجه گرفت که احترام به پیران، امری مشروط و وابسته به کارنامه شخصی آنان است؟
به گمان من، نه.
تمدن، تنها با قانون و دادگاه ساخته نمی‌شود؛ با آداب نیز ساخته می‌شود. بسیاری از آداب، پیش از آنکه پاداش فضیلت باشند، حافظ پیوندهای اجتماعی‌اند. احترام به سالخوردگان نیز از همین سنخ است. این احترام، لزوماً به معنای تأیید همه رفتارهای گذشته آنان نیست؛ همانگونه که احترام به یک معلم بازنشسته، به معنای بی‌خطا دانستن تمام دوران تدریس او نیست. ما گاه به انسان احترام می‌گذاریم، نه به دلیل بی‌عیب بودنش، بلکه به دلیل آنکه منزلتی را پاس می‌داریم که اگر فرو بریزد، چیزی از سرمایه اخلاقی جامعه نیز فرو خواهد ریخت.
ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، مناسبات انسانی را تنها بر پایه استحقاق حقوقی تبیین نمی‌کند، بلکه برای تجربه، پیش‌کسوتی و جایگاه انسان در مراتب زندگی نیز شأنی مستقل قائل است. از منظر او، عدالت آن است که هر کس آنچه سزاوار اوست دریافت کند؛ و این شایستگی، تنها محصول فضایل فردی نیست، بلکه گاه از جایگاهی برمی‌خیزد که انسان در سیر طبیعی زندگی بدان رسیده است.
سیسرون نیز در رساله مشهور در باب پیری، یادآور می‌شود که سالخوردگی زمانی به بار می‌نشیند که با فضیلت و خرد همراه باشد. این سخن را باید پذیرفت. آری، سالمندی، فی‌نفسه فضیلت نمی‌آورد. هر موی سپیدی، نشان حکمت نیست. اما از این حقیقت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت که فقدان برخی فضایل، مجوز فرو ریختن حرمت سالخوردگان است. حرمت، با فضیلت یکی نیست. فضیلت، مایه ستایش است؛ اما حرمت، شرط انسانیت است.
هانس گئورگ گادامر نیز در تأملات خود درباره سنت، نشان میدهد که همه میراث‌های گذشته، دشمن آزادی نیستند. برخی سنت‌ها، شرط امکان گفت‌وگو و استمرار حیات فرهنگی‌اند. احترام به پدران، مادران و سالمندان، از همین سنت‌هاست. اگر این رشته گسسته شود، جامعه تنها یک ادب را از دست نداده است؛ بخشی از حافظه تاریخی و اخلاقی خویش را نیز از کف داده است.
از سوی دیگر، نباید از پدیده‌ای سخن نگفت که کمتر به آن توجه شده است؛ پدیده‌ای که می‌توان آن را «سالمندی زودرس» نامید. امروز، تنها سالمندان نیستند که از فرسودگی رنج می‌برند. بسیاری از جوانان نیز، زیر فشار انزوا، تک‌زیستی، غرق شدن در جهان مجازی و فرسایش روانی، پیش از آنکه به پیری برسند، توان مراقبت از دیگران را از دست داده‌اند. در کتاب خلوت اثر نتا واینستاین، که دکتر آذرخش مکری نیز آن را معرفی کرده‌اند، به برخی پیامدهای انزوای مزمن، زندگی تک‌نفره و زیست دیجیتال اشاره شده است؛ وضعیتی که ظرفیت همدلی و مراقبت از دیگران را کاهش میدهد. اگر چنین باشد، مسئله ما فقط «سالمندان تنها» نیست؛ بلکه «جوانانِ زودپیر» نیز هستند که دیگر رمقی برای دوش کشیدن بار عاطفی خانواده ندارند.
اما حقیقت دیگری نیز در این میان مغفول مانده است. همیشه فرزند، قربانی نیست. گاه فرزند، خود را طلبکار می‌پندارد، نه از آن رو که حقیقتاً بزرگ‌ترین ستم‌ها را دیده است، بلکه چون در زندگی خویش، چیزی برای عرضه نیافته است. کم نیستند جوانانی که نه در علم، نه در فرهنگ، نه در هنر، نه در کار و نه در مسئولیت اجتماعی، کارنامه‌ای درخور ندارند، اما گذشته پدر و مادر خویش را با لحنی قاطع به محاکمه می‌کشند. آسان است که انسانی، ناکامی‌های امروز خود را بر دوش نسل پیشین بگذارد؛ دشوار آن است که سهم خویش را نیز در ساختن یا ویران کردن زندگی بپذیرد.👇
#فرزندآزاری
#سالمندآزاری
#ثریا_حمیدی
#بهزاد_شقاقی
#علیرضا_معینی
@NewHasanMohaddesi
❤4👍4😢1
☝️از این‌رو، مسئله را نباید به دوگانه ساده «والد ستمگر» و «فرزند مظلوم» فروکاست. زندگی، از این روایت‌ها پیچیده‌تر است. گاه پدر خطا کرده است، گاه فرزند، و گاه هر دو. اما آنچه نباید قربانی این داوری‌ها شود، سنتی است که قرن‌ها ضامن بقای خانواده بوده است؛ سنت احترام به پیران.
احترام، البته مانع نقد نیست. مانع مطالبه عدالت هم نیست. هیچ‌کس نمی‌گوید که خطاهای والدین باید فراموش شود. اما اگر نقد، به تحقیر بینجامد و عدالت، به انتقام فروغلتد، دیگر نه اخلاقی باقی مانده است و نه خانواده‌ای که بتوان از آن دفاع کرد.
شاید در پایان بتوان گفت که جامعه، هم به نقد ساختارها نیاز دارد و هم به بیدار کردن وجدان‌ها؛ هم به اصلاح شیوه‌های تربیت والدین و هم به احیای ادب دیرپای احترام به سالمندان. زیرا اگر این ادب از میان برود، فردا که نسل امروز خود به سالخوردگی برسد، دیگر سنتی برای پناه بردن به آن باقی نخواهد ماند.
برای مطالعه بیشتر:
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، نشر خوارزمی.
مارکوس تولیوس سیسرون، در باب پیری، ترجمه محمدابراهیم محجوب، انتشارات خوارزمی.
هانس گئورگ گادامر، حقیقت و روش، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، نشر هرمس.
درباره پیری . نوشته نویسندگان . ترجمه آرش نراقی.نشر نی
#فرزندآزاری
#سالمندآزاری
#ثریا_حمیدی
#بهزاد_شقاقی
#علیرضا_معینی
@NewHasanMohaddesi
احترام، البته مانع نقد نیست. مانع مطالبه عدالت هم نیست. هیچ‌کس نمی‌گوید که خطاهای والدین باید فراموش شود. اما اگر نقد، به تحقیر بینجامد و عدالت، به انتقام فروغلتد، دیگر نه اخلاقی باقی مانده است و نه خانواده‌ای که بتوان از آن دفاع کرد.
شاید در پایان بتوان گفت که جامعه، هم به نقد ساختارها نیاز دارد و هم به بیدار کردن وجدان‌ها؛ هم به اصلاح شیوه‌های تربیت والدین و هم به احیای ادب دیرپای احترام به سالمندان. زیرا اگر این ادب از میان برود، فردا که نسل امروز خود به سالخوردگی برسد، دیگر سنتی برای پناه بردن به آن باقی نخواهد ماند.
برای مطالعه بیشتر:
ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفی، نشر خوارزمی.
مارکوس تولیوس سیسرون، در باب پیری، ترجمه محمدابراهیم محجوب، انتشارات خوارزمی.
هانس گئورگ گادامر، حقیقت و روش، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، نشر هرمس.
درباره پیری . نوشته نویسندگان . ترجمه آرش نراقی.نشر نی
#فرزندآزاری
#سالمندآزاری
#ثریا_حمیدی
#بهزاد_شقاقی
#علیرضا_معینی
@NewHasanMohaddesi
👍7❤2😢1
🔸🔸🔸صدای مخالف🔸🔸🔸
ممنونم جناب دکتر محدثی
من هم شیاد بودن شریعتی را نه از نگاه دکتر غنی نژاد که از نگاه خودم دارم تعیین و تفسیر می‌کنم و اطمینان دارم بسیاری از هموطنان که با آثار دکتر شریعتی و نیز میزان اثرگذاری ایشان روی جامعه‌ی انقلابی دهه‌ی ۵۰ آشنایی دارند با من هم‌عقیده‌اند. شیادی، کلاهبرداری، شارلاتان‌بازی و تقلب مواردی هستند که به قول خود شما در جوامع علمی به وفور یافت می‌شوند و مختص ایران هم نیستند و من به شخصه به غیر از دکتر شریعتی در علامه‌های وطنی بسیار دیده‌ام (نگاه کنید به کانال بیلدیریش: https://t.me/bildirish_channel) و اطلاق این صفت به یک متفکر مطرح، چیزی خارج از عرف این جامعه نیست و ربطی هم به ماتحت‌نمایی و بی‌اخلاقی و توهین ندارد. اول باید دید شیاد کیست؟
در لغتنامه‌ی دهخدا در توضیح معانی شیاد به این جمله نیز برمیخوریم:
در اینجا به جمله‌ی دوم دقت کنید یعنی کاری [علمی را بر فرض مثال] مخالف واقعیت [جریان علمی] انجام بدهی و آنرا به صورت امر درست و مقبول و واقعی جلوه بدهی.
تمثیل من از این کار علمی در مورد دکتر شریعتی کتاب امامت ایشان است. اینکه قصد دکتر شریعتی چه بوده (فریب بوده یا نبوده) که در این کتاب به تعریف و تمجید از حکومت دینی از نوع شیعی‌اش دست یازیده باید با احضار روح از روح خود ایشان پرسید! اما تا آنجایی که به علم تاریخ و سیاست مربوط است، بدترین حکومت‌ها (من حیث‌المجموع)، حکومت‌های دینی معرفی شده‌اند و خونبارترین و خفقان آورترین دوران تاریخ بشر، دوران حاکمیت ایدئولوژی‌ها و دین‌ها بوده است.
حالا اگر یک جامعه‌شناسی بیاید و یک نوع حکومت دینی را طوری بزک کند و به معتقدان همان دین بفروشد، شما می‌فرمایید نباید بگوییم که کاری شیادانه کرده است!
من با پرفسور شاندل شریعتی اصلن و ابدن کاری ندارم. خود شما جناب دکتر محدثی. آن مورد را به خوبی قضاوت کرده‌اید. صحبت من با رسالت ادعایی شخص شریعتی است. کسی که منادی اصلاح و تغییر نگرش است و منتقد روحانیت سنتی است و این اصلاح و تغییر را در راستای رسالتی می‌بیند که باید سازنده باشد نه مخرب، می‌بینیم که راهی بدتر از راه همان روحانیت سنتی به قشر جوان تحصیل‌کرده‌ی ما نشان میدهد که همان اسلام سیاسی است و در همین کتاب مورد اشاره، اسلام را دینی جدابافته و حکومت دینی برخاسته از ولایت و امامت علی (ع) را حکومتی معرفی می‌کند که علم در آن خطه کارگر نیست و پیش‌بینی‌هایش غلط از آب در می‌آید! و نمردیم و دیدیم که چنین نبود!
آیا شریعتی بیسواد بود و جایگاه علم و پیش‌بینی‌های علمی را نمیدانست؟ مسلمن نه! پس چرا حرف منتقدانش را در مورد همین حکومت دینی ادعایی‌اش با دلایلی کودکانه و احساسی رد می‌کند و پیش‌بینی علم را در مورد عاقبت حکومت دینی انکار می‌کند؟!!!
شریعتی، بیسواد نیست قبول! شریعتی یک متفکر است قبول! این چه متفکر مصلحی است که اعتقادش را در حوزه‌ی علم دخالت میدهد و دودوتا چهارتای علم سیاست را علی‌رغم هشدار دوستانش، زیر پا می‌نهد؟!
من این کار را با توجه به تعریف بالا و در مورد کالای امامت ایشان (کتاب)، به شیادی تعبیر می‌کنم و فکر می‌کنم نشان دادن اینگونه موارد لازم و ضروری است و نیز آنرا نه تخریب شخصیت که عین شناساندن شخصیت دکتر شریعتی می‌دانم.
یکی مثل من آنرا شیادی، دیگری آنرا اشتباه فاحش، آن دیگری مغلطه بین دین و علم و یکی هم ممکن است آنرا یک کار تحسین‌برانگیز و فوق‌العاده بداند اما، جامعه‌ی ما فارغ از تمام این نگاهها ما به ازای اندیشیدن چون شریعتی را قبلن پرداخته است! این چیزی از مقام و جایگاه شریعتی نمی‌کاهد و انسانهای بزرگ (بزرگ چه منفی، چه مثبت) همیشه اینگونه قضاوت می‌شوند.
من شخصن نوع نگاه شریعتی و ماحصل زحمات او را منفی می‌بینم.
تاریخ نشر: ۶ مرداد ۱۴۰۵
🔻این متن پاسخی است به این نوشته‌ی من:
https://t.me/NewHasanMohaddesi/14480
#شخصیت_شناسی
#شیاد
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
@NewHasanMohaddesi
ممنونم جناب دکتر محدثی
من هم شیاد بودن شریعتی را نه از نگاه دکتر غنی نژاد که از نگاه خودم دارم تعیین و تفسیر می‌کنم و اطمینان دارم بسیاری از هموطنان که با آثار دکتر شریعتی و نیز میزان اثرگذاری ایشان روی جامعه‌ی انقلابی دهه‌ی ۵۰ آشنایی دارند با من هم‌عقیده‌اند. شیادی، کلاهبرداری، شارلاتان‌بازی و تقلب مواردی هستند که به قول خود شما در جوامع علمی به وفور یافت می‌شوند و مختص ایران هم نیستند و من به شخصه به غیر از دکتر شریعتی در علامه‌های وطنی بسیار دیده‌ام (نگاه کنید به کانال بیلدیریش: https://t.me/bildirish_channel) و اطلاق این صفت به یک متفکر مطرح، چیزی خارج از عرف این جامعه نیست و ربطی هم به ماتحت‌نمایی و بی‌اخلاقی و توهین ندارد. اول باید دید شیاد کیست؟
در لغتنامه‌ی دهخدا در توضیح معانی شیاد به این جمله نیز برمیخوریم:
کسی که بقصد فریب ، خویش را برخلاف حقیقت نشان دهد و یا کاری مخالف واقع کند و آنرا در صورت امر واقعی عرضه کند.
در اینجا به جمله‌ی دوم دقت کنید یعنی کاری [علمی را بر فرض مثال] مخالف واقعیت [جریان علمی] انجام بدهی و آنرا به صورت امر درست و مقبول و واقعی جلوه بدهی.
تمثیل من از این کار علمی در مورد دکتر شریعتی کتاب امامت ایشان است. اینکه قصد دکتر شریعتی چه بوده (فریب بوده یا نبوده) که در این کتاب به تعریف و تمجید از حکومت دینی از نوع شیعی‌اش دست یازیده باید با احضار روح از روح خود ایشان پرسید! اما تا آنجایی که به علم تاریخ و سیاست مربوط است، بدترین حکومت‌ها (من حیث‌المجموع)، حکومت‌های دینی معرفی شده‌اند و خونبارترین و خفقان آورترین دوران تاریخ بشر، دوران حاکمیت ایدئولوژی‌ها و دین‌ها بوده است.
حالا اگر یک جامعه‌شناسی بیاید و یک نوع حکومت دینی را طوری بزک کند و به معتقدان همان دین بفروشد، شما می‌فرمایید نباید بگوییم که کاری شیادانه کرده است!
من با پرفسور شاندل شریعتی اصلن و ابدن کاری ندارم. خود شما جناب دکتر محدثی. آن مورد را به خوبی قضاوت کرده‌اید. صحبت من با رسالت ادعایی شخص شریعتی است. کسی که منادی اصلاح و تغییر نگرش است و منتقد روحانیت سنتی است و این اصلاح و تغییر را در راستای رسالتی می‌بیند که باید سازنده باشد نه مخرب، می‌بینیم که راهی بدتر از راه همان روحانیت سنتی به قشر جوان تحصیل‌کرده‌ی ما نشان میدهد که همان اسلام سیاسی است و در همین کتاب مورد اشاره، اسلام را دینی جدابافته و حکومت دینی برخاسته از ولایت و امامت علی (ع) را حکومتی معرفی می‌کند که علم در آن خطه کارگر نیست و پیش‌بینی‌هایش غلط از آب در می‌آید! و نمردیم و دیدیم که چنین نبود!
آیا شریعتی بیسواد بود و جایگاه علم و پیش‌بینی‌های علمی را نمیدانست؟ مسلمن نه! پس چرا حرف منتقدانش را در مورد همین حکومت دینی ادعایی‌اش با دلایلی کودکانه و احساسی رد می‌کند و پیش‌بینی علم را در مورد عاقبت حکومت دینی انکار می‌کند؟!!!
شریعتی، بیسواد نیست قبول! شریعتی یک متفکر است قبول! این چه متفکر مصلحی است که اعتقادش را در حوزه‌ی علم دخالت میدهد و دودوتا چهارتای علم سیاست را علی‌رغم هشدار دوستانش، زیر پا می‌نهد؟!
من این کار را با توجه به تعریف بالا و در مورد کالای امامت ایشان (کتاب)، به شیادی تعبیر می‌کنم و فکر می‌کنم نشان دادن اینگونه موارد لازم و ضروری است و نیز آنرا نه تخریب شخصیت که عین شناساندن شخصیت دکتر شریعتی می‌دانم.
یکی مثل من آنرا شیادی، دیگری آنرا اشتباه فاحش، آن دیگری مغلطه بین دین و علم و یکی هم ممکن است آنرا یک کار تحسین‌برانگیز و فوق‌العاده بداند اما، جامعه‌ی ما فارغ از تمام این نگاهها ما به ازای اندیشیدن چون شریعتی را قبلن پرداخته است! این چیزی از مقام و جایگاه شریعتی نمی‌کاهد و انسانهای بزرگ (بزرگ چه منفی، چه مثبت) همیشه اینگونه قضاوت می‌شوند.
من شخصن نوع نگاه شریعتی و ماحصل زحمات او را منفی می‌بینم.
تاریخ نشر: ۶ مرداد ۱۴۰۵
🔻این متن پاسخی است به این نوشته‌ی من:
https://t.me/NewHasanMohaddesi/14480
#شخصیت_شناسی
#شیاد
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
@NewHasanMohaddesi
Telegram
بیلدیریش
@Ali_babazadeh_igdir
👌14👎8👍6❤4
🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸
♦️سروش، شريعتى؛ ٢ نكته در باره مساله خطا و معرفت
✍️حسین شیخی
۶ مرداد ۱۴۰۵
١- جناب دكتر محدثى عزيز در انتفاد به آقاى دكتر غنى نژاد در باره نسبت شيادى به دكتر شريعتى يادآور مى شود كه وظیفه‌ی اخلاقی داریم بین خطاکاری و شیادی تمایز قایل شویم.
اما من مى خواهم فارغ از اين واژه شيادى در اين باره با تاملى در باره همين مفهوم خطا نكاتى را مورد توجه قرار دهم : خطا در فرهنگ زبان فارسى از نظر معرفتى به معناى نادرست در برابر درست ( حقيقت) است ؛ اما اين مفهوم خطا درعين حال ناظر به يك امر اخلاقى به معناى گناه هم هست ، امرى در حوزه نيات و مقاصد . اين بدان معناست كه اگر دكتر شريعتى يك شخصيت - علمى - بنام پروفسور شاندل را برخلاف واقع جعل كرده تا با استناد به او كارهاى علمى - و نه هنرى - خود را از نظر علمى موجه جلوه دهد ، چنين كارى ، اگر هم مشمول اين نسبت شيادى و يا بطور كلى گناه نباشد ، اما خطاى معرفتى هم نيست ، بلكه نظر به نيت آگاهانه و قاصدانه بودنش بى ترديد خطاى اخلاقى هست .
٢- اين در حالى است كه نه شريعتى و نه سروش هيچ كدام ، نظر به فهم و تلقى شان از حقيقت - درست معرفتى - و اينكه از حقيقت ، هم درست به وجه مطلق را مراد مى كنند و هم براى اين درست معرفتى ملاك و معيار متفق عليهى را سراغ ندارند ، بالاخره و بنابر آراء متاخر ، سروش به همان نتيجه اى رسيده كه از اول هم شكاكان و ناخردگرايان از عهد فلاسفه يونان تا كنون ، از جمله شريعتى بدان رسيده اند ؛ در واقع در قالب چنين فهم و تلقى اى از حقيقت است كه ناخردگرايان و لاادرى گرايان دوران جديد نيز ، به علم جديد به مثابه حقيقت باور ندارند . آراء اخير دكتر سروش در باب صدق به اينكه ما صدق نداريم و هر چه هست همان تصديق است ناظر به همين داستان است . حقيقت همان است كه عقلا در هر عصر و دوره اى مى گويند و صدق غير از تصديق عقلا هم ملاك و معيار ديگرى ندارد ؛ حقيقت در سخن مطابق با امر واقع نيست ، در سخنى است كه از اجماع عقلا مى آيد . اين بدان معناست كه هر كس بتواند راى خود را با هر وسيله و ابزار مقنع از استدلال و برهان گرفته تا شعر و خطابه ، به كرسى قبول بنشاند و در ميان عقلا اجماع و اتفاقى پديد آورد ، حقيقت نزد او و سخن اش صادق است .
بنابراين جاى شگفتى نيست كه سروش ، چنانكه خود او هم بر همين نهج است ، تمام قد از كسى دفاع كند كه در غالب كارهايش ، يك سره بر شعر و خطابه و تهييج احساسات خام ريشانى مثل نسل ما مى رفت و اين ها را جايگزين منطق و استدلال و برهان و نيز علم جديد مبتنى بر استقراء مى كرد . جعل شاندل از سوى شريعتى براى توجيه علمى آراء خويش در اين قالب حتى در قالب خطاى اخلاقى از نظر سروش بلا اشكال و قابل دفاع است . خاصه كه شريعتى حقيقتى را اشاعه مى كرد كه مورد پسند سروش هم هست .
#شیاد
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
@NewHasanMohaddesi
♦️سروش، شريعتى؛ ٢ نكته در باره مساله خطا و معرفت
✍️حسین شیخی
۶ مرداد ۱۴۰۵
١- جناب دكتر محدثى عزيز در انتفاد به آقاى دكتر غنى نژاد در باره نسبت شيادى به دكتر شريعتى يادآور مى شود كه وظیفه‌ی اخلاقی داریم بین خطاکاری و شیادی تمایز قایل شویم.
اما من مى خواهم فارغ از اين واژه شيادى در اين باره با تاملى در باره همين مفهوم خطا نكاتى را مورد توجه قرار دهم : خطا در فرهنگ زبان فارسى از نظر معرفتى به معناى نادرست در برابر درست ( حقيقت) است ؛ اما اين مفهوم خطا درعين حال ناظر به يك امر اخلاقى به معناى گناه هم هست ، امرى در حوزه نيات و مقاصد . اين بدان معناست كه اگر دكتر شريعتى يك شخصيت - علمى - بنام پروفسور شاندل را برخلاف واقع جعل كرده تا با استناد به او كارهاى علمى - و نه هنرى - خود را از نظر علمى موجه جلوه دهد ، چنين كارى ، اگر هم مشمول اين نسبت شيادى و يا بطور كلى گناه نباشد ، اما خطاى معرفتى هم نيست ، بلكه نظر به نيت آگاهانه و قاصدانه بودنش بى ترديد خطاى اخلاقى هست .
٢- اين در حالى است كه نه شريعتى و نه سروش هيچ كدام ، نظر به فهم و تلقى شان از حقيقت - درست معرفتى - و اينكه از حقيقت ، هم درست به وجه مطلق را مراد مى كنند و هم براى اين درست معرفتى ملاك و معيار متفق عليهى را سراغ ندارند ، بالاخره و بنابر آراء متاخر ، سروش به همان نتيجه اى رسيده كه از اول هم شكاكان و ناخردگرايان از عهد فلاسفه يونان تا كنون ، از جمله شريعتى بدان رسيده اند ؛ در واقع در قالب چنين فهم و تلقى اى از حقيقت است كه ناخردگرايان و لاادرى گرايان دوران جديد نيز ، به علم جديد به مثابه حقيقت باور ندارند . آراء اخير دكتر سروش در باب صدق به اينكه ما صدق نداريم و هر چه هست همان تصديق است ناظر به همين داستان است . حقيقت همان است كه عقلا در هر عصر و دوره اى مى گويند و صدق غير از تصديق عقلا هم ملاك و معيار ديگرى ندارد ؛ حقيقت در سخن مطابق با امر واقع نيست ، در سخنى است كه از اجماع عقلا مى آيد . اين بدان معناست كه هر كس بتواند راى خود را با هر وسيله و ابزار مقنع از استدلال و برهان گرفته تا شعر و خطابه ، به كرسى قبول بنشاند و در ميان عقلا اجماع و اتفاقى پديد آورد ، حقيقت نزد او و سخن اش صادق است .
بنابراين جاى شگفتى نيست كه سروش ، چنانكه خود او هم بر همين نهج است ، تمام قد از كسى دفاع كند كه در غالب كارهايش ، يك سره بر شعر و خطابه و تهييج احساسات خام ريشانى مثل نسل ما مى رفت و اين ها را جايگزين منطق و استدلال و برهان و نيز علم جديد مبتنى بر استقراء مى كرد . جعل شاندل از سوى شريعتى براى توجيه علمى آراء خويش در اين قالب حتى در قالب خطاى اخلاقى از نظر سروش بلا اشكال و قابل دفاع است . خاصه كه شريعتى حقيقتى را اشاعه مى كرد كه مورد پسند سروش هم هست .
#شیاد
#شارلاتانیسم
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#پروفسور_شاندل
@NewHasanMohaddesi
👍9👎5❤3👌1
🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸
♦️مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث /۱
✍️مهدی دربندی
۶ مرداد ۱۴۰۵
چکیده
مناظره‌ی جنجالیِ موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی، به یکی از بحث‌برانگیزترین رویدادهای فکریِ اخیر تبدیل شده است. غنی‌نژاد با نگاهی لیبرال، انقلاب اسلامی را «ردیه‌ای بر مشروطه» توصیف می‌کند و راهِ خروج از بحرانِ کنونی را بازگشت به پروژه‌ی سکولارِ مشروطه و لیبرالیسمِ اقتصادی می‌داند. این مقاله، با بهره‌گیری از چارچوب نظریِ داگلاس نورث (برنده‌ی جایزه‌ی نوبل اقتصاد در سال ۱۹۹۳)، به نقدِ نظام‌مندِ این مواضع می‌پردازد. استدلالِ اصلی آن است که غنی‌نژاد، با نادیده‌گرفتنِ مفاهیمی چون «وابستگی به مسیر» (Path Dependency)، نقشِ ایدئولوژی، پارادوکسِ دولت و ضرورتِ گذارِ نهادی، دچار «تقلیل‌گراییِ نهادی» شده است و نسخه‌ی لیبرالِ او، با پیچیدگی‌هایِ تاریخی، فرهنگی و سیاسیِ ایران هم‌خوانی ندارد.
۱. مقدمه؛
از مناظره تا نظریه در مناظره‌ی میان موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی، دو روایتِ متفاوت از تاریخِ ایران و راهِ خروج از بحرانِ کنونی به تصویر کشیده شد. غنی‌نژاد، با تکیه بر نگاهی لیبرال، بر این باور است که انقلاب اسلامی «ردیه‌ای علیه مشروطه» بوده و راهِ حل، بازگشت به پروژه‌ی ناتمامِ مشروطه (یعنی سکولاریسم، قانون‌گرایی و آزادیِ فردی) است. دخانچی اما با طرح «چپِ نو» و بازخوانیِ انتقادیِ شریعتی، بر ضرورتِ بازاندیشی در پروژه‌های فکریِ گذشته برای یافتنِ راهیِ نوین تأکید دارد.اما این مناظره، فارغ از این دو روایت، بستری برای پرسش‌هایِ بنیادین‌تری است: آیا می‌توان تاریخ را نادیده گرفت و از نقطه‌ای صفر، جامعه‌ای نو ساخت؟ آیا «قانونِ خوب» به تنهایی می‌تواند جامعه را نجات دهد؟ و آیا دولت، صرفاً دشمنِ آزادی است یا می‌تواند ضامنِ آن نیز باشد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، چارچوب نظریِ داگلاس نورث، اقتصاددانِ نهادگرا و برنده‌ی نوبل، ابزاری کارآمد در اختیار ما می‌گذارد. نورث با مفاهیمی چون «وابستگی به مسیر»، «پارادوکس دولت» و «نقشِ ایدئولوژی»، تصویری پیچیده و واقع‌گرایانه از فرایندِ توسعه ترسیم می‌کند که در تقابلِ آشکار با نسخه‌های ساده‌انگارانه‌ای همچون نسخه‌ی غنی‌نژاد قرار دارد.
۲. چارچوب نظری نورث؛
نهادها، تاریخ و ایدئولوژی داگلاس نورث در نظریه‌ی خود، نهادها (Institutions) را «محدودیت‌های وضع‌شده‌ی انسانی» تعریف می‌کند که ساختارِ تعاملاتِ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را شکل می‌دهند. او میان «نهادها» (قواعدِ بازی) و «سازمان‌ها» (بازیگران) تفاوت قائل می‌شود و معتقد است که تعاملِ پویای میان این دو، موتورِ اصلیِ تغییراتِ اقتصادی-تاریخی است.نظریه‌ی نورث بر سه رکنِ اصلی استوار است: نخست، نظریه‌ی مالکیت که کاراییِ اقتصادی را به ساختارِ انگیزه‌ها گره می‌زند؛ دوم، نظریه‌ی دولت که دولت را همزمان «ضامن» و «تهدیدکننده‌ی» مالکیتِ خصوصی می‌داند (همان «پارادوکس نورث»)؛ و سوم، نظریه‌ی ایدئولوژی که باورها و هنجارهایِ جمعی را به عنوانِ عاملی برای کاهشِ هزینه‌هایِ مبادله به رسمیت می‌شناسد.اما شاید تأثیرگذارترین مفهومِ نورث، «وابستگی به مسیر» (Path Dependency) باشد. به باور او، تاریخ مهم است؛ انتخاب‌هایِ نهادیِ گذشته، به دلیلِ سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده (هزینه‌های غرق‌شده، یادگیریِ سازمان‌ها، هماهنگی‌های نهادی و انتظاراتِ تطبیقی)، مسیرِ آینده را قفل می‌کنند و خروج از آن را بسیار دشوار می‌سازند. به عبارتِ دیگر، نمی‌توان تاریخ را نادیده گرفت و با یک «بازنشانی» نهادی، از صفر شروع کرد. نورث صراحتاً می‌گوید: «امروز بدونِ ردیابیِ تحولِ تدریجیِ نهادها قابلِ درک نیست.»
۳. نقدِ مواضعِ غنی‌نژاد از منظرِ نورث
با تکیه بر این چارچوبِ نظری، می‌توان نقدیِ نظام‌مند بر مواضعِ غنی‌نژاد وارد کرد. این نقد در چهار سطحِ به‌هم‌پیوسته قابلِ صورتبندی است.نخست، «وابستگی به مسیر» در برابرِ «بازگشت به نقطه‌ی صفر». غنی‌نژاد با نگاهیِ لیبرال، مشروطه را پروژه‌ای برایِ آزادیِ فردی و محدودیتِ دولت می‌داند که ناکام ماند و انقلابِ اسلامی را «ردیه‌ای بر مشروطه» توصیف می‌کند. راهِ حلِ او، بازگشت به نقطه‌ی صفرِ مشروطه و اجرایِ مجددِ پروژه‌ی سکولاریسم و لیبرالیسمِ اقتصادی است.
ادامه👇👇👇
#توسعه
#مهدی_دربندی
#داگلاس_نورث
#موسی_غنی‌نژاد
@NewHasanMohaddesi
♦️مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث /۱
✍️مهدی دربندی
۶ مرداد ۱۴۰۵
چکیده
مناظره‌ی جنجالیِ موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی، به یکی از بحث‌برانگیزترین رویدادهای فکریِ اخیر تبدیل شده است. غنی‌نژاد با نگاهی لیبرال، انقلاب اسلامی را «ردیه‌ای بر مشروطه» توصیف می‌کند و راهِ خروج از بحرانِ کنونی را بازگشت به پروژه‌ی سکولارِ مشروطه و لیبرالیسمِ اقتصادی می‌داند. این مقاله، با بهره‌گیری از چارچوب نظریِ داگلاس نورث (برنده‌ی جایزه‌ی نوبل اقتصاد در سال ۱۹۹۳)، به نقدِ نظام‌مندِ این مواضع می‌پردازد. استدلالِ اصلی آن است که غنی‌نژاد، با نادیده‌گرفتنِ مفاهیمی چون «وابستگی به مسیر» (Path Dependency)، نقشِ ایدئولوژی، پارادوکسِ دولت و ضرورتِ گذارِ نهادی، دچار «تقلیل‌گراییِ نهادی» شده است و نسخه‌ی لیبرالِ او، با پیچیدگی‌هایِ تاریخی، فرهنگی و سیاسیِ ایران هم‌خوانی ندارد.
۱. مقدمه؛
از مناظره تا نظریه در مناظره‌ی میان موسی غنی‌نژاد و میلاد دخانچی، دو روایتِ متفاوت از تاریخِ ایران و راهِ خروج از بحرانِ کنونی به تصویر کشیده شد. غنی‌نژاد، با تکیه بر نگاهی لیبرال، بر این باور است که انقلاب اسلامی «ردیه‌ای علیه مشروطه» بوده و راهِ حل، بازگشت به پروژه‌ی ناتمامِ مشروطه (یعنی سکولاریسم، قانون‌گرایی و آزادیِ فردی) است. دخانچی اما با طرح «چپِ نو» و بازخوانیِ انتقادیِ شریعتی، بر ضرورتِ بازاندیشی در پروژه‌های فکریِ گذشته برای یافتنِ راهیِ نوین تأکید دارد.اما این مناظره، فارغ از این دو روایت، بستری برای پرسش‌هایِ بنیادین‌تری است: آیا می‌توان تاریخ را نادیده گرفت و از نقطه‌ای صفر، جامعه‌ای نو ساخت؟ آیا «قانونِ خوب» به تنهایی می‌تواند جامعه را نجات دهد؟ و آیا دولت، صرفاً دشمنِ آزادی است یا می‌تواند ضامنِ آن نیز باشد؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها، چارچوب نظریِ داگلاس نورث، اقتصاددانِ نهادگرا و برنده‌ی نوبل، ابزاری کارآمد در اختیار ما می‌گذارد. نورث با مفاهیمی چون «وابستگی به مسیر»، «پارادوکس دولت» و «نقشِ ایدئولوژی»، تصویری پیچیده و واقع‌گرایانه از فرایندِ توسعه ترسیم می‌کند که در تقابلِ آشکار با نسخه‌های ساده‌انگارانه‌ای همچون نسخه‌ی غنی‌نژاد قرار دارد.
۲. چارچوب نظری نورث؛
نهادها، تاریخ و ایدئولوژی داگلاس نورث در نظریه‌ی خود، نهادها (Institutions) را «محدودیت‌های وضع‌شده‌ی انسانی» تعریف می‌کند که ساختارِ تعاملاتِ سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را شکل می‌دهند. او میان «نهادها» (قواعدِ بازی) و «سازمان‌ها» (بازیگران) تفاوت قائل می‌شود و معتقد است که تعاملِ پویای میان این دو، موتورِ اصلیِ تغییراتِ اقتصادی-تاریخی است.نظریه‌ی نورث بر سه رکنِ اصلی استوار است: نخست، نظریه‌ی مالکیت که کاراییِ اقتصادی را به ساختارِ انگیزه‌ها گره می‌زند؛ دوم، نظریه‌ی دولت که دولت را همزمان «ضامن» و «تهدیدکننده‌ی» مالکیتِ خصوصی می‌داند (همان «پارادوکس نورث»)؛ و سوم، نظریه‌ی ایدئولوژی که باورها و هنجارهایِ جمعی را به عنوانِ عاملی برای کاهشِ هزینه‌هایِ مبادله به رسمیت می‌شناسد.اما شاید تأثیرگذارترین مفهومِ نورث، «وابستگی به مسیر» (Path Dependency) باشد. به باور او، تاریخ مهم است؛ انتخاب‌هایِ نهادیِ گذشته، به دلیلِ سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده (هزینه‌های غرق‌شده، یادگیریِ سازمان‌ها، هماهنگی‌های نهادی و انتظاراتِ تطبیقی)، مسیرِ آینده را قفل می‌کنند و خروج از آن را بسیار دشوار می‌سازند. به عبارتِ دیگر، نمی‌توان تاریخ را نادیده گرفت و با یک «بازنشانی» نهادی، از صفر شروع کرد. نورث صراحتاً می‌گوید: «امروز بدونِ ردیابیِ تحولِ تدریجیِ نهادها قابلِ درک نیست.»
۳. نقدِ مواضعِ غنی‌نژاد از منظرِ نورث
با تکیه بر این چارچوبِ نظری، می‌توان نقدیِ نظام‌مند بر مواضعِ غنی‌نژاد وارد کرد. این نقد در چهار سطحِ به‌هم‌پیوسته قابلِ صورتبندی است.نخست، «وابستگی به مسیر» در برابرِ «بازگشت به نقطه‌ی صفر». غنی‌نژاد با نگاهیِ لیبرال، مشروطه را پروژه‌ای برایِ آزادیِ فردی و محدودیتِ دولت می‌داند که ناکام ماند و انقلابِ اسلامی را «ردیه‌ای بر مشروطه» توصیف می‌کند. راهِ حلِ او، بازگشت به نقطه‌ی صفرِ مشروطه و اجرایِ مجددِ پروژه‌ی سکولاریسم و لیبرالیسمِ اقتصادی است.
ادامه👇👇👇
#توسعه
#مهدی_دربندی
#داگلاس_نورث
#موسی_غنی‌نژاد
@NewHasanMohaddesi
❤3👍1
🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸
♦️مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث /۲
✍️مهدی دربندی
۶ مرداد ۱۴۰۵
از منظرِ نورث، این نگاه دچارِ ساده‌انگاریِ تاریخی است. مفهومِ «وابستگی به مسیر» دقیقاً به ما می‌آموزد که نمی‌توان یک مسیرِ نهادیِ صدساله را نادیده گرفت و از نقطه‌ی صفر شروع کرد. انقلابِ اسلامی، چه آن را «پسرفت» بدانیم و چه «تحول»، یک شکستِ نهادیِ عظیم (Institutional Rupture) بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد. نادیده‌گرفتنِ این واقعه و تلاش برای «بازگشت» به نقطه‌ای پیش از آن، از منظرِ نورث، نه ممکن است و نه مطلوب، زیرا سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده، مسیر را در جهتِ خاصی تثبیت کرده‌اند. دوم، نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ جمعی. غنی‌نژاد با نادیده‌گرفتنِ نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ دینیِ مردم، بر «قانونِ خوب»به عنوانِ راهِ حلِ اصلی تأکید می‌کند. از نگاهِ او، اگر قانونِ درست نوشته شود، اقتصاد شکوفا می‌شود و آزادی می‌آید. اما نورث، ایدئولوژی را یکی از سه رکنِ اصلیِ نظریه‌ی خود می‌داند و معتقد است که «باورها منبعیِ کلیدی برای وابستگی به مسیر هستند؛ آنها دامنه‌ی انتخاب‌هایِ بازیگران را با تعریفِ محدوده‌ی تغییراتِ مشروع، محدود می‌کنند». به عبارتِ دیگر، نمی‌توان قوانینِ لیبرال را بر جامعه‌ای تحمیل کرد که باورهایِ جمعیِ آن با آن قوانین هم‌خوانی ندارد.
غنی‌نژاد با نادیده‌گرفتنِ نقشِ ایدئولوژیِ دینی و باورهایِ جمعیِ ایرانیان، دچار همان خطایی می‌شود که نورث آن را نادیده‌گرفتنِ «بسترِ شناختی-فرهنگی» می‌نامد. از منظرِ نورث، تغییراتِ نهادیِ موفق، همواره تدریجی و مبتنی بر بسترِ فرهنگیِ موجود هستند، نه شکلی و تحمیلی.سوم، «پارادوکس نورث» و نقشِ دوگانه‌ی دولت. غنی‌نژاد با نگاهِ لیبرالِ کلاسیک، دولت را عمدتاً «دشمنِ آزادی» می‌داند و بر کاهشِ تصدی‌گریِ دولت تأکید دارد. اما نورث تصویری بسیار پیچیده‌تر و دوگانه از دولت ارائه میدهد. او در «پارادوکس نورث» نشان میدهد که دولت همزمان هم «ضامن» و هم «تهدیدکننده‌ی» مالکیتِ خصوصی است. از یک سو، «دولت در خشونت مزیتِ تطبیقی دارد و بنابراین، قدرتِ دولت شرطِ لازم برای ایجادِ مالکیتِ کارآمد است» و از سوی دیگر، «دخالتِ دولت در مالکیت، می‌تواند به ترتیباتِ ناکارآمد و رکودِ اقتصادی منجر شود». به عبارتِ ساده‌تر، نمی‌توان به سادگی دولت را حذف کرد، زیرا بدونِ دولتِ کارآمد، نه امنیتِ مالکیت وجود دارد و نه قراردادهایی که زیربنایِ اقتصادِ مدرن‌اند؛ اما در عین حال، دولتِ خودسر، ماشینِ سرکوب است. نکته‌ی ظریفِ نورث این است که مسئله، «دولتِ کم‌بیشتر» نیست، بلکه «دولتِ درست» است؛ دولتی که بتواند هم از مالکیت محافظت کند و هم از غارتِ آن دست بکشد. این دوگانگی، در نگاهِ ساده‌انگارانه‌ی غنی‌نژاد (دولت = شر) دیده نمی‌شود.چهارم، گذار از مبادله‌ی شخصی به غیرشخصی.
غنی‌نژاد بر «آزادیِ فردی» و «کاهشِ دخالتِ دولت» تأکید دارد، اما از زیرساخت‌های نهادیِ لازم برای تحققِ این آزادی غافل است. نورث نشان میدهد که توسعه‌ی اقتصادیِ مدرن، در گروِ گذار از «مبادله‌ی شخصی» (که مبتنی بر روابطِ خویشاوندی و قومی است) به «مبادله‌ی غیرشخصی» (که مبتنی بر قراردادهایِ رسمی و نهادهایِ بی‌طرف است) است. این گذار، نیازمندِ نهادهایی است که بتوانند هزینه‌هایِ مبادله را کاهش دهند و اعتمادِ نهادی را جایگزینِ اعتمادِ شخصی کنند. غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «آزادیِ اقتصادی» و «قانون»، از ساختارِ نهادیِ پیچیده‌ای غافل می‌شود که بدونِ آن، آزادیِ اقتصادی به «آزادیِ اقویا برای غارتِ ضعفا» تبدیل می‌شود.
۴. جمع‌بندی
نهادها در برابرِ نسخه‌های ساده از منظرِ نورث، نقدِ اصلی بر غنی‌نژاد را می‌توان در چهار سطحِ به‌هم‌پیوسته خلاصه کرد که هر یک، پیچیدگی‌هایِ نادیده‌گرفته‌شده‌ای را آشکار می‌سازد.در سطحِ نخست، غنی‌نژاد با تأکید بر «بازگشت به نقطه‌ی صفرِ مشروطه»، از مفهومِ «وابستگی به مسیر» غافل می‌شود. نورث به ما می‌آموزد که تاریخ را نمی‌توان پاک کرد و از صفر شروع نمود. انقلابِ اسلامی، یک شکستِ نهادیِ عظیم بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد و هرگونه تلاش برایِ بازگشت به گذشته، محکوم به شکست است.در سطحِ دوم، غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «قانونِ خوب»، از نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ جمعی غافل می‌شود. نورث نشان میدهد که قوانین، بدونِ بسترِ فرهنگیِ متناسب، ناکارآمد خواهند بود. باورهایِ مردم، محدوده‌ی تغییراتِ مشروع را تعریف می‌کنند و هیچ تحولِ نهادیِ موفقی نمی‌تواند از این بستر بگذرد.
ادامه👇👇👇
#توسعه
#مهدی_دربندی
#داگلاس_نورث
#موسی_غنی‌نژاد
@NewHasanMohaddesi
♦️مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث /۲
✍️مهدی دربندی
۶ مرداد ۱۴۰۵
از منظرِ نورث، این نگاه دچارِ ساده‌انگاریِ تاریخی است. مفهومِ «وابستگی به مسیر» دقیقاً به ما می‌آموزد که نمی‌توان یک مسیرِ نهادیِ صدساله را نادیده گرفت و از نقطه‌ی صفر شروع کرد. انقلابِ اسلامی، چه آن را «پسرفت» بدانیم و چه «تحول»، یک شکستِ نهادیِ عظیم (Institutional Rupture) بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد. نادیده‌گرفتنِ این واقعه و تلاش برای «بازگشت» به نقطه‌ای پیش از آن، از منظرِ نورث، نه ممکن است و نه مطلوب، زیرا سازوکارهایِ بازده‌ی فزاینده، مسیر را در جهتِ خاصی تثبیت کرده‌اند. دوم، نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ جمعی. غنی‌نژاد با نادیده‌گرفتنِ نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ دینیِ مردم، بر «قانونِ خوب»به عنوانِ راهِ حلِ اصلی تأکید می‌کند. از نگاهِ او، اگر قانونِ درست نوشته شود، اقتصاد شکوفا می‌شود و آزادی می‌آید. اما نورث، ایدئولوژی را یکی از سه رکنِ اصلیِ نظریه‌ی خود می‌داند و معتقد است که «باورها منبعیِ کلیدی برای وابستگی به مسیر هستند؛ آنها دامنه‌ی انتخاب‌هایِ بازیگران را با تعریفِ محدوده‌ی تغییراتِ مشروع، محدود می‌کنند». به عبارتِ دیگر، نمی‌توان قوانینِ لیبرال را بر جامعه‌ای تحمیل کرد که باورهایِ جمعیِ آن با آن قوانین هم‌خوانی ندارد.
غنی‌نژاد با نادیده‌گرفتنِ نقشِ ایدئولوژیِ دینی و باورهایِ جمعیِ ایرانیان، دچار همان خطایی می‌شود که نورث آن را نادیده‌گرفتنِ «بسترِ شناختی-فرهنگی» می‌نامد. از منظرِ نورث، تغییراتِ نهادیِ موفق، همواره تدریجی و مبتنی بر بسترِ فرهنگیِ موجود هستند، نه شکلی و تحمیلی.سوم، «پارادوکس نورث» و نقشِ دوگانه‌ی دولت. غنی‌نژاد با نگاهِ لیبرالِ کلاسیک، دولت را عمدتاً «دشمنِ آزادی» می‌داند و بر کاهشِ تصدی‌گریِ دولت تأکید دارد. اما نورث تصویری بسیار پیچیده‌تر و دوگانه از دولت ارائه میدهد. او در «پارادوکس نورث» نشان میدهد که دولت همزمان هم «ضامن» و هم «تهدیدکننده‌ی» مالکیتِ خصوصی است. از یک سو، «دولت در خشونت مزیتِ تطبیقی دارد و بنابراین، قدرتِ دولت شرطِ لازم برای ایجادِ مالکیتِ کارآمد است» و از سوی دیگر، «دخالتِ دولت در مالکیت، می‌تواند به ترتیباتِ ناکارآمد و رکودِ اقتصادی منجر شود». به عبارتِ ساده‌تر، نمی‌توان به سادگی دولت را حذف کرد، زیرا بدونِ دولتِ کارآمد، نه امنیتِ مالکیت وجود دارد و نه قراردادهایی که زیربنایِ اقتصادِ مدرن‌اند؛ اما در عین حال، دولتِ خودسر، ماشینِ سرکوب است. نکته‌ی ظریفِ نورث این است که مسئله، «دولتِ کم‌بیشتر» نیست، بلکه «دولتِ درست» است؛ دولتی که بتواند هم از مالکیت محافظت کند و هم از غارتِ آن دست بکشد. این دوگانگی، در نگاهِ ساده‌انگارانه‌ی غنی‌نژاد (دولت = شر) دیده نمی‌شود.چهارم، گذار از مبادله‌ی شخصی به غیرشخصی.
غنی‌نژاد بر «آزادیِ فردی» و «کاهشِ دخالتِ دولت» تأکید دارد، اما از زیرساخت‌های نهادیِ لازم برای تحققِ این آزادی غافل است. نورث نشان میدهد که توسعه‌ی اقتصادیِ مدرن، در گروِ گذار از «مبادله‌ی شخصی» (که مبتنی بر روابطِ خویشاوندی و قومی است) به «مبادله‌ی غیرشخصی» (که مبتنی بر قراردادهایِ رسمی و نهادهایِ بی‌طرف است) است. این گذار، نیازمندِ نهادهایی است که بتوانند هزینه‌هایِ مبادله را کاهش دهند و اعتمادِ نهادی را جایگزینِ اعتمادِ شخصی کنند. غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «آزادیِ اقتصادی» و «قانون»، از ساختارِ نهادیِ پیچیده‌ای غافل می‌شود که بدونِ آن، آزادیِ اقتصادی به «آزادیِ اقویا برای غارتِ ضعفا» تبدیل می‌شود.
۴. جمع‌بندی
نهادها در برابرِ نسخه‌های ساده از منظرِ نورث، نقدِ اصلی بر غنی‌نژاد را می‌توان در چهار سطحِ به‌هم‌پیوسته خلاصه کرد که هر یک، پیچیدگی‌هایِ نادیده‌گرفته‌شده‌ای را آشکار می‌سازد.در سطحِ نخست، غنی‌نژاد با تأکید بر «بازگشت به نقطه‌ی صفرِ مشروطه»، از مفهومِ «وابستگی به مسیر» غافل می‌شود. نورث به ما می‌آموزد که تاریخ را نمی‌توان پاک کرد و از صفر شروع نمود. انقلابِ اسلامی، یک شکستِ نهادیِ عظیم بود که مسیرِ جدیدی را قفل کرد و هرگونه تلاش برایِ بازگشت به گذشته، محکوم به شکست است.در سطحِ دوم، غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «قانونِ خوب»، از نقشِ ایدئولوژی و باورهایِ جمعی غافل می‌شود. نورث نشان میدهد که قوانین، بدونِ بسترِ فرهنگیِ متناسب، ناکارآمد خواهند بود. باورهایِ مردم، محدوده‌ی تغییراتِ مشروع را تعریف می‌کنند و هیچ تحولِ نهادیِ موفقی نمی‌تواند از این بستر بگذرد.
ادامه👇👇👇
#توسعه
#مهدی_دربندی
#داگلاس_نورث
#موسی_غنی‌نژاد
@NewHasanMohaddesi
👌1
🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸
♦️مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث /۳
✍️مهدی دربندی
۶ مرداد ۱۴۰۵
در سطحِ سوم، غنی‌نژاد با نگاهِ دولت‌ستیزِ خود، از «پارادوکس نورث» غافل می‌شود. دولت همزمان «ضامن» و «تهدیدکننده» است و حذفِ ساده‌انگارانه‌ی آن، نه ممکن است و نه مطلوب. مسئله، «دولتِ کم‌بیشتر» نیست، بلکه «دولتِ کارآمد و پاسخ‌گو» است.و در سطحِ چهارم، غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «آزادیِ اقتصادی»، از ضرورتِ «گذارِ نهادی» از مبادله‌ی شخصی به غیرشخصی غافل می‌ماند. آزادیِ اقتصادی، بدونِ نهادهایِ کاهنده‌ی هزینه‌ی مبادله، به استبدادِ جدیدی منجر می‌شود که در آن، اقویا بر ضعفا چیره می‌شوند.
به تعبیرِ نورث، توسعه، یک «نسخه» نیست که بتوان آن را از جایی کپی کرد؛ بلکه فرایندیِ تدریجی، وابسته به مسیر و مبتنی بر تعاملِ پویایِ نهادها و سازمان‌هاست. از این منظر، غنی‌نژاد با تأکید بر «قانون» و «آزادیِ اقتصادی» به مثابه‌ی «قرصِ نجات»، دچار تقلیل‌گراییِ نهادی می‌شود و از پیچیدگی‌هایِ تاریخ، فرهنگ، ایدئولوژی و ساختارِ دولت در فرایندِ توسعه غافل می‌ماند.به عبارتِ ساده‌تر، نورث به غنی‌نژاد می‌گوید: «قانونِ خوب» بدون «نهادهایِ خوب» (و «باورهایِ مناسب» و «دولتِ کارآمد») نه تنها راه‌گشا نیست، بلکه می‌تواند به ابزاری برایِ استبدادِ جدید تبدیل شود.
توسعه، یک «نسخه» نیست؛ یک «فرایند» است؛ فرایندی که در آن، تاریخ، فرهنگ و نهادها، دست‌به‌دستِ یکدیگر، مسیرِ آینده را می‌سازند.
#توسعه
#مهدی_دربندی
#داگلاس_نورث
#موسی_غنی‌نژاد
@NewHasanMohaddesi
♦️مواضع غنی‌نژاد از منظر نظریه‌ی نهادی داگلاس نورث /۳
✍️مهدی دربندی
۶ مرداد ۱۴۰۵
در سطحِ سوم، غنی‌نژاد با نگاهِ دولت‌ستیزِ خود، از «پارادوکس نورث» غافل می‌شود. دولت همزمان «ضامن» و «تهدیدکننده» است و حذفِ ساده‌انگارانه‌ی آن، نه ممکن است و نه مطلوب. مسئله، «دولتِ کم‌بیشتر» نیست، بلکه «دولتِ کارآمد و پاسخ‌گو» است.و در سطحِ چهارم، غنی‌نژاد با تأکیدِ صرف بر «آزادیِ اقتصادی»، از ضرورتِ «گذارِ نهادی» از مبادله‌ی شخصی به غیرشخصی غافل می‌ماند. آزادیِ اقتصادی، بدونِ نهادهایِ کاهنده‌ی هزینه‌ی مبادله، به استبدادِ جدیدی منجر می‌شود که در آن، اقویا بر ضعفا چیره می‌شوند.
به تعبیرِ نورث، توسعه، یک «نسخه» نیست که بتوان آن را از جایی کپی کرد؛ بلکه فرایندیِ تدریجی، وابسته به مسیر و مبتنی بر تعاملِ پویایِ نهادها و سازمان‌هاست. از این منظر، غنی‌نژاد با تأکید بر «قانون» و «آزادیِ اقتصادی» به مثابه‌ی «قرصِ نجات»، دچار تقلیل‌گراییِ نهادی می‌شود و از پیچیدگی‌هایِ تاریخ، فرهنگ، ایدئولوژی و ساختارِ دولت در فرایندِ توسعه غافل می‌ماند.به عبارتِ ساده‌تر، نورث به غنی‌نژاد می‌گوید: «قانونِ خوب» بدون «نهادهایِ خوب» (و «باورهایِ مناسب» و «دولتِ کارآمد») نه تنها راه‌گشا نیست، بلکه می‌تواند به ابزاری برایِ استبدادِ جدید تبدیل شود.
توسعه، یک «نسخه» نیست؛ یک «فرایند» است؛ فرایندی که در آن، تاریخ، فرهنگ و نهادها، دست‌به‌دستِ یکدیگر، مسیرِ آینده را می‌سازند.
#توسعه
#مهدی_دربندی
#داگلاس_نورث
#موسی_غنی‌نژاد
@NewHasanMohaddesi
👎3👌2👍1
♦️تاریخ جامعه‌شناختی، روی‌کردی بدیل در تاریخ‌نگاری: پاسخی به دکتر عیسی عبدی /۱
✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۶ مرداد ۱۴۰۵
دوست عزیز ارج‌مند ام متخصّص رشته‌ی تاریخ بر من منّت نهادند و سخن‌رانی ام را در توضیح و معرفی‌ی کتاب در دست نگارش ام گوش کردند و بیان کردند که «با توجه به معرفی‌ای که از کتاب در حال تکمیل خود داشتید، فکر کنم تاریخ جامعه‌شناختی را به جای جامعه‌شناسی تاریخی به کار بردید». من از ایشان بسیار قدردانی می‌کنم که به این بحث توجه کردند! اکنون مجالی یافتم به این موضوع بپردازم و امیدوار ام همچنان از نظرات ایشان و دیگر صاحب‌نظران حوزه‌ی تاریخ بهره‌مند شوم و بیشتر بیاموزم و نقدها و نظرات‌شان مرا در نگارش این اثر به‌کار آید!
https://t.me/NewHasanMohaddesi/14438
در اینجا بخشی از فصل یک کتاب ام را که روی‌کرد تاریخ جامعه‌شناختی را توضیح داده است، تقدیم می‌کنم:
تاریخ جامعه‌شناختی (sociological history) می‌گوید درست است که مورّخ امور متنوّعی از جمله کنش‌های کنش‌گران تاریخی را مطالعه می‌کند، امّا کنش‌های این کنش‌گران پیوند وثیقی با حیات اجتماعی‌شان دارد. «واقعیات تاریخ مربوط است به روابط افراد با یکدیگر در جامعه، و نیروهای اجتماعی، که از اعمال افراد، نتایجی غالباً متباین، و گاه متضاد، با نتایج منظور به‌بار می‌آورند» (کار، ۲۵۳۶: ۷۸). این نگاه به کنش کنش‌گران تاریخی، ما را به پیوند غیرقابل چشم‌پوشی‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی متوجّه می‌سازد. کار به‌درستی می‌نویسد: «پادشاهان و شورشیان به یکسان نتیجة شرایط ویژة دوران و کشور خود بودند» (همان: ۷۹). این قاعده در باره‌ی فرمان‌روایان و پیام‌بران نیز صادق است. نگارش تاریخ آنان بدون توجّه به جامعه و عصری که در آن می‌زیستند، چه‌گونه ممکن تواند بود؟
من کاملاً با سخن ادوارد هالت کار موافق ام که: «هر چه تاریخ بیشتر جامعه‌شناختی شود[1] و هر چه جامعه‌شناسی بیشتر تاریخی شود، برای هر دو بهتر است- بگذارید مرز آنها برای آمد و رفت متقابل کاملا باز باشد» (کار، ۲۵۳۶: ۹۸؛ با تغییراتی در ترجمه). امروزه برخی بر آن اند که رابطه‌ی دو رشته‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی «همچنان یکی از پربارترین روابط در علوم اجتماعی است» (Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 4). تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی، تاریخ را جامعه‌شناختی می‌نگارد. تاریخ جامعه‌شناختی در ایران شناخته شده نیست و چه بسا بحث از چنین روی‌کردی در تاریخ‌نگاری با مقاومت روبه‌رو شود. سینتیا هی در باره‌ی مورّخان جامعه‌شناختی آورده است:
«مورّخان جامعه‌شناختی، اغلب، به نظر می‌رسد که نه ماهی هستند و نه ماکیان، به موضوعاتی فراتر از بازه‌های زمانی که اکثر جامعه‌شناسان با آنها سروکار دارند، می‌پردازند و از رویکردها و مفاهیمی استفاده می‌کنند که برای بسیاری از مورخان بیگانه اند» (Hay, 1990: 35 qouted in Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 35). با این، حال، اگر چنین روی‌کردی ثمربخش باشد، خواهی نخواهی جایگاه خود را به‌دست خواهد آورد و تثبیت خواهد نمود.
در تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی مورّخ چند اصل را مدّ نظر می‌گیرد:
۱) نظریه‌ها و بینش‌های جامعه‌شناختی به‌منزله‌ی دانشی الهام‌بخش و پرسش‌آفرین برای مورّخ: در تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی نظریه‌ها و بینش‌های جامعه‌شناختی به مدد مورّخ می‌آیند و این نظریه‌ها به مورّخ کمک می‌کنند تا هر بار چشم‌اندازهای خود را به‌نحو تجربی بررسی کند. دانش‌جامعه‌شناسی در اینجا به‌منزله‌ی مددکار مطالعات تاریخی عمل می‌کند. نه جای‌گزین نگاه تاریخی می‌شود و نه برای مورّخ تعیین تکلیف می‌کند. نظریه‌های و بینش‌های جامعه‌شناختی پرسش‌های جدیدی برای مورّخ مطرح می‌کنند تا او در کار تاریخ‌نگاری‌ی خود فرضیه‌های متعدّدی را دنبال کند و استنباط‌ها و تفسیرهای خود را از رویدادهای تاریخی مستدل سازد. برخی از مدافعان تاریخ جامعه‌شناختی پا را از این فراتر می‌گذارند و نظریه‌های جامعه‌شناختی را به‌منزله‌ی اصول راه‌نمای کار تاریخ‌نگاری می‌بینند: «تاریخ می‌تواند و باید جامعه‌شناختی‌تر شود، به این معنا که مورّخان باید شواهد تاریخی و مسائل تاریخی را در پرتو نظریه‌های توسعه‌یافته در علوم اجتماعی جستجو و تحلیل کنند. این نظریه‌ها باید اصول راهنمایی باشند که برداشت‌های آنها باید حول آنها سازمان‌دهی شود» (Hay, 1990: 28 qouted in Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 28). ؛ امّا این را قدری افراطی می‌دانم زیرا دست و پای مورّخ را می‌بندد؛
ادامه👇👇👇
#کورش
#عیسی_عبدی
#تاریخ_جامعه‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۶ مرداد ۱۴۰۵
دوست عزیز ارج‌مند ام متخصّص رشته‌ی تاریخ بر من منّت نهادند و سخن‌رانی ام را در توضیح و معرفی‌ی کتاب در دست نگارش ام گوش کردند و بیان کردند که «با توجه به معرفی‌ای که از کتاب در حال تکمیل خود داشتید، فکر کنم تاریخ جامعه‌شناختی را به جای جامعه‌شناسی تاریخی به کار بردید». من از ایشان بسیار قدردانی می‌کنم که به این بحث توجه کردند! اکنون مجالی یافتم به این موضوع بپردازم و امیدوار ام همچنان از نظرات ایشان و دیگر صاحب‌نظران حوزه‌ی تاریخ بهره‌مند شوم و بیشتر بیاموزم و نقدها و نظرات‌شان مرا در نگارش این اثر به‌کار آید!
https://t.me/NewHasanMohaddesi/14438
در اینجا بخشی از فصل یک کتاب ام را که روی‌کرد تاریخ جامعه‌شناختی را توضیح داده است، تقدیم می‌کنم:
تاریخ جامعه‌شناختی (sociological history) می‌گوید درست است که مورّخ امور متنوّعی از جمله کنش‌های کنش‌گران تاریخی را مطالعه می‌کند، امّا کنش‌های این کنش‌گران پیوند وثیقی با حیات اجتماعی‌شان دارد. «واقعیات تاریخ مربوط است به روابط افراد با یکدیگر در جامعه، و نیروهای اجتماعی، که از اعمال افراد، نتایجی غالباً متباین، و گاه متضاد، با نتایج منظور به‌بار می‌آورند» (کار، ۲۵۳۶: ۷۸). این نگاه به کنش کنش‌گران تاریخی، ما را به پیوند غیرقابل چشم‌پوشی‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی متوجّه می‌سازد. کار به‌درستی می‌نویسد: «پادشاهان و شورشیان به یکسان نتیجة شرایط ویژة دوران و کشور خود بودند» (همان: ۷۹). این قاعده در باره‌ی فرمان‌روایان و پیام‌بران نیز صادق است. نگارش تاریخ آنان بدون توجّه به جامعه و عصری که در آن می‌زیستند، چه‌گونه ممکن تواند بود؟
من کاملاً با سخن ادوارد هالت کار موافق ام که: «هر چه تاریخ بیشتر جامعه‌شناختی شود[1] و هر چه جامعه‌شناسی بیشتر تاریخی شود، برای هر دو بهتر است- بگذارید مرز آنها برای آمد و رفت متقابل کاملا باز باشد» (کار، ۲۵۳۶: ۹۸؛ با تغییراتی در ترجمه). امروزه برخی بر آن اند که رابطه‌ی دو رشته‌ی تاریخ و جامعه‌شناسی «همچنان یکی از پربارترین روابط در علوم اجتماعی است» (Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 4). تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی، تاریخ را جامعه‌شناختی می‌نگارد. تاریخ جامعه‌شناختی در ایران شناخته شده نیست و چه بسا بحث از چنین روی‌کردی در تاریخ‌نگاری با مقاومت روبه‌رو شود. سینتیا هی در باره‌ی مورّخان جامعه‌شناختی آورده است:
«مورّخان جامعه‌شناختی، اغلب، به نظر می‌رسد که نه ماهی هستند و نه ماکیان، به موضوعاتی فراتر از بازه‌های زمانی که اکثر جامعه‌شناسان با آنها سروکار دارند، می‌پردازند و از رویکردها و مفاهیمی استفاده می‌کنند که برای بسیاری از مورخان بیگانه اند» (Hay, 1990: 35 qouted in Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 35). با این، حال، اگر چنین روی‌کردی ثمربخش باشد، خواهی نخواهی جایگاه خود را به‌دست خواهد آورد و تثبیت خواهد نمود.
در تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی مورّخ چند اصل را مدّ نظر می‌گیرد:
۱) نظریه‌ها و بینش‌های جامعه‌شناختی به‌منزله‌ی دانشی الهام‌بخش و پرسش‌آفرین برای مورّخ: در تاریخ‌نگاری‌ی جامعه‌شناختی نظریه‌ها و بینش‌های جامعه‌شناختی به مدد مورّخ می‌آیند و این نظریه‌ها به مورّخ کمک می‌کنند تا هر بار چشم‌اندازهای خود را به‌نحو تجربی بررسی کند. دانش‌جامعه‌شناسی در اینجا به‌منزله‌ی مددکار مطالعات تاریخی عمل می‌کند. نه جای‌گزین نگاه تاریخی می‌شود و نه برای مورّخ تعیین تکلیف می‌کند. نظریه‌های و بینش‌های جامعه‌شناختی پرسش‌های جدیدی برای مورّخ مطرح می‌کنند تا او در کار تاریخ‌نگاری‌ی خود فرضیه‌های متعدّدی را دنبال کند و استنباط‌ها و تفسیرهای خود را از رویدادهای تاریخی مستدل سازد. برخی از مدافعان تاریخ جامعه‌شناختی پا را از این فراتر می‌گذارند و نظریه‌های جامعه‌شناختی را به‌منزله‌ی اصول راه‌نمای کار تاریخ‌نگاری می‌بینند: «تاریخ می‌تواند و باید جامعه‌شناختی‌تر شود، به این معنا که مورّخان باید شواهد تاریخی و مسائل تاریخی را در پرتو نظریه‌های توسعه‌یافته در علوم اجتماعی جستجو و تحلیل کنند. این نظریه‌ها باید اصول راهنمایی باشند که برداشت‌های آنها باید حول آنها سازمان‌دهی شود» (Hay, 1990: 28 qouted in Kendrick, Straw, and McCorn, 1990: 28). ؛ امّا این را قدری افراطی می‌دانم زیرا دست و پای مورّخ را می‌بندد؛
ادامه👇👇👇
#کورش
#عیسی_عبدی
#تاریخ_جامعه‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
Telegram
زیر سقف آسمان
🔸🔸🔸بازخورد🔸🔸🔸
♦️تاریخ جامعه شناختی / جامعه شناسی تاریخی
Sociological history vs Historical sociology
✍دکتر عیسی عبدی
متخصص و محقق تاریخ
سلام بر شما
به فایل صوتی حضرتعالی گوش کرده بودم، اشاره ای که به sociological history در ابتدای بحث داشتید ، بنده…
♦️تاریخ جامعه شناختی / جامعه شناسی تاریخی
Sociological history vs Historical sociology
✍دکتر عیسی عبدی
متخصص و محقق تاریخ
سلام بر شما
به فایل صوتی حضرتعالی گوش کرده بودم، اشاره ای که به sociological history در ابتدای بحث داشتید ، بنده…
👍1👎1👌1
♦️تاریخ جامعه‌شناختی، روی‌کردی بدیل در تاریخ‌نگاری: پاسخی به دکتر عیسی عبدی /۲
✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۶ مرداد ۱۴۰۵
۲) جای‌دادن پدیده‌ی تاریخی در زمینه‌ی اجتماعی اش: در تاریخ جامعه‌شناختی پدیده‌ی تاریخی‌ی مورد مطالعه در درون زمینه‌ی اجتماعی اش بررسی می‌شود و لازمه‌ی نگارش تاریخ در آن، بازسازی‌ی تاریخی‌ی دورهی تحت بررسی است. هر پدیده‌ای تاریخی نخست ضروری است در زمینه‌ی اجتماعی‌ی خود قرار گیرد. بسیار مهم است که تاریخ‌نگار بتواند سنخ باهمستان مورد بررسی را مشخّص سازد تا معلوم شود پدیده‌ی تاریخی به کدام نوع باهمستان تعلّق دارد. از جمله اقدامات مهم برای بازسازی‌ی تاریخی‌ی باهمستان مورد بررسی، توصیف آرایش نهادی (نحوه‌ی کنار هم قرار گرفتن نهادهای اجتماعی‌ی اصلی) در آن باهمستان است؛
۳) جست‌وجوی معانی‌ی اجتماعی‌ی کنش‌ها و روی‌دادها: مورّخ با روی‌کرد جامعه‌شناختی می‌کوشد تا جایی که ممکن است به معانی‌ی اجتماعی کنش‌ها و روی‌دادها در دورهی مورد بررسی اعتنا کند. به‌عنوان مثال، اگر قرار است در باره‌ی شخصیّت فرمان‌روای بنیان‌گذار امپراتوری‌ی هخامنشی (کورُش) سخن بگوییم و کنش‌های متنوّع او را فهم کنیم، نخست باید از ویژه‌گی‌های باهمستانی سخن بگوییم که او بدان تعلّق دارد یا در درون آن کنش‌گری می‌کند. همچنین عمل‌کرد هم‌تایان او را در باهمستان‌های هم‌سنخ یا دست‌کم باهمستان‌های نزدیک از نظر ویژه‌گی‌های اجتماعی، بررسی کنیم و از طریق مطالعه‌ی کنش‌های آنها، بتوانیم حدس‌های صائب‌تری در باره‌ی معانی‌ی کنش‌های مورد بررسی مطرح کنیم؛
۴) تبیین پدیده‌ی خاصّ تاریخی در ذیل امر عام جامعه‌شناختی: ترجیح آن است که از مورد خاصّ تاریخی، به سوی مورد عام جامعه‌شناختی حرکت کنیم و برای موضوع مورد بررسی، فرضیه‌ای جامعه‌شناختی طرح کنیم و سپس به وارسی‌ی تاریخی‌ی آن بپردازیم. به‌عنوان مثال، فرض کنیم می‌خواهیم پدیده‌ی زنده به گور کردن دختران را در برخی قبایل عرب پیشا اسلامی فهم کنیم. در این باره می‌توانیم بپرسیم که آیا کشتن نوزادان در باهمستان‌های مشابه دیگر نیز وجود داشته است؟ این اقدام اگر در باهمستان‌های دیگر وجود داشته، چه علل و دلایل و معانی‌ای داشته است؟ وقتی در این باره جست‌وجو می‌کنیم، درمی‌یابیم که کودک‌کشی در باهمستان‌های مشابه متعدّد وجود داشته است و با ضرورتی در زنده‌گی‌ی اجتماعی -یعنی تأمین مواد غذایی- هم‌بسته‌گی داشته است. بدین ترتیب، یک پدیده‌ی خاص (زنده به گور کردن نوزادان دختر در برخی قبایل عرب پیشااسلامی) را در پرتو یک قاعده‌ی عامّ جامعه‌شناختی (لزوم تناسب بین جمعیّت و مواد خوراکی در باهمستان) در گونه‌ای از باهمستان‌های قبیله‌ای قرار می‌دهیم و معنای آن برای ما روشن می‌شود (بنگرید به قاب ۲۱-۱).
قاب ۲۱-۱: کنترل جمعیّت از طریق کشتن اعضای غیر مولّد در اجتماعات قبیله‌ای
«قبیله‌ای که در شرایط نیمه‌گرسنگی زندگی می‌کند، عملاً فقط از زنان و مردانی تشکیل می‌گردد که توانائی کار دارند. چنین قبیله‌ای فقط اندکی از کودکان خردسالش را می‌تواند نگاهداری کند. اکثر اقوام ابتدائی، راه تحدید مصنوعی زادوولد را می‌شناسد و آن را در مقیاسی وسیع اجرا می‌کنند، و این کاری است که با توجه به نارسائی تأمین مواد خوراکی مطلقاً ضروری است. فقط تعدادی اندک از بیماران و ناتوانان می‌توانند پرستاری شوند و به زندگی ادامه دهند. کودک‌کشی رواج فراوان دارد. اسیران جنگی را -اگر نخورند- می‌کشند. تمام این کوششها که برای جلوگیری از افزایش جمعیت انجام می‌گیرد، به‌هیچ‌وجه بر سفاکی ذاتی انسانهای ابتدائی دلالت ندارد، بلکه این، بیشتر برای گریز از خطری عظیم است که مدام تهدید می‌کند: نابودی یکسره قوم بر اثر کمبود موارد خوراکی» (ماندل، ۱۳۵۹: ۱۶-۱۵).
در این پژوهش، نسبتی بین مداراگری‌ی دینی‌ی کورُش و چندخداپرستی او برقرار کرده ایم (پدیده‌ی خاصّ تاریخی). پس در تاریخ‌نگاری‌مان می‌توانیم آن را به‌صورت عام -یعنی به‌صورت یک فرضیه‌ی جامعه‌شناختی- تدوین کنیم و سپس به بررسی‌ی تاریخی‌ی آن بپردازیم: فرمان‌روایان چندخداپرست در برابر دیگران دینی، مدارا کرده اند و ادیانِ دیگرِ قلم‌رو‌های فتح شده و تحت فرمان‌روایی‌شان را از بین نبرده اند. آن‌گاه لازم است این فرضیه را با شواهد تاریخی تأیید یا رد کنیم.
پی‌نوشت:
[1] . در متن ترجمه‌ی فارسی‌ی کتاب ای. اچ. کار چنین آمده است: «هر چه تاریخ بیشتر اجتماعی شود، و هر چه جامعه‌شناسی بیشتر تاریخی شود، برای هر دو بهتر است» (کار، ۲۵۳۶: ۹۸). امّا این ترجمه دقیق نیست زیرا مترجم واژه‌ی sociological را به‌غلط «اجتماعی» ترجمه کرده است. سخن کار در متن اصلی چنین است:
“the more historical sociology becomes and the more sociological history becomes, the better” (Carr, 1961: 62)
#کورش
#عیسی_عبدی
#تاریخ_جامعه‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۶ مرداد ۱۴۰۵
۲) جای‌دادن پدیده‌ی تاریخی در زمینه‌ی اجتماعی اش: در تاریخ جامعه‌شناختی پدیده‌ی تاریخی‌ی مورد مطالعه در درون زمینه‌ی اجتماعی اش بررسی می‌شود و لازمه‌ی نگارش تاریخ در آن، بازسازی‌ی تاریخی‌ی دورهی تحت بررسی است. هر پدیده‌ای تاریخی نخست ضروری است در زمینه‌ی اجتماعی‌ی خود قرار گیرد. بسیار مهم است که تاریخ‌نگار بتواند سنخ باهمستان مورد بررسی را مشخّص سازد تا معلوم شود پدیده‌ی تاریخی به کدام نوع باهمستان تعلّق دارد. از جمله اقدامات مهم برای بازسازی‌ی تاریخی‌ی باهمستان مورد بررسی، توصیف آرایش نهادی (نحوه‌ی کنار هم قرار گرفتن نهادهای اجتماعی‌ی اصلی) در آن باهمستان است؛
۳) جست‌وجوی معانی‌ی اجتماعی‌ی کنش‌ها و روی‌دادها: مورّخ با روی‌کرد جامعه‌شناختی می‌کوشد تا جایی که ممکن است به معانی‌ی اجتماعی کنش‌ها و روی‌دادها در دورهی مورد بررسی اعتنا کند. به‌عنوان مثال، اگر قرار است در باره‌ی شخصیّت فرمان‌روای بنیان‌گذار امپراتوری‌ی هخامنشی (کورُش) سخن بگوییم و کنش‌های متنوّع او را فهم کنیم، نخست باید از ویژه‌گی‌های باهمستانی سخن بگوییم که او بدان تعلّق دارد یا در درون آن کنش‌گری می‌کند. همچنین عمل‌کرد هم‌تایان او را در باهمستان‌های هم‌سنخ یا دست‌کم باهمستان‌های نزدیک از نظر ویژه‌گی‌های اجتماعی، بررسی کنیم و از طریق مطالعه‌ی کنش‌های آنها، بتوانیم حدس‌های صائب‌تری در باره‌ی معانی‌ی کنش‌های مورد بررسی مطرح کنیم؛
۴) تبیین پدیده‌ی خاصّ تاریخی در ذیل امر عام جامعه‌شناختی: ترجیح آن است که از مورد خاصّ تاریخی، به سوی مورد عام جامعه‌شناختی حرکت کنیم و برای موضوع مورد بررسی، فرضیه‌ای جامعه‌شناختی طرح کنیم و سپس به وارسی‌ی تاریخی‌ی آن بپردازیم. به‌عنوان مثال، فرض کنیم می‌خواهیم پدیده‌ی زنده به گور کردن دختران را در برخی قبایل عرب پیشا اسلامی فهم کنیم. در این باره می‌توانیم بپرسیم که آیا کشتن نوزادان در باهمستان‌های مشابه دیگر نیز وجود داشته است؟ این اقدام اگر در باهمستان‌های دیگر وجود داشته، چه علل و دلایل و معانی‌ای داشته است؟ وقتی در این باره جست‌وجو می‌کنیم، درمی‌یابیم که کودک‌کشی در باهمستان‌های مشابه متعدّد وجود داشته است و با ضرورتی در زنده‌گی‌ی اجتماعی -یعنی تأمین مواد غذایی- هم‌بسته‌گی داشته است. بدین ترتیب، یک پدیده‌ی خاص (زنده به گور کردن نوزادان دختر در برخی قبایل عرب پیشااسلامی) را در پرتو یک قاعده‌ی عامّ جامعه‌شناختی (لزوم تناسب بین جمعیّت و مواد خوراکی در باهمستان) در گونه‌ای از باهمستان‌های قبیله‌ای قرار می‌دهیم و معنای آن برای ما روشن می‌شود (بنگرید به قاب ۲۱-۱).
قاب ۲۱-۱: کنترل جمعیّت از طریق کشتن اعضای غیر مولّد در اجتماعات قبیله‌ای
«قبیله‌ای که در شرایط نیمه‌گرسنگی زندگی می‌کند، عملاً فقط از زنان و مردانی تشکیل می‌گردد که توانائی کار دارند. چنین قبیله‌ای فقط اندکی از کودکان خردسالش را می‌تواند نگاهداری کند. اکثر اقوام ابتدائی، راه تحدید مصنوعی زادوولد را می‌شناسد و آن را در مقیاسی وسیع اجرا می‌کنند، و این کاری است که با توجه به نارسائی تأمین مواد خوراکی مطلقاً ضروری است. فقط تعدادی اندک از بیماران و ناتوانان می‌توانند پرستاری شوند و به زندگی ادامه دهند. کودک‌کشی رواج فراوان دارد. اسیران جنگی را -اگر نخورند- می‌کشند. تمام این کوششها که برای جلوگیری از افزایش جمعیت انجام می‌گیرد، به‌هیچ‌وجه بر سفاکی ذاتی انسانهای ابتدائی دلالت ندارد، بلکه این، بیشتر برای گریز از خطری عظیم است که مدام تهدید می‌کند: نابودی یکسره قوم بر اثر کمبود موارد خوراکی» (ماندل، ۱۳۵۹: ۱۶-۱۵).
در این پژوهش، نسبتی بین مداراگری‌ی دینی‌ی کورُش و چندخداپرستی او برقرار کرده ایم (پدیده‌ی خاصّ تاریخی). پس در تاریخ‌نگاری‌مان می‌توانیم آن را به‌صورت عام -یعنی به‌صورت یک فرضیه‌ی جامعه‌شناختی- تدوین کنیم و سپس به بررسی‌ی تاریخی‌ی آن بپردازیم: فرمان‌روایان چندخداپرست در برابر دیگران دینی، مدارا کرده اند و ادیانِ دیگرِ قلم‌رو‌های فتح شده و تحت فرمان‌روایی‌شان را از بین نبرده اند. آن‌گاه لازم است این فرضیه را با شواهد تاریخی تأیید یا رد کنیم.
پی‌نوشت:
[1] . در متن ترجمه‌ی فارسی‌ی کتاب ای. اچ. کار چنین آمده است: «هر چه تاریخ بیشتر اجتماعی شود، و هر چه جامعه‌شناسی بیشتر تاریخی شود، برای هر دو بهتر است» (کار، ۲۵۳۶: ۹۸). امّا این ترجمه دقیق نیست زیرا مترجم واژه‌ی sociological را به‌غلط «اجتماعی» ترجمه کرده است. سخن کار در متن اصلی چنین است:
“the more historical sociology becomes and the more sociological history becomes, the better” (Carr, 1961: 62)
#کورش
#عیسی_عبدی
#تاریخ_جامعه‌شناختی
@NewHasanMohaddesi
👌3👍2❤1👎1
Forwarded from آرشیو جلسات کتابخوانی «فراگیری»
جلسه ۷۳ توسعه
سکولاریسم و توسعه
دبیر نشست:
مائده آبروشن
سنخرانان:
حسن محدثی
شهرام اتفاق
محمدامیر قدوسی
📅 تاریخ: یکشنبه ۱۱ مرداد ۱۴۰۵
دوم آگوست ۲۰۲۶
⏰ ساعت: ۶ بعدازظهر تا ۸ شب
18:00 تا 20:00 به وقت ایران
🏛 مکان: اتاق گوگل‌میت فراگیری:
https://meet.google.com/roe-enop-mwq
👈 دسترسی به سایر جلسات توسعه
👈 دسترسی به سایر جلسات سکولاریسم
@YekGamPish
@ArchiveOfLiberalism
@NewHasanMohaddesi
.
سکولاریسم و توسعه
دبیر نشست:
مائده آبروشن
سنخرانان:
حسن محدثی
شهرام اتفاق
محمدامیر قدوسی
📅 تاریخ: یکشنبه ۱۱ مرداد ۱۴۰۵
دوم آگوست ۲۰۲۶
⏰ ساعت: ۶ بعدازظهر تا ۸ شب
18:00 تا 20:00 به وقت ایران
🏛 مکان: اتاق گوگل‌میت فراگیری:
https://meet.google.com/roe-enop-mwq
👈 دسترسی به سایر جلسات توسعه
👈 دسترسی به سایر جلسات سکولاریسم
@YekGamPish
@ArchiveOfLiberalism
@NewHasanMohaddesi
.
👍7😍2
♦️در باره‌ی جهانی شدن اندیشه‌ی شریعتی
✍اشکان درودی
۹ مرداد ۱۴۰۵
درود بر شما
این چند وقت مطالب کانال را دنبال می‌کردم و انتقاداتی که شما و دیگر اعضای کانال به شریعتی وارد می‌کردید را می‌خواندم.
امروز در حال کار بر روی پروژه خودم بودم که مطلبی را در کتابی به زبان انگلیسی و در مورد نظریه‌های مرتبط با استعمار و مدرنیته دیدم که از شریعتی نقل قول کرده بود. یاد یکی از یادداشت‌های‌تان افتادم که گفته بودید یکی از مواردی که شریعتی و نقد و توجه به او را برجسته می‌کند، این است که جزو معدود متفکرینی است که آثارش به زبان‌های دیگر ترجمه شده است. در ادامه مطلب را برای‌تان می‌فرستم.
👇👇👇
#علی_شریعتی
#اشکان_درودی
@NewHassanMohaddesi
✍اشکان درودی
۹ مرداد ۱۴۰۵
درود بر شما
این چند وقت مطالب کانال را دنبال می‌کردم و انتقاداتی که شما و دیگر اعضای کانال به شریعتی وارد می‌کردید را می‌خواندم.
امروز در حال کار بر روی پروژه خودم بودم که مطلبی را در کتابی به زبان انگلیسی و در مورد نظریه‌های مرتبط با استعمار و مدرنیته دیدم که از شریعتی نقل قول کرده بود. یاد یکی از یادداشت‌های‌تان افتادم که گفته بودید یکی از مواردی که شریعتی و نقد و توجه به او را برجسته می‌کند، این است که جزو معدود متفکرینی است که آثارش به زبان‌های دیگر ترجمه شده است. در ادامه مطلب را برای‌تان می‌فرستم.
👇👇👇
#علی_شریعتی
#اشکان_درودی
@NewHassanMohaddesi
❤1👍1😁1
♦️بیان افکار علی‌ی شریعتی در کتاب سویه‌ی تاریک‌تر مدرنیته‌ی غربی نوشته‌ی والتر دی. میگنولو
۹ مرداد ۱۴۰۵
#علی_شریعتی
#اشکان_درودی
#والتر_دی_میگنولو
@NewHassanMohaddesi
۹ مرداد ۱۴۰۵
#علی_شریعتی
#اشکان_درودی
#والتر_دی_میگنولو
@NewHassanMohaddesi
😁3
🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸
♦️غنی‌نژاد؛ پارادکس حاد: مروری بر ۱۴ پارادکس در باب شریعتی /۱
✍دکتر محمد منصورنژاد
۹ مرداد ۱۴۰۵
الف: از دکتر «موسی غنی نژاد» با طرح داستان «شاندل شریعتی» در رسانه ها زیاد گفته شد و چون به نظرم تا کنون پاسخ های درخور یافت (به ویژه یادداشت سرکار خانم «سوسن شریعتی») نمی خواهم به تکرار مکررات در افتم. بلکه قصد آن است که به برخی از پارداکس های دکتر غنی نژاد، با تمرکز به سوژه روشنفکران دینی و به صورت مشخص دکتر شریعتی بپردازم. پیش از آن، ذکر نکاتی خالی از فایده نیست:
یک: دفاعم از هیچ کس و جریان از جمله «روشنفکران دینی»، مطلق نبوده و مقید است (نقدهایم بر روشنفکری دینی، پیشتر در کانال تلگرامیم در کتاب «در دفاع از روشنفکری دینی» نشر مجازی شده است.) و اینجا می خواهم به کسانی که غیرمنصفانه، نفی مطلق افراد و اندیشه ها می کنند (مثل غنی نژاد که معتقد است، در ایران روشنفکران از 1320 به بعد، فقط سمّ تولید کرده اند!)، در مقام «تقریرِ حقیقت»، که از رسالت¬های روشنفکری است، نکاتی بگویم.
دو: نکات مطرح شده در این یادداشت بدین معنا نیست که دکتر غنی نژاد هیچ اندیشه مثبت و مفیدی ندارند. بلکه در اینجا به حسب نیاز این روزها، تنها به پارادکس های اندیشه ایشان در ارتباط با روشنفکری دینی با تاکید بر شریعتی، پرداخته شد.
ب: و اما پارادکس ها:
1. در مجموع اندیشه دکتر غنی نژاد، «چپ ستیزی» یک ویژگی ثابت است. او اندیشه مارکسیستی در ایران را پر دامنه دانسته و حتی تفکر دکتر شریعتی را متاثر از اندیشه مارکسیسم می داند. اما او شیوه کاری برای رسیدن به این مقصود دارد که نشان می دهد از جهت «علت صوری»، او هم در همان «گفتمان چپ» گرفتاراست، بدون اینکه بدین پارداکس وقوف داشته باشد. زیرا این جریان چپ بودند که چون هدف وسیله را از نگاه آنان توجیه می کرد برای حذف رقیب، از روشهای حذفی، تخریبی، افشاگری، بایکوت، هوچیگری و... سود می جستند. دکتر غنی نژاد هم در حذف جریان روشنفکری و این ایام نقد شریعتی، از روش¬های سوزنده و غیراخلاقی بهره گرفت. در حالی دیگران را به شیادی وصف کرد که خود شیوه هیجانی و غیرسالمی در پیش گرفته است!
2. دکتر غنی نژاد سعی دارد که از منظر تفکر لیبرالی، با «نگاه ایدئولژیک» که به زعم او امثال شریعتی دچار آن است مقابله کند، حال آنکه متوجه این پارادکس نیست که به تعبیر کتاب «ایدئولژی های سیاسی» (یان مکنزی و دیگران)، «لیبرالیسم» برجسته ترین ایدئولژی های روزگار ماست و به دلیل همان پیش فرض های ایدئولژیک لیبرالی، اندیشه های رقیب را سخت بر نمی تابد. از شواهد نگاه ایدئولژیک آن است که او نگاه کلی و مطلق به همه روشنفکران داشته و یکسره آنان را رجم می کند، حال آنکه مثلا از روشنفکران دینی، امثال مرحوم مهندس «بازرگان» (کتاب علمی بودن مارکسیسم) و دکترسحابی و... اندیشه های کاملا ضدِ مارکسیستی داشتند و در یک نگاه علمی و غیرایدئولژیک، هر فرد و دست کم جریانی، راه متفاوتی داشته و نقد متمایز می طلبد!
3. دکتر غنی نژاد متاثر از اندیشه لیبرالی مثل «هایک» و... با قدرتمند شدن بی ضابطه دولت و تصمیم سازی متمرکز (به ویژه در امور اقتصادی) مشکل دارد، ولی به این پارداکس توجه ندارد که او خود با تضعیف و بلکه تخریب روشنفکران و روشنفکران دینی در زمینِ اصحاب قدرت بازی می کند که از روشنفکری دینی بیزارند! به عبارت دیگر به بهانه نقد جریان دولتگرا، ناخواسته به جبهه استبداد یاری می رساند!
4. دکتر غنی نژاد به دکتر شریعتی می تازد که متاثر از مارکسیستهاست و مانع آزادی، جدای از مشخص نکردن اینکه مرادش کدام مارکسیسم است که با اندیشه شریعتی تطبیق می کند ! (مارکسیسم ارتدکس، تجدیدنظر طلب، انقلابی، فلسفی، انتقادی، اگزیستانسیالیسمی و ....)، ولی به این پارداکس توجه ندارد که با بسیاری از اندیشه های غیر و بلکه ضد مارکسیستی شریعتی چه باید کرد؟ آیا «کویریات» شریعتی که برای خلوت هاست (عارفانه) هم مارکسیستی است؟ آیا دفاع از حقوق زن مسلمان در کتاب «فاطمه فاطمه است» و... هم اندیشه مارکسیسستی است؟ آیا کتاب «نیایش» او، (ادعیه بی نظیر به زبان فارسی در جهان اسلام)، هم سخن چپ هایی است که دین را افیون توده ها می پنداشتند؟ به جهت همین تنوع اندیشه در شریعتی بود که هر کسی از ظن خود یار او شد و هر کسی چیزی گفتند: اگزیستانسیالیست؛ پست مدرن؛ غربزده؛ سُنّی، مارکسیست و....
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#محمد_منصورنژاد
@NewHassanMohaddesi
♦️غنی‌نژاد؛ پارادکس حاد: مروری بر ۱۴ پارادکس در باب شریعتی /۱
✍دکتر محمد منصورنژاد
۹ مرداد ۱۴۰۵
الف: از دکتر «موسی غنی نژاد» با طرح داستان «شاندل شریعتی» در رسانه ها زیاد گفته شد و چون به نظرم تا کنون پاسخ های درخور یافت (به ویژه یادداشت سرکار خانم «سوسن شریعتی») نمی خواهم به تکرار مکررات در افتم. بلکه قصد آن است که به برخی از پارداکس های دکتر غنی نژاد، با تمرکز به سوژه روشنفکران دینی و به صورت مشخص دکتر شریعتی بپردازم. پیش از آن، ذکر نکاتی خالی از فایده نیست:
یک: دفاعم از هیچ کس و جریان از جمله «روشنفکران دینی»، مطلق نبوده و مقید است (نقدهایم بر روشنفکری دینی، پیشتر در کانال تلگرامیم در کتاب «در دفاع از روشنفکری دینی» نشر مجازی شده است.) و اینجا می خواهم به کسانی که غیرمنصفانه، نفی مطلق افراد و اندیشه ها می کنند (مثل غنی نژاد که معتقد است، در ایران روشنفکران از 1320 به بعد، فقط سمّ تولید کرده اند!)، در مقام «تقریرِ حقیقت»، که از رسالت¬های روشنفکری است، نکاتی بگویم.
دو: نکات مطرح شده در این یادداشت بدین معنا نیست که دکتر غنی نژاد هیچ اندیشه مثبت و مفیدی ندارند. بلکه در اینجا به حسب نیاز این روزها، تنها به پارادکس های اندیشه ایشان در ارتباط با روشنفکری دینی با تاکید بر شریعتی، پرداخته شد.
ب: و اما پارادکس ها:
1. در مجموع اندیشه دکتر غنی نژاد، «چپ ستیزی» یک ویژگی ثابت است. او اندیشه مارکسیستی در ایران را پر دامنه دانسته و حتی تفکر دکتر شریعتی را متاثر از اندیشه مارکسیسم می داند. اما او شیوه کاری برای رسیدن به این مقصود دارد که نشان می دهد از جهت «علت صوری»، او هم در همان «گفتمان چپ» گرفتاراست، بدون اینکه بدین پارداکس وقوف داشته باشد. زیرا این جریان چپ بودند که چون هدف وسیله را از نگاه آنان توجیه می کرد برای حذف رقیب، از روشهای حذفی، تخریبی، افشاگری، بایکوت، هوچیگری و... سود می جستند. دکتر غنی نژاد هم در حذف جریان روشنفکری و این ایام نقد شریعتی، از روش¬های سوزنده و غیراخلاقی بهره گرفت. در حالی دیگران را به شیادی وصف کرد که خود شیوه هیجانی و غیرسالمی در پیش گرفته است!
2. دکتر غنی نژاد سعی دارد که از منظر تفکر لیبرالی، با «نگاه ایدئولژیک» که به زعم او امثال شریعتی دچار آن است مقابله کند، حال آنکه متوجه این پارادکس نیست که به تعبیر کتاب «ایدئولژی های سیاسی» (یان مکنزی و دیگران)، «لیبرالیسم» برجسته ترین ایدئولژی های روزگار ماست و به دلیل همان پیش فرض های ایدئولژیک لیبرالی، اندیشه های رقیب را سخت بر نمی تابد. از شواهد نگاه ایدئولژیک آن است که او نگاه کلی و مطلق به همه روشنفکران داشته و یکسره آنان را رجم می کند، حال آنکه مثلا از روشنفکران دینی، امثال مرحوم مهندس «بازرگان» (کتاب علمی بودن مارکسیسم) و دکترسحابی و... اندیشه های کاملا ضدِ مارکسیستی داشتند و در یک نگاه علمی و غیرایدئولژیک، هر فرد و دست کم جریانی، راه متفاوتی داشته و نقد متمایز می طلبد!
3. دکتر غنی نژاد متاثر از اندیشه لیبرالی مثل «هایک» و... با قدرتمند شدن بی ضابطه دولت و تصمیم سازی متمرکز (به ویژه در امور اقتصادی) مشکل دارد، ولی به این پارداکس توجه ندارد که او خود با تضعیف و بلکه تخریب روشنفکران و روشنفکران دینی در زمینِ اصحاب قدرت بازی می کند که از روشنفکری دینی بیزارند! به عبارت دیگر به بهانه نقد جریان دولتگرا، ناخواسته به جبهه استبداد یاری می رساند!
4. دکتر غنی نژاد به دکتر شریعتی می تازد که متاثر از مارکسیستهاست و مانع آزادی، جدای از مشخص نکردن اینکه مرادش کدام مارکسیسم است که با اندیشه شریعتی تطبیق می کند ! (مارکسیسم ارتدکس، تجدیدنظر طلب، انقلابی، فلسفی، انتقادی، اگزیستانسیالیسمی و ....)، ولی به این پارداکس توجه ندارد که با بسیاری از اندیشه های غیر و بلکه ضد مارکسیستی شریعتی چه باید کرد؟ آیا «کویریات» شریعتی که برای خلوت هاست (عارفانه) هم مارکسیستی است؟ آیا دفاع از حقوق زن مسلمان در کتاب «فاطمه فاطمه است» و... هم اندیشه مارکسیسستی است؟ آیا کتاب «نیایش» او، (ادعیه بی نظیر به زبان فارسی در جهان اسلام)، هم سخن چپ هایی است که دین را افیون توده ها می پنداشتند؟ به جهت همین تنوع اندیشه در شریعتی بود که هر کسی از ظن خود یار او شد و هر کسی چیزی گفتند: اگزیستانسیالیست؛ پست مدرن؛ غربزده؛ سُنّی، مارکسیست و....
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#محمد_منصورنژاد
@NewHassanMohaddesi
👍11👎7
🔸🔸🔸مطلب وارده🔸🔸🔸
♦️غنی‌نژاد؛ پارادکس حاد: مروری بر ۱۴ پارادکس در باب شریعتی /۲
✍دکتر محمد منصورنژاد
۹ مرداد ۱۴۰۵
5. دکتر غنی نژاد، شریعتی را «ایدئولوگی» با درون مایه چپ تحلیل می کرد، اما با این پارادکس مواجه است که شریعتی برخلاف ایدئولوگ ها بسیار نقدپذیر بود و این نکته را در کتاب خاطرات آیه الله صالحی نجف آبادی (شوکران اندیشه) می توان به خوبی دید و خواند و همین اقدام بی نظیرش که وصیت کرد تا آثارش را پس از او، برخی کارشناسان اسلامی خوانده و با تایید آنان منتشر شود، آیا با شیوه کار ایدئولوگ ها سازگار است؟
6. دکتر غنی نژاد در سنت لیبرالی به روشنفکران به مهابا و تخریبی می تاخت و به این پارداکس توجه نداشته که تساهل و مدارا از اصول مقدماتیِ اندیشه لیبرالی است. (ولتر: من با عقیده شما موافق نیستم؛ ولی تا پای جان از حق شما برای ابراز آن دفاع خواهم کرد.). از نظر تاریخی و منطقی «تساهل»، منزلی بر سر راه نیل به آزادی است.
7. دکتر غنی نژاد به عنوان شخصیتی لیبرال، به جهت تاکید بر عدالت خواهی (مثلا تاکید بر نقش اباذر و....) اندیشه شریعتی را چپ و حتی مارکسیستی می دانست، اما بدین پاردادکس توجه نداشت که می توان در اندیشه لیبرالی که بر آزادی تاکید دارد، آن قدر بر عدالت همانند «جان رالز» پای فشرد، که او را در تاریخ اندیشه، از میان همه متفکران، «فیلسوف عدالت» بخوانند! جدای از اینکه خود «هایک» هم گرچه با عدالت اجتماعی سر ستیز داشت، اما از مدافعان عدالت بود.
8. دکتر غنی نژاد دال مرکزی سخنش و نسخه اصلیش برای اقتصاد و غیر اقتصاد «آزادی» است، اما متوجه این پارادکس نیست که چگونه چنین فردی می تواند با طرح اندیشه دیگران مخالف باشد، و صاحب آن اندیشه را نه نقد، که تخریب کند! و در عین حال از آزادی بگوید؛ آزادی واقعی، یعنی آزادی مخالف من.
9. دکتر غنی نژاد اعتراف دارد که اسلام شناس نیست (و آثارش نیز گواه همین مدعاست)، اما به این پارادکس توجه ندارد که پس چگونه همانند متحجرترین فقها، در باب ایمان شریعتی باطن خوانی کرده و با یک نگاه شبه تکفیری بگوید: « «شک دارم که شریعتی قلبا و واقعا مسلمان باشد.».
10. دکتر غنی نژاد قبول دارد اسلام شناس نیست، اما توجه بدین پارداکس ندارد که پس بر اساس کدام صلاحیت می گوید که شریعتی هیچ دانش اسلامی ندارد! در حالیکه اسلام شناس بزرگی چون استاد مرحوم «محمدرضا حکیمی» به توصیه شریعتی، آثارش را دیده و در آن هیچ کجروی از اسلامی ندیده است، تا برابر وصیت دکتر، مانع نشرش شود! چنانکه آیه الله «طالقانی» هم فهم دینی شریعتی را تحسین می کرد.
11. دکتر غنی نژاد می گوید که انقلاب اسلامی 57 ضدِ آزادی بود و امثال شریعتی در آن نقش داشتند، بدون توجه بدین پارادکس که آزادی در کنار استقلال، یکی از کلیدی ترین شعارهای انقلاب اسلامی بود، جدای از اینکه شریعتی، اولا: سال 56 رحلت کرد و زمان انقلاب حضور نداشت و ثانیا: در زمان حیات، یکی از تزهای مهم اش، «اسلام منهای روحانیت» بود و نه اسلام سیاسی و حکومت روحانیون!
12. دکتر غنی نژاد چنان مشکل نبود آزادی را به روشنفکران چپ و به زعم او گره می زند، که گویا پیش از آن آزادی داشتیم و یا فرهنگ سیاسی ما بر بنیاد آزادی است و شریعتی آن را تحریف کرد، بدون توجه بدین پارداکس که فرد مدافع آزادی به عنوان ام المسایل نمی تواند به اندیشه «ایرانشهری» و ... ارجاع دهد که بر مدار «فرّه ایزدی» (که ضد آزادی است) می گردد! نمی توان هم مخالف اقتصاد دستوری و دخالت دولت در اقتصاد بود و هم به مواریث کهنی که نسبتی با آزادی ندارند، ارجاع داد.
13. دکتر غنی نژاد شعار آزادی دارد، و مهمترین شرط آزادی در درون مرزها نبود استبداد است. اما هم او به این پارداکس توجه ندارد که شریعتی ها که با استبداد مخالفت کردند و مردم را به نقد وضعیت می خواندند در ایرانِ با سابقه استبداد چند هزار ساله، مسیر آزادی را هموار می ساختند و نیاز به تشویق داشتند و نه تخریب.
14. دکتر غنی نژاد بر این باورند که شریعتی جدای از اینکه شریعت را نمی دانست، اندیشه مارکس را هم نمی فهمید و بدین پارادکس توجه ندارد که در این صورت چگونه پس چگونه این عزیز سفر کرده، مروج مارکسیسم در ایران بود!
ج: در نهایت، در این نوشتار نقد تفصیلی و همه جانبه اندیشه و آرای دکتر غنی نژاد مورد توجه و تاکید نبود، که در آن صورت «مثنوی هفتاد من کاغذ می شد.» بلکه همانگونه که در نکات چهارده گانه بالا آمد، فقط پارداکس های اندیشه او، آن هم تنها در سوژه دکتر شریعتی نشان داده شد. به امید روزی که در ایران، بدور از حب و بغض، همراه با مدارا و انصاف، بتوانیم با هم گفتگوی انتقادی داشته باشیم.
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#محمد_منصورنژاد
@NewHassanMohaddesi
♦️غنی‌نژاد؛ پارادکس حاد: مروری بر ۱۴ پارادکس در باب شریعتی /۲
✍دکتر محمد منصورنژاد
۹ مرداد ۱۴۰۵
5. دکتر غنی نژاد، شریعتی را «ایدئولوگی» با درون مایه چپ تحلیل می کرد، اما با این پارادکس مواجه است که شریعتی برخلاف ایدئولوگ ها بسیار نقدپذیر بود و این نکته را در کتاب خاطرات آیه الله صالحی نجف آبادی (شوکران اندیشه) می توان به خوبی دید و خواند و همین اقدام بی نظیرش که وصیت کرد تا آثارش را پس از او، برخی کارشناسان اسلامی خوانده و با تایید آنان منتشر شود، آیا با شیوه کار ایدئولوگ ها سازگار است؟
6. دکتر غنی نژاد در سنت لیبرالی به روشنفکران به مهابا و تخریبی می تاخت و به این پارداکس توجه نداشته که تساهل و مدارا از اصول مقدماتیِ اندیشه لیبرالی است. (ولتر: من با عقیده شما موافق نیستم؛ ولی تا پای جان از حق شما برای ابراز آن دفاع خواهم کرد.). از نظر تاریخی و منطقی «تساهل»، منزلی بر سر راه نیل به آزادی است.
7. دکتر غنی نژاد به عنوان شخصیتی لیبرال، به جهت تاکید بر عدالت خواهی (مثلا تاکید بر نقش اباذر و....) اندیشه شریعتی را چپ و حتی مارکسیستی می دانست، اما بدین پاردادکس توجه نداشت که می توان در اندیشه لیبرالی که بر آزادی تاکید دارد، آن قدر بر عدالت همانند «جان رالز» پای فشرد، که او را در تاریخ اندیشه، از میان همه متفکران، «فیلسوف عدالت» بخوانند! جدای از اینکه خود «هایک» هم گرچه با عدالت اجتماعی سر ستیز داشت، اما از مدافعان عدالت بود.
8. دکتر غنی نژاد دال مرکزی سخنش و نسخه اصلیش برای اقتصاد و غیر اقتصاد «آزادی» است، اما متوجه این پارادکس نیست که چگونه چنین فردی می تواند با طرح اندیشه دیگران مخالف باشد، و صاحب آن اندیشه را نه نقد، که تخریب کند! و در عین حال از آزادی بگوید؛ آزادی واقعی، یعنی آزادی مخالف من.
9. دکتر غنی نژاد اعتراف دارد که اسلام شناس نیست (و آثارش نیز گواه همین مدعاست)، اما به این پارادکس توجه ندارد که پس چگونه همانند متحجرترین فقها، در باب ایمان شریعتی باطن خوانی کرده و با یک نگاه شبه تکفیری بگوید: « «شک دارم که شریعتی قلبا و واقعا مسلمان باشد.».
10. دکتر غنی نژاد قبول دارد اسلام شناس نیست، اما توجه بدین پارداکس ندارد که پس بر اساس کدام صلاحیت می گوید که شریعتی هیچ دانش اسلامی ندارد! در حالیکه اسلام شناس بزرگی چون استاد مرحوم «محمدرضا حکیمی» به توصیه شریعتی، آثارش را دیده و در آن هیچ کجروی از اسلامی ندیده است، تا برابر وصیت دکتر، مانع نشرش شود! چنانکه آیه الله «طالقانی» هم فهم دینی شریعتی را تحسین می کرد.
11. دکتر غنی نژاد می گوید که انقلاب اسلامی 57 ضدِ آزادی بود و امثال شریعتی در آن نقش داشتند، بدون توجه بدین پارادکس که آزادی در کنار استقلال، یکی از کلیدی ترین شعارهای انقلاب اسلامی بود، جدای از اینکه شریعتی، اولا: سال 56 رحلت کرد و زمان انقلاب حضور نداشت و ثانیا: در زمان حیات، یکی از تزهای مهم اش، «اسلام منهای روحانیت» بود و نه اسلام سیاسی و حکومت روحانیون!
12. دکتر غنی نژاد چنان مشکل نبود آزادی را به روشنفکران چپ و به زعم او گره می زند، که گویا پیش از آن آزادی داشتیم و یا فرهنگ سیاسی ما بر بنیاد آزادی است و شریعتی آن را تحریف کرد، بدون توجه بدین پارداکس که فرد مدافع آزادی به عنوان ام المسایل نمی تواند به اندیشه «ایرانشهری» و ... ارجاع دهد که بر مدار «فرّه ایزدی» (که ضد آزادی است) می گردد! نمی توان هم مخالف اقتصاد دستوری و دخالت دولت در اقتصاد بود و هم به مواریث کهنی که نسبتی با آزادی ندارند، ارجاع داد.
13. دکتر غنی نژاد شعار آزادی دارد، و مهمترین شرط آزادی در درون مرزها نبود استبداد است. اما هم او به این پارداکس توجه ندارد که شریعتی ها که با استبداد مخالفت کردند و مردم را به نقد وضعیت می خواندند در ایرانِ با سابقه استبداد چند هزار ساله، مسیر آزادی را هموار می ساختند و نیاز به تشویق داشتند و نه تخریب.
14. دکتر غنی نژاد بر این باورند که شریعتی جدای از اینکه شریعت را نمی دانست، اندیشه مارکس را هم نمی فهمید و بدین پارادکس توجه ندارد که در این صورت چگونه پس چگونه این عزیز سفر کرده، مروج مارکسیسم در ایران بود!
ج: در نهایت، در این نوشتار نقد تفصیلی و همه جانبه اندیشه و آرای دکتر غنی نژاد مورد توجه و تاکید نبود، که در آن صورت «مثنوی هفتاد من کاغذ می شد.» بلکه همانگونه که در نکات چهارده گانه بالا آمد، فقط پارداکس های اندیشه او، آن هم تنها در سوژه دکتر شریعتی نشان داده شد. به امید روزی که در ایران، بدور از حب و بغض، همراه با مدارا و انصاف، بتوانیم با هم گفتگوی انتقادی داشته باشیم.
#علی_شریعتی
#موسی_غنی‌نژاد
#محمد_منصورنژاد
@NewHassanMohaddesi
👍24👎8❤2
♦️گویا مردم ما خنده را فراموش کردند!
✍حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۰ مرداد ۱۴۰۵
امروز خبرنگاری از روزنامه‌ای زنگ زد. گفتم بفرمایید!
ضمن عرض احترام فرمود: در حال نگارش گزارشی هستم در باره‌ی اینکه چرا مردم ما شاد نیستند؟ انگار خنده را فراموش کردند!
من که مدت‌ها است وقت ام را برای درخواست نشریات ایرانی -که اغلب غیرحرفه‌ای عمل می‌کنند، و بسیاری‌شان شما را وسیله‌ای می‌بینند برای پر کردن جاهای خالی‌ی نشریه‌شان (این را از روی تجربه‌ی سالیان می‌گویم)- تلف نمی‌کنم، محترمانه عذرخواهی کردم و گفتم با روزنامه‌ها صحبت نمی‌کنم. لابد خیلی زحمت کشیده بود تا شماره‌ی مرا پیدا کند. خداحافظی کرد و ارتباط به‌پایان رسید.
اما بعد تلفن ایشان با خود ام گفتم شما با این سوال خنده بر لب شنونده می‌آوری برادر!
چرا مردم ایران شاد نیستند؛ انگاری خنده را فراموش کردند؟ خوب است مراجعه‌ای بکنید به تحقیقات خود دولت کریمه! نمی‌دانستم از این سوال بگریم یا بخندم. فکر کنم زهرخند مناسب‌تر است.
#مردم
#شادی
#زهرخند
#نشریه‌ی_ایرانی
@NewHassanMohaddesi
✍حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۰ مرداد ۱۴۰۵
امروز خبرنگاری از روزنامه‌ای زنگ زد. گفتم بفرمایید!
ضمن عرض احترام فرمود: در حال نگارش گزارشی هستم در باره‌ی اینکه چرا مردم ما شاد نیستند؟ انگار خنده را فراموش کردند!
من که مدت‌ها است وقت ام را برای درخواست نشریات ایرانی -که اغلب غیرحرفه‌ای عمل می‌کنند، و بسیاری‌شان شما را وسیله‌ای می‌بینند برای پر کردن جاهای خالی‌ی نشریه‌شان (این را از روی تجربه‌ی سالیان می‌گویم)- تلف نمی‌کنم، محترمانه عذرخواهی کردم و گفتم با روزنامه‌ها صحبت نمی‌کنم. لابد خیلی زحمت کشیده بود تا شماره‌ی مرا پیدا کند. خداحافظی کرد و ارتباط به‌پایان رسید.
اما بعد تلفن ایشان با خود ام گفتم شما با این سوال خنده بر لب شنونده می‌آوری برادر!
چرا مردم ایران شاد نیستند؛ انگاری خنده را فراموش کردند؟ خوب است مراجعه‌ای بکنید به تحقیقات خود دولت کریمه! نمی‌دانستم از این سوال بگریم یا بخندم. فکر کنم زهرخند مناسب‌تر است.
#مردم
#شادی
#زهرخند
#نشریه‌ی_ایرانی
@NewHassanMohaddesi
👍30❤4😍1
Forwarded from آرشیو جلسات کتابخوانی «فراگیری»
جلسه ۷۳ توسعه
سکولاریسم و توسعه
دبیر نشست:
مائده آبروشن
سنخرانان:
حسن محدثی
شهرام اتفاق
محمدامیر قدوسی
📅 تاریخ: یکشنبه ۱۱ مرداد ۱۴۰۵
دوم آگوست ۲۰۲۶
⏰ ساعت: ۶ بعدازظهر تا ۸ شب
18:00 تا 20:00 به وقت ایران
🏛 مکان: اتاق گوگل‌میت فراگیری:
https://meet.google.com/roe-enop-mwq
👈 دسترسی به سایر جلسات توسعه
👈 دسترسی به سایر جلسات سکولاریسم
@YekGamPish
@ArchiveOfLiberalism
@NewHasanMohaddesi
.
سکولاریسم و توسعه
دبیر نشست:
مائده آبروشن
سنخرانان:
حسن محدثی
شهرام اتفاق
محمدامیر قدوسی
📅 تاریخ: یکشنبه ۱۱ مرداد ۱۴۰۵
دوم آگوست ۲۰۲۶
⏰ ساعت: ۶ بعدازظهر تا ۸ شب
18:00 تا 20:00 به وقت ایران
🏛 مکان: اتاق گوگل‌میت فراگیری:
https://meet.google.com/roe-enop-mwq
👈 دسترسی به سایر جلسات توسعه
👈 دسترسی به سایر جلسات سکولاریسم
@YekGamPish
@ArchiveOfLiberalism
@NewHasanMohaddesi
.
❤9👍3👎3🤣1
♦️تحقیق اصلاح‌طلبانه در دولت!
✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۱ مرداد ۱۴۰۵
با خبر شدم تحقیقی در دولت انجام شده با نگاهی اصلاح‌طلبانه و حتّا با پرسش‌نامه‌ای اصلاح‌طلبانه که نشان میدهد وضع مردم و زنده‌گی‌ی اجتماعی و روانی و معیشتی‌شان بسیار بد هست امّا بخش زیادی از مردم همچنان طرف‌دار اصلاح سیستم هستند و نگاهی اصلاح‌طلبانه دارند!
ظاهراً در این تحقیق هم مثل اغلب تحقیقات قبلی میزان دین‌داری مردم باز هم ضعیف‌تر از گذشته شده است. امیدوار ام این تحقیق از حالت محرمانه در بیاید و ما به‌عنوان محقّقان کشور از نتایج آن باخبر بشویم. این تحقیق زیر نظر یک اصلاح‌طلب حکومتی آقای دکتر علی‌ی ربیعی انجام شده است.
دوست عزیز من آقای شهرام اتّفاق در اینجا تحلیلی از نتایج این تحقیق داده است. من منتظر ام گزارش کامل این تحقیق منتشر شود. 👇👇👇
https://t.me/ArchiveOfLiberalism/1704
#دولت
#تحقیق
#علی_ربیعی
#شهرام_اتفاق
@NewHassanMohaddesi
✍️حسن محدثی‌ی گیلوایی
۱۱ مرداد ۱۴۰۵
با خبر شدم تحقیقی در دولت انجام شده با نگاهی اصلاح‌طلبانه و حتّا با پرسش‌نامه‌ای اصلاح‌طلبانه که نشان میدهد وضع مردم و زنده‌گی‌ی اجتماعی و روانی و معیشتی‌شان بسیار بد هست امّا بخش زیادی از مردم همچنان طرف‌دار اصلاح سیستم هستند و نگاهی اصلاح‌طلبانه دارند!
ظاهراً در این تحقیق هم مثل اغلب تحقیقات قبلی میزان دین‌داری مردم باز هم ضعیف‌تر از گذشته شده است. امیدوار ام این تحقیق از حالت محرمانه در بیاید و ما به‌عنوان محقّقان کشور از نتایج آن باخبر بشویم. این تحقیق زیر نظر یک اصلاح‌طلب حکومتی آقای دکتر علی‌ی ربیعی انجام شده است.
دوست عزیز من آقای شهرام اتّفاق در اینجا تحلیلی از نتایج این تحقیق داده است. من منتظر ام گزارش کامل این تحقیق منتشر شود. 👇👇👇
https://t.me/ArchiveOfLiberalism/1704
#دولت
#تحقیق
#علی_ربیعی
#شهرام_اتفاق
@NewHassanMohaddesi
Telegram
آرشیو جلسات کتابخوانی «فراگیری»
⭕️ نقد و بررسی گزارش
نظرسنجی دولت ۱۴۰۵
۲۵ تیر ۱۴۰۵
۱۶ جولای ۲۰۲۶
بحث گروهی /
گزارش نظرسنجی «آنچه ایران می‌خواهد» توسط علی ربیعی، دستیار اجتماعی رئیس‌جمهور تهیه و تدوین شده و متکی به پیمایش‌های مرکز افکارسنجی «آرا» در بهار ۱۴۰۵ است.
این پیمایش مدعی…
نظرسنجی دولت ۱۴۰۵
۲۵ تیر ۱۴۰۵
۱۶ جولای ۲۰۲۶
بحث گروهی /
گزارش نظرسنجی «آنچه ایران می‌خواهد» توسط علی ربیعی، دستیار اجتماعی رئیس‌جمهور تهیه و تدوین شده و متکی به پیمایش‌های مرکز افکارسنجی «آرا» در بهار ۱۴۰۵ است.
این پیمایش مدعی…
👍3🤣1
Forwarded from آرشیو جلسات کتابخوانی «فراگیری»
سکولاریسم و توسعه +
حسن محدثی شهرام اتفاق محمدامیر قدوسی
جلسه ۷۳ توسعه
سکولاریسم و توسعه
دبیر نشست:
مائده آبروشن
سنخرانان:
حسن محدثی
شهرام اتفاق
محمدامیر قدوسی
👈 در یوتیوب YouTube
پرسش‌هایی که در جستجوی پاسخی برای آنها هستیم: توسعه چیست و چه تعریفی دارد؟ سکولاریسم چیست؟ مدرنیته چیست؟ آیا توسعه در سایه پیوند دین با سیاست امکانپذیر است؟ آیا می‌توان در سایه احکام شریعت به مدرنیته دست یافت؟ اگر هیچ تواففی میان الزامات دنیای مدرن با الزامات شرعی وجود نداشته باشد، چکار باید کرد؟ آیا نسخه‌ای از اسلام شیعه که همساز با مدرنیته باشد قابل تعریف است؟ آیا تفاوتی میان اهل سنت با اهل تشیع از حیث دستیابی به توسعه وجود دارد؟آیا جوامع باورمند به ادیان توحیدی شانس بیشتری برای حرکت به سمت مدرنیته داشته‌اند؟ منشاء قانون در جوامع مدرن چیست؟
👈 دسترسی به سایر جلسات توسعه
👈 دسترسی به سایر جلسات سکولاریسم
@YekGamPish
@ArchiveOfLiberalism
@NewHasanMohaddesi
#حسن_محدثی #شهرام_اتفاق #محمد_امیر_قدوسی #توسعه #سکولاریسم #اصلاح_دینی #پروتستانتیسم
.
سکولاریسم و توسعه
دبیر نشست:
مائده آبروشن
سنخرانان:
حسن محدثی
شهرام اتفاق
محمدامیر قدوسی
👈 در یوتیوب YouTube
پرسش‌هایی که در جستجوی پاسخی برای آنها هستیم: توسعه چیست و چه تعریفی دارد؟ سکولاریسم چیست؟ مدرنیته چیست؟ آیا توسعه در سایه پیوند دین با سیاست امکانپذیر است؟ آیا می‌توان در سایه احکام شریعت به مدرنیته دست یافت؟ اگر هیچ تواففی میان الزامات دنیای مدرن با الزامات شرعی وجود نداشته باشد، چکار باید کرد؟ آیا نسخه‌ای از اسلام شیعه که همساز با مدرنیته باشد قابل تعریف است؟ آیا تفاوتی میان اهل سنت با اهل تشیع از حیث دستیابی به توسعه وجود دارد؟آیا جوامع باورمند به ادیان توحیدی شانس بیشتری برای حرکت به سمت مدرنیته داشته‌اند؟ منشاء قانون در جوامع مدرن چیست؟
👈 دسترسی به سایر جلسات توسعه
👈 دسترسی به سایر جلسات سکولاریسم
@YekGamPish
@ArchiveOfLiberalism
@NewHasanMohaddesi
#حسن_محدثی #شهرام_اتفاق #محمد_امیر_قدوسی #توسعه #سکولاریسم #اصلاح_دینی #پروتستانتیسم
.
👍9❤3😍1