🖋 برخی احساس می‌کنند تمدنی که انسان‌ها را محدود کند، از جانب عده‌ای معدود که دارای اقتدار و سلطه هستند، بر اکثریتی که در مقابل زور مقاومت می‌کنند، تحمیل می‌شود. در این دیدگاه، تمدن به خودیِ خود محدودیت‌هایی طاقت‌فرسا را موجب نمی‌شود و نقایصی که در تمدن مشاهده می‌کنیم، از جانب معایب فرهنگی‌ای است که در طول تاریخ رشد کرده‌اند. در حقیقت مشاهدۀ این نقایص و معایب، کار دشواری نیست. علی‌رغم این‌که پیشرفت‌های علمی بشر را در راه تسلط بر طبیعت می‌بینیم و هم‌چنان نیز می‌توانیم انتظار پیشرفت‌های بیشتر را داشته باشیم، اما در زمینۀ تنظیم امور انسانی و مناسبات میان افراد، موفقیتی حاصل نشده است؛ و احتمالاً در عصر فعلی، مثل همۀ اعصار و دوران‌ها، بسیاری از مردم از خود می‌پرسند «آیا این دستاوردهای اندک تمدن در این زمینه ارزش دفاع کردن دارد؟».
🖋 برخی فکر می‌کنند می‌توان قوانین و نظامی نوین برای بشریت به وجود آورد که این قدر مستلزم زور و فشار نباشد و این قوانین بدان‌گونه تدوین گردند که شامل این اندازه سرکوب اجباری غرایز نباشد؛ و با حذف ملالت‌های تمدن، ممکن است مردم با رضایت و پذیرش صادقانه به فعالیت و تکاپو بپردازند. چنین چیزی عصر طلایی خواهد بود؛ اما سؤال این است که «آیا اساساً چنین وضعی قابل تحقق است؟». بر خلاف تصور این افراد، به نظر می‌رسد که هر تمدنی باید بر اساس زور و جلوگیری از غرایز بنا شود و حتی نمی‌توان باور کرد که اگر قدرت از بین برود و زورگویی متوقف شود، اکثریت افراد با رضای خاطر برای پیشرفت تمدن همکاری کنند. من عقیده دارم باید به این واقعیت توجه کنیم که در همۀ انسان‌ها تمایلات مخرب ضداجتماعی و ضدفرهنگی وجود دارد و در بسیاری از افراد این تمایلات به قدری قوی است که رفتار آن‌ها را در جامعه تعیین می‌کند.
📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚
@philosophycafe
🖋 برخی فکر می‌کنند می‌توان قوانین و نظامی نوین برای بشریت به وجود آورد که این قدر مستلزم زور و فشار نباشد و این قوانین بدان‌گونه تدوین گردند که شامل این اندازه سرکوب اجباری غرایز نباشد؛ و با حذف ملالت‌های تمدن، ممکن است مردم با رضایت و پذیرش صادقانه به فعالیت و تکاپو بپردازند. چنین چیزی عصر طلایی خواهد بود؛ اما سؤال این است که «آیا اساساً چنین وضعی قابل تحقق است؟». بر خلاف تصور این افراد، به نظر می‌رسد که هر تمدنی باید بر اساس زور و جلوگیری از غرایز بنا شود و حتی نمی‌توان باور کرد که اگر قدرت از بین برود و زورگویی متوقف شود، اکثریت افراد با رضای خاطر برای پیشرفت تمدن همکاری کنند. من عقیده دارم باید به این واقعیت توجه کنیم که در همۀ انسان‌ها تمایلات مخرب ضداجتماعی و ضدفرهنگی وجود دارد و در بسیاری از افراد این تمایلات به قدری قوی است که رفتار آن‌ها را در جامعه تعیین می‌کند.
📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚
@philosophycafe
Forwarded from Mehrzad Alizadeh
[یوسف گفت:] زن، کمی فکر کن. وقتی خیلی نرم شدی همه تو را خم می‌کنند.
خانم فاطمه که مدت‌ها ساکت بود و خمیازه می‌کشید دیگر طاقتش طاق شد: چه خبرتان است؟ پدر و پسری افتاده‌اید به جان این بنده‌ی خدا؟ دادن اسب که اصلا تقصیر او نبود. من خودم شاهد بودم. حتی من گفتم اسب را بدهد. اما راجع به گوشواره، من از عزت‌الدوله شنیدم. اول خیلی برزخ شدم. اما فکرش را که کردم دیدم نمی‌توانسته ندهد. آدم در برابر مردمی که حاکم مال و جان همه‌اند چه می‌تواند بکند؟ راستش را می‌خواهی داداش؟ نرمی می‌کند، رشوه می‌دهد، تا کاری به کار تو نداشته باشند. حالا دیگر بس است. شامتان را بخورید و بخوابید. فردا صبح همه چیز یادتان رفته. من که رفتم بخوابم.
- سووشون (سیمین دانشور)
خانم فاطمه که مدت‌ها ساکت بود و خمیازه می‌کشید دیگر طاقتش طاق شد: چه خبرتان است؟ پدر و پسری افتاده‌اید به جان این بنده‌ی خدا؟ دادن اسب که اصلا تقصیر او نبود. من خودم شاهد بودم. حتی من گفتم اسب را بدهد. اما راجع به گوشواره، من از عزت‌الدوله شنیدم. اول خیلی برزخ شدم. اما فکرش را که کردم دیدم نمی‌توانسته ندهد. آدم در برابر مردمی که حاکم مال و جان همه‌اند چه می‌تواند بکند؟ راستش را می‌خواهی داداش؟ نرمی می‌کند، رشوه می‌دهد، تا کاری به کار تو نداشته باشند. حالا دیگر بس است. شامتان را بخورید و بخوابید. فردا صبح همه چیز یادتان رفته. من که رفتم بخوابم.
- سووشون (سیمین دانشور)
🖋 نخستین موضوعی که هابرماس پس از نوشتن رسالۀ [دکتری] خود بدان پرداخت جایگاه بحث عمومی بود و انتخاب این موضوع تصادفی نبود...
هابرماس تحلیل جامعه‌شناسانۀ خود از پیدایش حوزۀ عمومی (عمدتاً در جامعۀ انگلستان) را با بررسی مفهوم حوزۀ عمومی در سنت فلسفۀ سیاسی تکمیل می‌کند. در این سنت از نظر او ایدئالیسم آلمانی از بیشترین اهمیت برخوردار است. همین سنت یکی از منابع اصلی نظریۀ اولیۀ او و موضوع اصلی رساله‌اش دربارۀ فردریش شلینگ [= فیلسوف ایدئالیست آلمانی] است. هابرماس در فصل‌های میانی کتاب نظریه‌های ایمانوئل کانت و گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در خصوص مسائل مربوط به حوزۀ عمومی را بررسی می‌کند. کانت حوزۀ عمومی را در کانون طرح روشنگری خود قرار می‌دهد. وی همانند بیشتر اندیشمندان قرن هجدهم بحث در مسائل عمومی را کار فلاسفه تلقی می‌کند که به عامۀ مردم دخلی ندارد. اما برداشت او از فلسفه برخلاف برداشت امروزی این است که فلسفه صرفاً مشغله‌ای دانشگاهی نیست که تأثیرات عملی برای زندگی همۀ مردم نداشته باشد. بنابراین مباحثه برای تصمیم‌گیری دربارۀ بسیاری از مسائل می‌باید به عهدۀ عامۀ مردم گذاشته شود، هر چند منظور او "عامۀ خردورز" است.
🖋 کانت استدلال می‌کند که "کاربرد عقل و خرد هر فرد در امور عمومی می‌باید همواره آزاد باشد و تنها چنین کاربردی می‌تواند به گسترش روشنگری در میان مردم بینجامد. اما کاربرد خصوصی عقل ممکن است اغلب بسیار محدود باشد، بدون آنکه مانعی بر سر راه ترقی روشنگری ایجاد کند". کانت پیدایش انجمن‌های سرّی مانند انجمن فراماسون‌ها را نتیجۀ محدودیت مباحثۀ عمومی می‌دانست. وی حتی ایجاد ارتباط میان هم‌نوعان به ویژه در رابطه با مسائل مربوط به کل بشریت را تمایل طبیعی انسان تلقی می‌کرد. البته کانت افراد فقیر و بی‌چیز و بندگان را جزء شهروندان دولت به شمار نمی‌آورد. وی همانند بسیاری از اندیشمندان عصر روشنگری تصور می‌کرد که جامعۀ مدنی به طور طبیعی و بدون اِعمال زور به نهاد لازم برای تضمین کارکرد درست و عادلانۀ دولت تبدیل خواهد شد. به سخن دیگر کانت معتقد به این نظر خوشبینانۀ عصر روشنگری بود که رذایل خصوصی به فضایل عمومی تبدیل می‌شوند و «بورژوا»ی حوزۀ خصوصی به «شهروند»ی تبدیل می‌شود که از چشم‌انداز انسانیت به طور کلی می‌اندیشد.
📚 از کتاب «هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚
@philosophycafe
هابرماس تحلیل جامعه‌شناسانۀ خود از پیدایش حوزۀ عمومی (عمدتاً در جامعۀ انگلستان) را با بررسی مفهوم حوزۀ عمومی در سنت فلسفۀ سیاسی تکمیل می‌کند. در این سنت از نظر او ایدئالیسم آلمانی از بیشترین اهمیت برخوردار است. همین سنت یکی از منابع اصلی نظریۀ اولیۀ او و موضوع اصلی رساله‌اش دربارۀ فردریش شلینگ [= فیلسوف ایدئالیست آلمانی] است. هابرماس در فصل‌های میانی کتاب نظریه‌های ایمانوئل کانت و گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در خصوص مسائل مربوط به حوزۀ عمومی را بررسی می‌کند. کانت حوزۀ عمومی را در کانون طرح روشنگری خود قرار می‌دهد. وی همانند بیشتر اندیشمندان قرن هجدهم بحث در مسائل عمومی را کار فلاسفه تلقی می‌کند که به عامۀ مردم دخلی ندارد. اما برداشت او از فلسفه برخلاف برداشت امروزی این است که فلسفه صرفاً مشغله‌ای دانشگاهی نیست که تأثیرات عملی برای زندگی همۀ مردم نداشته باشد. بنابراین مباحثه برای تصمیم‌گیری دربارۀ بسیاری از مسائل می‌باید به عهدۀ عامۀ مردم گذاشته شود، هر چند منظور او "عامۀ خردورز" است.
🖋 کانت استدلال می‌کند که "کاربرد عقل و خرد هر فرد در امور عمومی می‌باید همواره آزاد باشد و تنها چنین کاربردی می‌تواند به گسترش روشنگری در میان مردم بینجامد. اما کاربرد خصوصی عقل ممکن است اغلب بسیار محدود باشد، بدون آنکه مانعی بر سر راه ترقی روشنگری ایجاد کند". کانت پیدایش انجمن‌های سرّی مانند انجمن فراماسون‌ها را نتیجۀ محدودیت مباحثۀ عمومی می‌دانست. وی حتی ایجاد ارتباط میان هم‌نوعان به ویژه در رابطه با مسائل مربوط به کل بشریت را تمایل طبیعی انسان تلقی می‌کرد. البته کانت افراد فقیر و بی‌چیز و بندگان را جزء شهروندان دولت به شمار نمی‌آورد. وی همانند بسیاری از اندیشمندان عصر روشنگری تصور می‌کرد که جامعۀ مدنی به طور طبیعی و بدون اِعمال زور به نهاد لازم برای تضمین کارکرد درست و عادلانۀ دولت تبدیل خواهد شد. به سخن دیگر کانت معتقد به این نظر خوشبینانۀ عصر روشنگری بود که رذایل خصوصی به فضایل عمومی تبدیل می‌شوند و «بورژوا»ی حوزۀ خصوصی به «شهروند»ی تبدیل می‌شود که از چشم‌انداز انسانیت به طور کلی می‌اندیشد.
📚 از کتاب «هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚
@philosophycafe
🗯 میشل فوکو (متفکر فرانسوی) اردیبهت 1358 نامه‌ای به مهدی بازرگان (نخست وزیر وقت ایران) نوشت؛ نامه‌ای که از نظر من مهمه و توی شرایط فعلی‌ای که در اون به سر می‌بریم و با توجه به مسائلی که باهاشون روبه‌روئیم، خوبه که نگاهی به این نامه داشته باشیم.
فوکو از سال 57 به انقلاب ایران علاقه‌مند شده بود. گویا یک بار هم تو نوفل‌لوشاتو با آیت‌الله خمینی دیدار کرده بود و دوبار هم به ایران اومد و یک بار در خونۀ آیت‌الله شریعتمداری با بازرگان دیدار کرد. فوکو توی گزارش‌هایی که در مورد انقلاب ایران نوشت، نگاه مثبتی به این جنبش مردمی داشت و همین باعث شده بود که توی جامعۀ روشنفکری اروپا مورد انتقاد قرار بگیره. اما فوکو یک‌سره از انقلاب ایران تمجید نمی‌کرد. اون در میان نوشته‌های خودش، بعضی از نگرانی‌های خودش رو هم در مورد آیندۀ این انقلاب مطرح کرد.
🗯 یکی از مسائلی که فوکو رو در مورد آیندۀ انقلاب نگران می‌کرد، محاکمه‌ها و اعدام‌های اوایل انقلاب بود؛ اعدام برخی از مسئولین حکومت سقوط‌کردۀ پهلوی، اعدام‌ها و محاکمه‌هایی که افکار عمومی ایران سال‌های 57 و 58 هم از اون اعدام‌ها استقبال می‌کرد. جامعه‌ای که از حکومت پهلوی خشمگین بود و حالا می‌تونست خشم خودش رو ابراز کنه. اون زمان بین انقلابیون اختلاف نظر وجود داشت در مورد نحوۀ این محاکمه‌ها و دادگاه‌ها. کسی مثل بازرگان به دادگاه‌ها اعتراض داشت و خواستار این بود که باید متوقف بشن. ولی کسی مثل آیت‌الله طالقانی از رویه‌ای که در دادگاه‌ها جاری بود، به طور کلی رضایت داشت. فوکو نامۀ اردیبهشت 58 رو خطاب به بازرگان می‌نویسه.
🗯 از متن نامه مشخصه که فوکو از جزئیات اتفاقات ایران باخبره. توی نامه اومده: "[آقای بازرگان،] چند هفته‌ای است که می‌کوشید به محاکمات شتاب‌زده و اعدام‌های عجولانه پایان دهید". بعد از این جمله، فوکو جمله‌ای میگه که به نظرم باید کمی با دقت بیشتری بخونیم: "عدالت و بی‌عدالتی نقطۀ حساس هر انقلابی است: از این نقطه است که انقلاب‌ها زاده می‌شوند، از همین نقطه هم هست که راهشان را گم می‌کنند و می‌میرند". فوکو توی نامه به گفتگوی حضوری خودش و بازرگان اشاره می‌کنه که در مورد حکومت‌هایی صحبت کردن که از حقوق بشر حرف می‌زنن، ولی به حقوق بشر عمل نمی‌کنن. بازرگان توی اون گفتگو به فوکو اطمینان داده بود که حکومت اسلامی، جزو چنین حکومت‌هایی نخواهد بود و دلایلی رو هم ارائه کرد...
🗯 فوکو توی نامه می‌نویسه: "شخصاً به این‌که حکومت‌ها ممکن است داوطلبانه به تعهداتشان عمل کنند اندکی مشکوکم. با این وصف، به نفع حکومت‌شوندگان است که ... گوشزد کنند که به سادگی حقوق خویش را به آنانی که بر آن‌ها حکومت می‌کنند واگذار نکرده‌اند، بلکه می‌خواهند وظایف حاکمان را بر آن‌ها تحمیل کنند. از این منظر، محاکماتی که این روزها در ایران در جریان است به راستی نگران‌کننده است".
فوکو توصیه‌ای برای اجرای محاکمه‌ها بیان می‌کنه: "ضروری است -از این رو لازم‌الاجرا است- که همۀ امکانات دفاعی و همۀ حقوق ممکن را برای کسی که تحت پیگرد است فراهم آوریم. آیا وی «آشکارا گناهکار» است؟ آیا افکار عمومی به تمامی علیه اوست؟ آیا مردم از وی متنفرند؟ دقیقاً همین‌هاست که به وی حقوقی ارزانی می‌دارد".
✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
@philosophycafe
فوکو از سال 57 به انقلاب ایران علاقه‌مند شده بود. گویا یک بار هم تو نوفل‌لوشاتو با آیت‌الله خمینی دیدار کرده بود و دوبار هم به ایران اومد و یک بار در خونۀ آیت‌الله شریعتمداری با بازرگان دیدار کرد. فوکو توی گزارش‌هایی که در مورد انقلاب ایران نوشت، نگاه مثبتی به این جنبش مردمی داشت و همین باعث شده بود که توی جامعۀ روشنفکری اروپا مورد انتقاد قرار بگیره. اما فوکو یک‌سره از انقلاب ایران تمجید نمی‌کرد. اون در میان نوشته‌های خودش، بعضی از نگرانی‌های خودش رو هم در مورد آیندۀ این انقلاب مطرح کرد.
🗯 یکی از مسائلی که فوکو رو در مورد آیندۀ انقلاب نگران می‌کرد، محاکمه‌ها و اعدام‌های اوایل انقلاب بود؛ اعدام برخی از مسئولین حکومت سقوط‌کردۀ پهلوی، اعدام‌ها و محاکمه‌هایی که افکار عمومی ایران سال‌های 57 و 58 هم از اون اعدام‌ها استقبال می‌کرد. جامعه‌ای که از حکومت پهلوی خشمگین بود و حالا می‌تونست خشم خودش رو ابراز کنه. اون زمان بین انقلابیون اختلاف نظر وجود داشت در مورد نحوۀ این محاکمه‌ها و دادگاه‌ها. کسی مثل بازرگان به دادگاه‌ها اعتراض داشت و خواستار این بود که باید متوقف بشن. ولی کسی مثل آیت‌الله طالقانی از رویه‌ای که در دادگاه‌ها جاری بود، به طور کلی رضایت داشت. فوکو نامۀ اردیبهشت 58 رو خطاب به بازرگان می‌نویسه.
🗯 از متن نامه مشخصه که فوکو از جزئیات اتفاقات ایران باخبره. توی نامه اومده: "[آقای بازرگان،] چند هفته‌ای است که می‌کوشید به محاکمات شتاب‌زده و اعدام‌های عجولانه پایان دهید". بعد از این جمله، فوکو جمله‌ای میگه که به نظرم باید کمی با دقت بیشتری بخونیم: "عدالت و بی‌عدالتی نقطۀ حساس هر انقلابی است: از این نقطه است که انقلاب‌ها زاده می‌شوند، از همین نقطه هم هست که راهشان را گم می‌کنند و می‌میرند". فوکو توی نامه به گفتگوی حضوری خودش و بازرگان اشاره می‌کنه که در مورد حکومت‌هایی صحبت کردن که از حقوق بشر حرف می‌زنن، ولی به حقوق بشر عمل نمی‌کنن. بازرگان توی اون گفتگو به فوکو اطمینان داده بود که حکومت اسلامی، جزو چنین حکومت‌هایی نخواهد بود و دلایلی رو هم ارائه کرد...
🗯 فوکو توی نامه می‌نویسه: "شخصاً به این‌که حکومت‌ها ممکن است داوطلبانه به تعهداتشان عمل کنند اندکی مشکوکم. با این وصف، به نفع حکومت‌شوندگان است که ... گوشزد کنند که به سادگی حقوق خویش را به آنانی که بر آن‌ها حکومت می‌کنند واگذار نکرده‌اند، بلکه می‌خواهند وظایف حاکمان را بر آن‌ها تحمیل کنند. از این منظر، محاکماتی که این روزها در ایران در جریان است به راستی نگران‌کننده است".
فوکو توصیه‌ای برای اجرای محاکمه‌ها بیان می‌کنه: "ضروری است -از این رو لازم‌الاجرا است- که همۀ امکانات دفاعی و همۀ حقوق ممکن را برای کسی که تحت پیگرد است فراهم آوریم. آیا وی «آشکارا گناهکار» است؟ آیا افکار عمومی به تمامی علیه اوست؟ آیا مردم از وی متنفرند؟ دقیقاً همین‌هاست که به وی حقوقی ارزانی می‌دارد".
✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
@philosophycafe
فرهنگی که پرسش را شبهه بخواند یک فرهنگ تروریستی است و اولین قربانی این فرهنگ تروریستی نفس پرسش و پرسشگر خواهد بود.
#امید_نادری
@PhilosophyCafe ♨️
#امید_نادری
@PhilosophyCafe ♨️
متن زیر را دوستمون فرستادن تا از طرف ایشان در کانال قرار بگیرد.
@Dmoie
«تو فقط دهنت را ببند، عقاید محکمت را نگو؛ بیا با مفروضات من کمی دورتر برویم، از اینجا ببین که رهگذرها چه می بینند ما را از پشت پنجره، دو تا آدم در حال مکالمه؛ از آن ور خیابان دو نفر که معلوم هم نیست حرف می زنند، از پنجره خانه آن طرف جنسیت مان هم به سختی معلوم می شود؛ خفه شو و ببین هنوز فواصل فیزیکی تو را کوچک و خواصت را کم می کنند، دوست داری فکرهای بزرگ کنی، باشد؛ این فیزیک را در نظر بگیر و بفهم که باید از مشتقات آن مثل زمان و فاصله بگذری و بعد رویایت را اینقدر آب بدهی و جلوی آفتاب بگذاری تا سبز شود؟ آیا نمی بینی رویایت فقط بزرگ شده و در سرت نمی گنجد بی آنکه سبز شده باشد؟ گمشو و از آسیب زدن به من که خودم درخت خشک بزرگم روی دستم مانده، دست بردارد؛ قهوه و کافه برای زمانی بین دو جان- کندن است، نه نه! من از تو نمی خواهم واقع بین باشی؛ عکس این، می خواهم در جایی که می بینی، واقع شوی و مرا اینقدر درد رویا ندهی، من هم رویا- خانه ای آن بالا تو سرم دارم؛ هفت قلم، از درختچه های نوپا تا درختانی سالخورده و عظیم؛ می خواهی خانه را با رویاهایش از سرم بکنم و به تو بدهم؟ از رویاهای تو زیباتر دارم، بزرگ تر دارم؛ دست نیافتنی تر دارم، بیا همه اش مال تو! زبان به دندان بگیر و ببر، بگذار به فکر فردا جمعه ام باشم، بگذار این اداره رویاها یک روز را تعطیل باشد».
هادی پاکزاد
@PhilosophyCafe♨️
@Dmoie
«تو فقط دهنت را ببند، عقاید محکمت را نگو؛ بیا با مفروضات من کمی دورتر برویم، از اینجا ببین که رهگذرها چه می بینند ما را از پشت پنجره، دو تا آدم در حال مکالمه؛ از آن ور خیابان دو نفر که معلوم هم نیست حرف می زنند، از پنجره خانه آن طرف جنسیت مان هم به سختی معلوم می شود؛ خفه شو و ببین هنوز فواصل فیزیکی تو را کوچک و خواصت را کم می کنند، دوست داری فکرهای بزرگ کنی، باشد؛ این فیزیک را در نظر بگیر و بفهم که باید از مشتقات آن مثل زمان و فاصله بگذری و بعد رویایت را اینقدر آب بدهی و جلوی آفتاب بگذاری تا سبز شود؟ آیا نمی بینی رویایت فقط بزرگ شده و در سرت نمی گنجد بی آنکه سبز شده باشد؟ گمشو و از آسیب زدن به من که خودم درخت خشک بزرگم روی دستم مانده، دست بردارد؛ قهوه و کافه برای زمانی بین دو جان- کندن است، نه نه! من از تو نمی خواهم واقع بین باشی؛ عکس این، می خواهم در جایی که می بینی، واقع شوی و مرا اینقدر درد رویا ندهی، من هم رویا- خانه ای آن بالا تو سرم دارم؛ هفت قلم، از درختچه های نوپا تا درختانی سالخورده و عظیم؛ می خواهی خانه را با رویاهایش از سرم بکنم و به تو بدهم؟ از رویاهای تو زیباتر دارم، بزرگ تر دارم؛ دست نیافتنی تر دارم، بیا همه اش مال تو! زبان به دندان بگیر و ببر، بگذار به فکر فردا جمعه ام باشم، بگذار این اداره رویاها یک روز را تعطیل باشد».
هادی پاکزاد
@PhilosophyCafe♨️
🖋 برای دوری‌جویی از ابهام، لازم است که معنای برخی واژه‌ها را مشخص کنیم: ما به این پدیده که یک غریزه نتواند ارضا شود، «ناکامی» می‌گوییم؛ به مقررات و عواملی که به وسیلۀ آن‌ها، این ناکامی تثبیت می‌شود، «ممنوعیت» می‌گوییم؛ و به حالتی که در نتیجۀ این ممنوعیت به وجود می‌آید، «محرومیت» می‌گوییم. اولین گام این است که بین دو نوع محرومیت تمییز قائل شویم: برخی از محرومیت‌ها بر همۀ انسان‌ها تأثیر می‌گذارد، اما برخی محرومیت‌ها همه‌گیر نیست، بلکه فقط بر گروه، طبقه یا افراد خاصی تأثیر می‌گذارد. محرومیت نوع اول (یعنی محرومیت همه‌گیر) قدیمی‌ترین نوع محرومیت است که نتیجۀ ممنوعیتی است که تمدن آن را وضع کرده -کسی چه می‌داند چند هزار سال پیش؟- تا انسان را از آن حالت حیوانی بنیادین خود جدا کند. ما شگفت‌زده خواهیم شد اگر بدانیم آن محرومیت‌ها هنوز هم بر انسان تأثیرگذارند و همین محرومیت‌ها علت خصومت انسان با تمدن است. امیال غریزی‌ای که تحت سلطۀ ممنوعیت‌ها رنج می‌برند با هر کودک از نو متولد می‌شوند. روان‌نژندها نیز جزو انسان‌هایی هستند که با رفتارهای ضداجتماعی به این ناکامی‌ها واکنش نشان می‌دهند.
🖋 از میان این امیال غریزی می‌توان به سه مورد اشاره کرد: رابطۀ جنسی با محارم، آدم‌خواری، شهوتِ قتل. عجیب به نظر می‌رسد که برخی از این امیال که هر کسی اعتقاد دارد آن‌ها ناپسندند و باید انکار شوند، در کنار برخی امیال دیگر قرار گرفته که افراد اختلاف‌نظر دارند که آیا تمدن ما باید آن امیال را آزاد بگذارد یا آن‌ها را ممنوع کند؛ اما به لحاظ روان‌شناختی موجه است که همۀ این امیال را در یک لیست قرار دهیم. از میان این امیال غریزی، تنها آدم‌خواری‌ست که به نظر می‌رسد به طور جهان‌شمول ممنوع شده و -از دیدگاهی غیرروان‌کاوانه- به طور کامل [در میان انسان‌ها] از بین رفته است. قدرت این امیال غریزی هنوز از پشت تمام ممنوعیت‌هایی که علیه آن‌ها وضع شده، قابل تشخیص است. [مثلاً] در شرایطی خاص قتل هنوز هم عملی است و حتی توسط تمدن ما توصیه می‌شود. ممکن است با توجه به رشد فرهنگی‌ای که ما پیش رو داریم، ارضای برخی امیال دیگر که امروزه کاملاً مُجاز است، در آینده همان‌قدر غیراخلاقی و غیرقابل پذیرش شوند که امروزه آدم‌خواری غیرقابل پذیرش به نظر می‌رسد.
📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚
@philosophycafe
🖋 از میان این امیال غریزی می‌توان به سه مورد اشاره کرد: رابطۀ جنسی با محارم، آدم‌خواری، شهوتِ قتل. عجیب به نظر می‌رسد که برخی از این امیال که هر کسی اعتقاد دارد آن‌ها ناپسندند و باید انکار شوند، در کنار برخی امیال دیگر قرار گرفته که افراد اختلاف‌نظر دارند که آیا تمدن ما باید آن امیال را آزاد بگذارد یا آن‌ها را ممنوع کند؛ اما به لحاظ روان‌شناختی موجه است که همۀ این امیال را در یک لیست قرار دهیم. از میان این امیال غریزی، تنها آدم‌خواری‌ست که به نظر می‌رسد به طور جهان‌شمول ممنوع شده و -از دیدگاهی غیرروان‌کاوانه- به طور کامل [در میان انسان‌ها] از بین رفته است. قدرت این امیال غریزی هنوز از پشت تمام ممنوعیت‌هایی که علیه آن‌ها وضع شده، قابل تشخیص است. [مثلاً] در شرایطی خاص قتل هنوز هم عملی است و حتی توسط تمدن ما توصیه می‌شود. ممکن است با توجه به رشد فرهنگی‌ای که ما پیش رو داریم، ارضای برخی امیال دیگر که امروزه کاملاً مُجاز است، در آینده همان‌قدر غیراخلاقی و غیرقابل پذیرش شوند که امروزه آدم‌خواری غیرقابل پذیرش به نظر می‌رسد.
📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚
@philosophycafe
🖋 [هابرماس در کتاب «شناخت و علایق انسانی»] سه نوع علاقۀ بنیادی و ژرف را در نظر می‌گیرد که اشتغال خاطر ما با حوزه‌های گوناگون شناخت و معرفت را توضیح می‌دهند. علاقۀ ابزاری یا فنی رابطۀ ما با طبیعت را توصیف می‌کند. در علوم تجربی-تحلیلی کوشش ما برای اِعمال سلطه و انضباط بر طبیعت به شناختی می‌انجامد که هابرماس از آن به عنوان شناخت تک ذهنی (یا تک گفتاری) نام می‌برد. علاقۀ عملی ما [علاقۀ دوم] با رابطۀ بین ذهنی و تفاهم ارتباط دارد. در علوم تاریخی-هرمنوتیکی ما با نیل به تفاهم متقابل و خودفهمی در جریان امور زندگی روزمره با این نوع از علاقه سروکار داریم. سرانجام مناقشه‌آمیزتر از همه علاقه‌ای است که هابرماس به عنوان علاقۀ رهایی‌بخش عنوان می‌کند. این علاقه توانایی ما به تفکر انتقادی دربارۀ مفروضات ذهنی خودمان را توصیف می‌کند. این علاقه به این دلیل رهایی‌بخش است که به واسطۀ آن ما می‌توانیم خود را از محدودیت‌ها و فشارهای ناشی از عوامل غیرطبیعی یعنی انسانی رهایی ببخشیم. هابرماس در این مقوله تأمل فلسفی و خودسنجی به شیوۀ نظریات مارکس و فروید را جای می‌دهد.
🖋 استدلال کتاب «شناخت و علایق انسانی» حتی بیش از کتاب «تحول ساختاری» [= کتاب قبلی هابرماس] واکنش انتقادی برانگیخت. یکی از انتقادات اصلی به جایگاه علایق سه‌گانه موردنظر هابرماس مربوط می‌شد. هابرماس خود آن‌ها را "شبه‌استعلایی" خوانده بود و در واقع منظور او این بود که بدین وسیله خود را از انتقاد مصون بدارد. به یک معنی این علایق به وضوح با مقولات استعلایی و ماورای تجربۀ کانتی نسبتی دارند زیرا آن‌ها شرط امکان شناخت فی‌نفسه هستند اما چنین علایقی ربطی به فلسفۀ کانت ندارند زیرا از تاریخ انسان ناشی می‌شوند و در فرایند ترقی انسانیت توسعه می‌یابند. چنین موضع بینابینی حتی برای خود هابرماس غیرقابل تحمل بود و وی سرانجام توصیف بالا از علایق سه‌گانه را رها کرد. اما حتی مسئله‌سازتر از این توصیف، فرض وجود علایق رهایی‌بخش و رابطۀ آن با مفهوم تأمل و تفکر بود. مشکل این بود که تأمل و تفکر می‌بایست دو وظیفه انجام دهد. از یک سو تفکر به عنوان تفحص در شرایط ذهنی امکان شناخت به طور کلی، جزئی از سنت اصلی فلسفه از سقراط تا کانت بوده است. از سوی دیگر تأمل به طور خاص به تفکر عامل شناسا [= انسان] دربارۀ ابهامات و مغالطاتی اشاره می‌کند که در طی تاریخ انسان پیدا شده‌اند و تغییر جهت عمل به موجب رهایی از این ابهامات و مغلطه‌ها صورت می‌گیرد. تعبیر اول از تفکر ضرورتاً متضمن رهایی نیست، اما تعبیر دوم هست.
📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚
@philosophycafe
🖋 استدلال کتاب «شناخت و علایق انسانی» حتی بیش از کتاب «تحول ساختاری» [= کتاب قبلی هابرماس] واکنش انتقادی برانگیخت. یکی از انتقادات اصلی به جایگاه علایق سه‌گانه موردنظر هابرماس مربوط می‌شد. هابرماس خود آن‌ها را "شبه‌استعلایی" خوانده بود و در واقع منظور او این بود که بدین وسیله خود را از انتقاد مصون بدارد. به یک معنی این علایق به وضوح با مقولات استعلایی و ماورای تجربۀ کانتی نسبتی دارند زیرا آن‌ها شرط امکان شناخت فی‌نفسه هستند اما چنین علایقی ربطی به فلسفۀ کانت ندارند زیرا از تاریخ انسان ناشی می‌شوند و در فرایند ترقی انسانیت توسعه می‌یابند. چنین موضع بینابینی حتی برای خود هابرماس غیرقابل تحمل بود و وی سرانجام توصیف بالا از علایق سه‌گانه را رها کرد. اما حتی مسئله‌سازتر از این توصیف، فرض وجود علایق رهایی‌بخش و رابطۀ آن با مفهوم تأمل و تفکر بود. مشکل این بود که تأمل و تفکر می‌بایست دو وظیفه انجام دهد. از یک سو تفکر به عنوان تفحص در شرایط ذهنی امکان شناخت به طور کلی، جزئی از سنت اصلی فلسفه از سقراط تا کانت بوده است. از سوی دیگر تأمل به طور خاص به تفکر عامل شناسا [= انسان] دربارۀ ابهامات و مغالطاتی اشاره می‌کند که در طی تاریخ انسان پیدا شده‌اند و تغییر جهت عمل به موجب رهایی از این ابهامات و مغلطه‌ها صورت می‌گیرد. تعبیر اول از تفکر ضرورتاً متضمن رهایی نیست، اما تعبیر دوم هست.
📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚
@philosophycafe
🗯 بعضی افراد تصوری که از علوم انسانی و عرصۀ اندیشه دارن، شبیه به بازار اندروید و آیفونه: هر چی جدیدتر باشه، پیشرفته‌تر و بهتره! به همین دلیل به جای این‌که آثار اصلی متفکرای جریان‌ساز رو بخونن، به مقالات 2019 و 2020 رجوع می‌کنن؛ با این تصور که این جدیدترها بهترن. نتیجۀ چنین سبک مطالعه‌ای، سطحی دیدن متفکرای گذشته و آشنایی با اونها در حد چند کلیدواژه‌ست. یکی از متفکرایی که دچار این سوءتعبیر و سوءفهم شده، تامس کوهن (فیلسوف علم، اهل آمریکا)ست. عمدتاً کوهن توی مقالات و سخنرانی‌ها و مناظره‌ها در حد چند واژۀ کلی و مبهم توضیح داده میشه: "نسبی‌گرایی"، "پارادایم"، "اعوجاج" و مفاهیمی از این دست. و افراد تصور می‌کنن دونستن این چند واژه به این معنیه که اونا دقیقاً می‌دونن اندیشه‌های کوهن چی بوده.
🗯 کتاب اصلی کوهن، «ساختار انقلاب‌های علمی» نام داره. کوهن توی این کتاب می‌خواد این موضوع رو توضیح بده که برای فهم سازوکار علم طبیعی، راهی نداریم جز این‌که به تاریخ علم رجوع کنیم. اولین جملۀ بخش یک این کتاب اینه: "اگر تاریخ را چیزی فراتر از مخزنی از وقایع و ماجراها بدانیم، تحول تعیین‌کننده‌ای در تلقی‌مان از علم که امروزه محصور در آن هستیم، ایجاد خواهد شد". منظور کوهن اینه که عدم آشنایی ما (هم آدم‌های عادی و هم حتی بسیاری از فیلسوفان علم) با تاریخ علم، تصوراتی از علم برای ما ایجاد کرده که این تصورات، تصویر ناقص و اشتباهی از علم رو به صورت پیش‌فرض در اندیشه‌های ما به وجود آورده. اما مگه ما با تاریخ علم آشنا نیستیم؟ مگه بسیاری از مستندها و کتاب‌های علمی که نوشته میشن، توضیحاتی در مورد تاریخ علم هم توی اونها نیومده؟ پس چرا کوهن ما رو ناآشنا با تاریخ علم تصور می‌کنه؟
🗯 چند خط پایین‌تر کوهن می‌نویسه "هدف این کتاب‌ها [= کتاب‌های علمی] لاجرم ترغیبی و آموزشی است، به طوری که تلقی حاصل از آن‌ها دربارۀ علم، به همان میزان احتمال دارد با جریان واقعی علم هم‌خوانی داشته باشد که تلقی برگرفته از کتابچۀ راهنمای جهانگردی یا متن آموزشی زبان در خصوص فرهنگ ملی یک کشور می‌تواند با فرهنگ آن کشور سازگاری داشته باشد". تصور کنیم یه گردشگر از خارج از ایران، یه دفترچۀ راهنمای گردشگری در مورد شهر تهران رو می‌خونه. اون توی این دفترچه، با چه چیزهایی از تهران آشنا میشه؟ آیا این گردشگر از طریق این دفترچۀ راهنما باخبر میشه که چه میزان مواد مخدر هر هفته توی تهران رد و بدل و مصرف میشه؟ آیا باخبر میشه چند زن در طول ماه گذشته تو تهران، مجبور شدن در آغوش کسی بخوابن که علاقه‌ای بهش نداشتن؟ آیا از میزان آلودگی هوا در تهران چیزی نوشته شده توی این دفترچه‌ها؟ میزان بازداشت‌ها چطور؟ میزان آشنایی ما با تاریخ واقعی علم، شبیه به میزان آشنایی همون گردشگر با «تهرانِ واقعی»ه.
🗯 مثلاً تامس کوهن جمله‌ای از داروین تو کتاب «منشأ انواع» رو نقل می‌کنه: "اگرچه من کاملاً به صدق آرایی که در این کتاب ارائه شده اعتقاد دارم ...، لیکن به هیچ وجه انتظار ندارم طبیعت‌شناسان مجرّبی را متقاعد کنم که ذهنشان با کثیری از شواهدی پر شده که ظرف سال‌های طولانی از ««منظری کاملاً مخالف منظر من»» به آن‌ها نگریسته‌اند" (گیومه‌ها از منه). پس یعنی شواهد در دسترس داروین، همۀ دانشمندا رو قانع نمی‌کرده که نظریۀ تکامل داروین، تبیین درستی ارائه میده؟ پس داروین رو چطور قانع کرده؟ آیا در علم هم می‌توان از منظرهای متفاوتی به طبیعت نگاه کرد و در نتیجه دو یا چند نظریه به درستی تببین و پیش‌بینی کنن؟ پس چرا همیشه یه نظریه به عنوان نظریۀ رسمی از طرف جامعۀ علمی معرفی میشه؟ کوهن از زندگینامۀ خودنوشت ماکس پلانک (فیزیکدان، اهل آلمان) نقل می‌کنه که متذکر میشه "یک حقیقت علمی جدید با متقاعد کردن مخالفانش و وادار کردن آن‌ها به دیدن نور پیروز نمی‌شود، بلکه ««بدین علّت پیروز می‌شود»» که مخالفانش نهایتاً می‌میرند و نسل جدیدی رشد می‌کند که با آن آشناست" (گیومه‌ها از منه).
📢 به همین خاطره که ریچارد رورتی (فیلسوف، اهل آمریکا) تو کتاب «فلسفه و آینۀ طبیعت» می‌نویسه "ساختار انقلاب‌های علمی وامدار نقادی‌های ویتگنشتاین نسبت به معرفت‌شناسی مرسوم است... . عبرت‌آموزی‌های کوهن از تاریخ علم حکایت می‌کند که مناقشات در فیزیک [و بقیۀ علوم طبیعی] بیشتر به محاورات متعارف شبیه است تا به آن‌چه نهضت روشنگری بیان می‌کرده است". خود کوهن هدف کتابش رو این‌طور معرفی می‌کنه "این کتاب [= ساختار انقلاب‌های علمی] می‌کوشد نشان دهد که این نوع کتاب‌ها [=کتاب‌های رایج علمی] ما را به طور بنیانی گمراه کرده‌اند. هدف این کتاب ارائۀ تلقی‌ای کاملاً متفاوت از علم است".
✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
@philosophycafe
🗯 کتاب اصلی کوهن، «ساختار انقلاب‌های علمی» نام داره. کوهن توی این کتاب می‌خواد این موضوع رو توضیح بده که برای فهم سازوکار علم طبیعی، راهی نداریم جز این‌که به تاریخ علم رجوع کنیم. اولین جملۀ بخش یک این کتاب اینه: "اگر تاریخ را چیزی فراتر از مخزنی از وقایع و ماجراها بدانیم، تحول تعیین‌کننده‌ای در تلقی‌مان از علم که امروزه محصور در آن هستیم، ایجاد خواهد شد". منظور کوهن اینه که عدم آشنایی ما (هم آدم‌های عادی و هم حتی بسیاری از فیلسوفان علم) با تاریخ علم، تصوراتی از علم برای ما ایجاد کرده که این تصورات، تصویر ناقص و اشتباهی از علم رو به صورت پیش‌فرض در اندیشه‌های ما به وجود آورده. اما مگه ما با تاریخ علم آشنا نیستیم؟ مگه بسیاری از مستندها و کتاب‌های علمی که نوشته میشن، توضیحاتی در مورد تاریخ علم هم توی اونها نیومده؟ پس چرا کوهن ما رو ناآشنا با تاریخ علم تصور می‌کنه؟
🗯 چند خط پایین‌تر کوهن می‌نویسه "هدف این کتاب‌ها [= کتاب‌های علمی] لاجرم ترغیبی و آموزشی است، به طوری که تلقی حاصل از آن‌ها دربارۀ علم، به همان میزان احتمال دارد با جریان واقعی علم هم‌خوانی داشته باشد که تلقی برگرفته از کتابچۀ راهنمای جهانگردی یا متن آموزشی زبان در خصوص فرهنگ ملی یک کشور می‌تواند با فرهنگ آن کشور سازگاری داشته باشد". تصور کنیم یه گردشگر از خارج از ایران، یه دفترچۀ راهنمای گردشگری در مورد شهر تهران رو می‌خونه. اون توی این دفترچه، با چه چیزهایی از تهران آشنا میشه؟ آیا این گردشگر از طریق این دفترچۀ راهنما باخبر میشه که چه میزان مواد مخدر هر هفته توی تهران رد و بدل و مصرف میشه؟ آیا باخبر میشه چند زن در طول ماه گذشته تو تهران، مجبور شدن در آغوش کسی بخوابن که علاقه‌ای بهش نداشتن؟ آیا از میزان آلودگی هوا در تهران چیزی نوشته شده توی این دفترچه‌ها؟ میزان بازداشت‌ها چطور؟ میزان آشنایی ما با تاریخ واقعی علم، شبیه به میزان آشنایی همون گردشگر با «تهرانِ واقعی»ه.
🗯 مثلاً تامس کوهن جمله‌ای از داروین تو کتاب «منشأ انواع» رو نقل می‌کنه: "اگرچه من کاملاً به صدق آرایی که در این کتاب ارائه شده اعتقاد دارم ...، لیکن به هیچ وجه انتظار ندارم طبیعت‌شناسان مجرّبی را متقاعد کنم که ذهنشان با کثیری از شواهدی پر شده که ظرف سال‌های طولانی از ««منظری کاملاً مخالف منظر من»» به آن‌ها نگریسته‌اند" (گیومه‌ها از منه). پس یعنی شواهد در دسترس داروین، همۀ دانشمندا رو قانع نمی‌کرده که نظریۀ تکامل داروین، تبیین درستی ارائه میده؟ پس داروین رو چطور قانع کرده؟ آیا در علم هم می‌توان از منظرهای متفاوتی به طبیعت نگاه کرد و در نتیجه دو یا چند نظریه به درستی تببین و پیش‌بینی کنن؟ پس چرا همیشه یه نظریه به عنوان نظریۀ رسمی از طرف جامعۀ علمی معرفی میشه؟ کوهن از زندگینامۀ خودنوشت ماکس پلانک (فیزیکدان، اهل آلمان) نقل می‌کنه که متذکر میشه "یک حقیقت علمی جدید با متقاعد کردن مخالفانش و وادار کردن آن‌ها به دیدن نور پیروز نمی‌شود، بلکه ««بدین علّت پیروز می‌شود»» که مخالفانش نهایتاً می‌میرند و نسل جدیدی رشد می‌کند که با آن آشناست" (گیومه‌ها از منه).
📢 به همین خاطره که ریچارد رورتی (فیلسوف، اهل آمریکا) تو کتاب «فلسفه و آینۀ طبیعت» می‌نویسه "ساختار انقلاب‌های علمی وامدار نقادی‌های ویتگنشتاین نسبت به معرفت‌شناسی مرسوم است... . عبرت‌آموزی‌های کوهن از تاریخ علم حکایت می‌کند که مناقشات در فیزیک [و بقیۀ علوم طبیعی] بیشتر به محاورات متعارف شبیه است تا به آن‌چه نهضت روشنگری بیان می‌کرده است". خود کوهن هدف کتابش رو این‌طور معرفی می‌کنه "این کتاب [= ساختار انقلاب‌های علمی] می‌کوشد نشان دهد که این نوع کتاب‌ها [=کتاب‌های رایج علمی] ما را به طور بنیانی گمراه کرده‌اند. هدف این کتاب ارائۀ تلقی‌ای کاملاً متفاوت از علم است".
✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
@philosophycafe
👍1
🖋 در این مورد صحبت کرده‌ایم که تمدن با فشارهایی که اِعمال می‌کند، موجب محدودیت غرایز و امیال افراد می‌شود و همین مسئله، علت کینۀ افراد نسبت به تمدن است. حال ممکن است کسی تصور کند اگر ممنوعیت‌های تمدن برداشته شود -در نتیجه فرد می‌تواند از هر زنی که دلش می‌خواهد به عنوان ابژۀ جنسی لذت ببرد؛ می‌تواند بدون این که تردیدی به خود راه دهد هر آدم دیگری را که رقیب عشقی‌اش است یا به نوعی سر راهش قرار گرفته، بکشد؛ هم‌چنین فرد می‌تواند هر چیزی را که جزو اموال دیگران است، بدون اجازۀ صاحبان آن، بردارد- چه زندگی پرزرق‌وبرق و رضایت‌بخشی نصیب این فرد خواهد شد! صحیح است، اما همین فرد به زودی به اولین مشکل برمی‌خورد: «هر کس دیگری دقیقاً امیالی شبیه به من دارد و به همین شیوه‌ای با من برخورد می‌کند که من دلم می‌خواهد با دیگران برخورد کنم». بنابراین در عمل تنها یک نفر از برداشته شدن محدودیت‌های تمدن، به طور کامل از لذت برخوردار خواهد شد و آن هم یک دیکتاتور ستمگر است که تمام ابزارهای قدرت را تصاحب کرده است. اما آن فرد ستمگر نیز از دغدغه و تشویش آسوده نخواهد ماند و آسودگی او مستلزم این است که دیگران حداقل به یک فرمان فرهنگی پایبند باشند: "قتل نکن".
📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚
@philosophycafe
📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚
@philosophycafe
👍1
🖋 تأکید نظری هابرماس بر استدلال و حوزۀ عمومی، در مداخلات عملی او در برهه‌های حساس در حیات فکری و سیاسی آلمان نیز بازتاب عملی یافته است. در واقع یکی از نخستین مقالات او در مقیاسی کوچک مشاجرۀ سیاسی مهمی برانگیخت. موضوع مشاجره سخنرانی سال 1935 مارتین هایدگر تحت عنوان «مقدمه‌ای بر متافیریک» بود که در سال 1952 دوباره منتشر شد. هابرماس در نقدی بر این سخنرانی که در روزنامۀ «فرانکفورتر آلگماینه» نوشت از انتشار مجدد آن به عنوان فرصتی برای بحث دربارۀ اقدامات فاشیست‌ها در جلوگیری از رشد دانش و تمایلات محافظه‌کارانۀ دوران اولیۀ صدارت آدنائر که تجدید چاپ چنان متونی را ممکن می‌ساخت استفاده کرد. همکاری هایدگر با رژیم نازی، در اوایل دهۀ 1950 کاملاً فاش شده بود و هابرماس در مقالۀ خود به جزئیات آن همکاری توجهی ندارد، بلکه مسئلۀ نگران‌کننده این بود که متن مزبور بدون هیچ گونه اظهارنظر یا حاشیه‌ای منتشر می‌شد و این حاکی از فقدان هرگونه احساس توبه بود. بنابراین هابرماس چاره‌ای جز این نداشت که فرض را بر این قرار دهد که هایدگر هنوز به عقیدۀ خود مبنی بر این که «جنبش» (اصطلاح رایج در دوران رایش سوم برای جنبش ناسیونال سوسیالیست) متضمن "حقیقت و عظمتی درونی" است پایبند است و ارزیابی او از موفقیت آلمان به عنوان کشوری که در میانۀ کشورهای دیگر گیر افتاده است هنوز در رابطه با موقعیت ژئوپلیتیکی آلمان مورد قبول اوست.
🖋 نقد هابرماس در 25 ژوئیه منتشر شد. در 13 اوت نویسنده‌ای به نام کریستین لوالتر مقاله‌ای در دفاع از هایدگر در روزنامۀ «دی‌تسایت» نوشت. ... نویسنده در طی مقاله البته اعتراف می‌کند که هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم همکاری‌هایی داشته است، لیکن اضافه می‌کند که سخنرانی «مقدمه‌ای بر متافیزیک» دقیقاً حاکی از این است که هایدگر از سیاستی که زمانی موقتاً بدان گرایش یافته بود فاصله گرفته است. ... هایدگر خود در طی نامه‌ای به «دی‌تسایت» مورخ 24 سپتامبر تعبیر نویسندۀ مقاله [= لوالتر] را تأیید می‌کند و مدعی می‌شود که او خود به عمد جملۀ موردنظر را در دست‌نوشته‌اش باقی گذاشته بود:
"به راحتی می‌توانستم آن جمله را از نسخۀ چاپ شده حذف کنم ... اما چنین کاری نکردم و در آینده هم نخواهم کرد. اولاً به این دلیل که از نظر تاریخی جملات متعلق به سخنرانی هستند و به علاوه متقاعد هستم که آن سخنرانی می‌تواند چنین جملاتی را برای خواننده‌ای که فن تفکر را آموخته باشد قابل تحمل سازد".
📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚
@philosophycafe
🖋 نقد هابرماس در 25 ژوئیه منتشر شد. در 13 اوت نویسنده‌ای به نام کریستین لوالتر مقاله‌ای در دفاع از هایدگر در روزنامۀ «دی‌تسایت» نوشت. ... نویسنده در طی مقاله البته اعتراف می‌کند که هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم همکاری‌هایی داشته است، لیکن اضافه می‌کند که سخنرانی «مقدمه‌ای بر متافیزیک» دقیقاً حاکی از این است که هایدگر از سیاستی که زمانی موقتاً بدان گرایش یافته بود فاصله گرفته است. ... هایدگر خود در طی نامه‌ای به «دی‌تسایت» مورخ 24 سپتامبر تعبیر نویسندۀ مقاله [= لوالتر] را تأیید می‌کند و مدعی می‌شود که او خود به عمد جملۀ موردنظر را در دست‌نوشته‌اش باقی گذاشته بود:
"به راحتی می‌توانستم آن جمله را از نسخۀ چاپ شده حذف کنم ... اما چنین کاری نکردم و در آینده هم نخواهم کرد. اولاً به این دلیل که از نظر تاریخی جملات متعلق به سخنرانی هستند و به علاوه متقاعد هستم که آن سخنرانی می‌تواند چنین جملاتی را برای خواننده‌ای که فن تفکر را آموخته باشد قابل تحمل سازد".
📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚
@philosophycafe
👍1
فرغون قرمز
و چه پایبستی دارد به این فرغون قرمز
و براق با قطرات باران
در کنار این ماکیان سفید
#ویلیام کارلوس ویلیام
🗣: نقد و نظر @MArefArab
@PhilosophyCafe
و چه پایبستی دارد به این فرغون قرمز
و براق با قطرات باران
در کنار این ماکیان سفید
#ویلیام کارلوس ویلیام
🗣: نقد و نظر @MArefArab
@PhilosophyCafe
Forwarded from مؤسسه فرهنگی‌هنری سروش مولانا
📣 دوره مجازی "تفکر نقادانه (۱)"
👤مدرس: اردشیر منصوری
⏳یکشنبه‌ها و سه‌شنبه‌ها، ساعت ۱۸:۰۰ تا ۱۹:۳۰
🔲تعداد جلسات: ۴ جلسه
📆 جلسه اول؛ یکشنبه ۱۲ مردادماه
📌شرکت در این دوره👇
💎@rumi_ir_bot
🌐https://lms.rumi.ir
📌 اطلاعات بیشتر👇
👤@rumi_lms_support
☎️ 021-️88253719
@sorooshemewlana
👤مدرس: اردشیر منصوری
⏳یکشنبه‌ها و سه‌شنبه‌ها، ساعت ۱۸:۰۰ تا ۱۹:۳۰
🔲تعداد جلسات: ۴ جلسه
📆 جلسه اول؛ یکشنبه ۱۲ مردادماه
📌شرکت در این دوره👇
💎@rumi_ir_bot
🌐https://lms.rumi.ir
📌 اطلاعات بیشتر👇
👤@rumi_lms_support
☎️ 021-️88253719
@sorooshemewlana