@PhilosophyCafe ♨️

🖋 برای دوری‌جویی از ابهام، لازم است که معنای برخی واژه‌ها را مشخص کنیم: ما به این پدیده که یک غریزه نتواند ارضا شود، «ناکامی» می‌گوییم؛ به مقررات و عواملی که به وسیلۀ آن‌ها، این ناکامی تثبیت می‌شود، «ممنوعیت» می‌گوییم؛ و به حالتی که در نتیجۀ این ممنوعیت به وجود می‌آید، «محرومیت» می‌گوییم. اولین گام این است که بین دو نوع محرومیت تمییز قائل شویم: برخی از محرومیت‌ها بر همۀ انسان‌ها تأثیر می‌گذارد، اما برخی محرومیت‌ها همه‌گیر نیست، بلکه فقط بر گروه، طبقه یا افراد خاصی تأثیر می‌گذارد. محرومیت نوع اول (یعنی محرومیت همه‌گیر) قدیمی‌ترین نوع محرومیت است که نتیجۀ ممنوعیتی است که تمدن آن را وضع کرده -کسی چه می‌داند چند هزار سال پیش؟- تا انسان را از آن حالت حیوانی بنیادین خود جدا کند. ما شگفت‌زده خواهیم شد اگر بدانیم آن محرومیت‌ها هنوز هم بر انسان تأثیرگذارند و همین محرومیت‌ها علت خصومت انسان با تمدن است. امیال غریزی‌ای که تحت سلطۀ ممنوعیت‌ها رنج می‌برند با هر کودک از نو متولد می‌شوند. روان‌نژندها نیز جزو انسان‌هایی هستند که با رفتارهای ضداجتماعی به این ناکامی‌ها واکنش نشان می‌دهند.

🖋 از میان این امیال غریزی می‌توان به سه مورد اشاره کرد: رابطۀ جنسی با محارم، آدم‌خواری، شهوتِ قتل. عجیب به نظر می‌رسد که برخی از این امیال که هر کسی اعتقاد دارد آن‌ها ناپسندند و باید انکار شوند، در کنار برخی امیال دیگر قرار گرفته که افراد اختلاف‌نظر دارند که آیا تمدن ما باید آن امیال را آزاد بگذارد یا آن‌ها را ممنوع کند؛ اما به لحاظ روان‌شناختی موجه است که همۀ این امیال را در یک لیست قرار دهیم. از میان این امیال غریزی، تنها آدم‌خواری‌ست که به نظر می‌رسد به طور جهان‌شمول ممنوع شده و -از دیدگاهی غیرروان‌کاوانه- به طور کامل [در میان انسان‌ها] از بین رفته است. قدرت این امیال غریزی هنوز از پشت تمام ممنوعیت‌هایی که علیه آن‌ها وضع شده، قابل تشخیص است. [مثلاً] در شرایطی خاص قتل هنوز هم عملی است و حتی توسط تمدن ما توصیه می‌شود. ممکن است با توجه به رشد فرهنگی‌ای که ما پیش رو داریم، ارضای برخی امیال دیگر که امروزه کاملاً مُجاز است، در آینده همان‌قدر غیراخلاقی و غیرقابل پذیرش شوند که امروزه آدم‌خواری غیرقابل پذیرش به نظر می‌رسد.

📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚

@philosophycafe

این داستان :

سید دل پاک و دعایی که مستجاب شد.
@PhilosophyCafe 🦋

🖋 [هابرماس در کتاب «شناخت و علایق انسانی»] سه نوع علاقۀ بنیادی و ژرف را در نظر می‌گیرد که اشتغال خاطر ما با حوزه‌های گوناگون شناخت و معرفت را توضیح می‌دهند. علاقۀ ابزاری یا فنی رابطۀ ما با طبیعت را توصیف می‌کند. در علوم تجربی-تحلیلی کوشش ما برای اِعمال سلطه و انضباط بر طبیعت به شناختی می‌انجامد که هابرماس از آن به عنوان شناخت تک ذهنی (یا تک گفتاری) نام می‌برد. علاقۀ عملی ما [علاقۀ دوم] با رابطۀ بین ذهنی و تفاهم ارتباط دارد. در علوم تاریخی-هرمنوتیکی ما با نیل به تفاهم متقابل و خودفهمی در جریان امور زندگی روزمره با این نوع از علاقه سروکار داریم. سرانجام مناقشه‌آمیزتر از همه علاقه‌ای است که هابرماس به عنوان علاقۀ رهایی‌بخش عنوان می‌کند. این علاقه توانایی ما به تفکر انتقادی دربارۀ مفروضات ذهنی خودمان را توصیف می‌کند. این علاقه به این دلیل رهایی‌بخش است که به واسطۀ آن ما می‌توانیم خود را از محدودیت‌ها و فشارهای ناشی از عوامل غیرطبیعی یعنی انسانی رهایی ببخشیم. هابرماس در این مقوله تأمل فلسفی و خودسنجی به شیوۀ نظریات مارکس و فروید را جای می‌دهد.

🖋 استدلال کتاب «شناخت و علایق انسانی» حتی بیش از کتاب «تحول ساختاری» [= کتاب قبلی هابرماس] واکنش انتقادی برانگیخت. یکی از انتقادات اصلی به جایگاه علایق سه‌گانه موردنظر هابرماس مربوط می‌شد. هابرماس خود آن‌ها را "شبه‌استعلایی" خوانده بود و در واقع منظور او این بود که بدین وسیله خود را از انتقاد مصون بدارد. به یک معنی این علایق به وضوح با مقولات استعلایی و ماورای تجربۀ کانتی نسبتی دارند زیرا آن‌ها شرط امکان شناخت فی‌نفسه هستند اما چنین علایقی ربطی به فلسفۀ کانت ندارند زیرا از تاریخ انسان ناشی می‌شوند و در فرایند ترقی انسانیت توسعه می‌یابند. چنین موضع بینابینی حتی برای خود هابرماس غیرقابل تحمل بود و وی سرانجام توصیف بالا از علایق سه‌گانه را رها کرد. اما حتی مسئله‌سازتر از این توصیف، فرض وجود علایق رهایی‌بخش و رابطۀ آن با مفهوم تأمل و تفکر بود. مشکل این بود که تأمل و تفکر می‌بایست دو وظیفه انجام دهد. از یک سو تفکر به عنوان تفحص در شرایط ذهنی امکان شناخت به طور کلی، جزئی از سنت اصلی فلسفه از سقراط تا کانت بوده است. از سوی دیگر تأمل به طور خاص به تفکر عامل شناسا [= انسان] دربارۀ ابهامات و مغالطاتی اشاره می‌کند که در طی تاریخ انسان پیدا شده‌اند و تغییر جهت عمل به موجب رهایی از این ابهامات و مغلطه‌ها صورت می‌گیرد. تعبیر اول از تفکر ضرورتاً متضمن رهایی نیست، اما تعبیر دوم هست.

📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚

@philosophycafe

@PhilosophyCafe ♨️

@LostCafe ♨️

🗯 بعضی افراد تصوری که از علوم انسانی و عرصۀ اندیشه دارن، شبیه به بازار اندروید و آیفونه: هر چی جدیدتر باشه، پیشرفته‌تر و بهتره! به همین دلیل به جای این‌که آثار اصلی متفکرای جریان‌ساز رو بخونن، به مقالات 2019 و 2020 رجوع می‌کنن؛ با این تصور که این جدیدترها بهترن. نتیجۀ چنین سبک مطالعه‌ای، سطحی دیدن متفکرای گذشته و آشنایی با اونها در حد چند کلیدواژه‌ست. یکی از متفکرایی که دچار این سوءتعبیر و سوءفهم شده، تامس کوهن (فیلسوف علم، اهل آمریکا)ست. عمدتاً کوهن توی مقالات و سخنرانی‌ها و مناظره‌ها در حد چند واژۀ کلی و مبهم توضیح داده میشه: "نسبی‌گرایی"، "پارادایم"، "اعوجاج" و مفاهیمی از این دست. و افراد تصور می‌کنن دونستن این چند واژه به این معنیه که اونا دقیقاً می‌دونن اندیشه‌های کوهن چی بوده.

🗯 کتاب اصلی کوهن، «ساختار انقلاب‌های علمی» نام داره. کوهن توی این کتاب می‌خواد این موضوع رو توضیح بده که برای فهم سازوکار علم طبیعی، راهی نداریم جز این‌که به تاریخ علم رجوع کنیم. اولین جملۀ بخش یک این کتاب اینه: "اگر تاریخ را چیزی فراتر از مخزنی از وقایع و ماجراها بدانیم، تحول تعیین‌کننده‌ای در تلقی‌مان از علم که امروزه محصور در آن هستیم، ایجاد خواهد شد". منظور کوهن اینه که عدم آشنایی ما (هم آدم‌های عادی و هم حتی بسیاری از فیلسوفان علم) با تاریخ علم، تصوراتی از علم برای ما ایجاد کرده که این تصورات، تصویر ناقص و اشتباهی از علم رو به صورت پیش‌فرض در اندیشه‌های ما به وجود آورده. اما مگه ما با تاریخ علم آشنا نیستیم؟ مگه بسیاری از مستندها و کتاب‌های علمی که نوشته میشن، توضیحاتی در مورد تاریخ علم هم توی اون‌ها نیومده؟ پس چرا کوهن ما رو ناآشنا با تاریخ علم تصور می‌کنه؟

🗯 چند خط پایین‌تر کوهن می‌نویسه "هدف این کتاب‌ها [= کتاب‌های علمی] لاجرم ترغیبی و آموزشی است، به طوری که تلقی حاصل از آن‌ها دربارۀ علم، به همان میزان احتمال دارد با جریان واقعی علم هم‌خوانی داشته باشد که تلقی برگرفته از کتابچۀ راهنمای جهانگردی یا متن آموزشی زبان در خصوص فرهنگ ملی یک کشور می‌تواند با فرهنگ آن کشور سازگاری داشته باشد". تصور کنیم یه گردشگر از خارج از ایران، یه دفترچۀ راهنمای گردشگری در مورد شهر تهران رو می‌خونه. اون توی این دفترچه، با چه چیزهایی از تهران آشنا میشه؟ آیا این گردشگر از طریق این دفترچۀ راهنما باخبر میشه که چه میزان مواد مخدر هر هفته توی تهران رد و بدل و مصرف میشه؟ آیا باخبر میشه چند زن در طول ماه گذشته تو تهران، مجبور شدن در آغوش کسی بخوابن که علاقه‌ای بهش نداشتن؟ آیا از میزان آلودگی هوا در تهران چیزی نوشته شده توی این دفترچه‌ها؟ میزان بازداشت‌ها چطور؟ میزان آشنایی ما با تاریخ واقعی علم، شبیه به میزان آشنایی همون گردشگر با «تهرانِ واقعی»ه.

🗯 مثلاً تامس کوهن جمله‌ای از داروین تو کتاب «منشأ انواع» رو نقل می‌کنه: "اگرچه من کاملاً به صدق آرایی که در این کتاب ارائه شده اعتقاد دارم ...، لیکن به هیچ وجه انتظار ندارم طبیعت‌شناسان مجرّبی را متقاعد کنم که ذهنشان با کثیری از شواهدی پر شده که ظرف سال‌های طولانی از ««منظری کاملاً مخالف منظر من»» به آن‌ها نگریسته‌اند" (گیومه‌ها از منه). پس یعنی شواهد در دسترس داروین، همۀ دانشمندا رو قانع نمی‌کرده که نظریۀ تکامل داروین، تبیین درستی ارائه میده؟ پس داروین رو چطور قانع کرده؟ آیا در علم هم می‌توان از منظرهای متفاوتی به طبیعت نگاه کرد و در نتیجه دو یا چند نظریه به درستی تببین و پیش‌بینی کنن؟ پس چرا همیشه یه نظریه به عنوان نظریۀ رسمی از طرف جامعۀ علمی معرفی میشه؟ کوهن از زندگینامۀ خودنوشت ماکس پلانک (فیزیکدان، اهل آلمان) نقل می‌کنه که متذکر می‌شه "یک حقیقت علمی جدید با متقاعد کردن مخالفانش و وادار کردن آن‌ها به دیدن نور پیروز نمی‌شود، بلکه ««بدین علّت پیروز می‌شود»» که مخالفانش نهایتاً می‌میرند و نسل جدیدی رشد می‌کند که با آن آشناست" (گیومه‌ها از منه).

📢 به همین خاطره که ریچارد رورتی (فیلسوف، اهل آمریکا) تو کتاب «فلسفه و آینۀ طبیعت» می‌نویسه "ساختار انقلاب‌های علمی وامدار نقادی‌های ویتگنشتاین نسبت به معرفت‌شناسی مرسوم است... . عبرت‌آموزی‌های کوهن از تاریخ علم حکایت می‌کند که مناقشات در فیزیک [و بقیۀ علوم طبیعی] بیشتر به محاورات متعارف شبیه است تا به آن‌چه نهضت روشنگری بیان می‌کرده است". خود کوهن هدف کتابش رو این‌طور معرفی می‌کنه "این کتاب [= ساختار انقلاب‌های علمی] می‌کوشد نشان دهد که این نوع کتاب‌ها [=کتاب‌های رایج علمی] ما را به طور بنیانی گمراه کرده‌اند. هدف این کتاب ارائۀ تلقی‌ای کاملاً متفاوت از علم است".

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh

@philosophycafe

🖋 در این مورد صحبت کرده‌ایم که تمدن با فشارهایی که اِعمال می‌کند، موجب محدودیت غرایز و امیال افراد می‌شود و همین مسئله، علت کینۀ افراد نسبت به تمدن است. حال ممکن است کسی تصور کند اگر ممنوعیت‌های تمدن برداشته شود -در نتیجه فرد می‌تواند از هر زنی که دلش می‌خواهد به عنوان ابژۀ جنسی لذت ببرد؛ می‌تواند بدون این که تردیدی به خود راه دهد هر آدم دیگری را که رقیب عشقی‌اش است یا به نوعی سر راهش قرار گرفته، بکشد؛ هم‌چنین فرد می‌تواند هر چیزی را که جزو اموال دیگران است، بدون اجازۀ صاحبان آن، بردارد- چه زندگی پرزرق‌وبرق و رضایت‌بخشی نصیب این فرد خواهد شد! صحیح است، اما همین فرد به زودی به اولین مشکل برمی‌خورد: «هر کس دیگری دقیقاً امیالی شبیه به من دارد و به همین شیوه‌ای با من برخورد می‌کند که من دلم می‌خواهد با دیگران برخورد کنم». بنابراین در عمل تنها یک نفر از برداشته شدن محدودیت‌های تمدن، به طور کامل از لذت برخوردار خواهد شد و آن هم یک دیکتاتور ستمگر است که تمام ابزارهای قدرت را تصاحب کرده است. اما آن فرد ستمگر نیز از دغدغه و تشویش آسوده نخواهد ماند و آسودگی او مستلزم این است که دیگران حداقل به یک فرمان فرهنگی پایبند باشند: "قتل نکن".

📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚

@philosophycafe

آنارشیسم نوشته ی کالین وارد
ترجمه محمودرضا عبداللهی

@philosophycafe

@PhilosophyCafe ♨️

🖋 تأکید نظری هابرماس بر استدلال و حوزۀ عمومی، در مداخلات عملی او در برهه‌های حساس در حیات فکری و سیاسی آلمان نیز بازتاب عملی یافته است. در واقع یکی از نخستین مقالات او در مقیاسی کوچک مشاجرۀ سیاسی مهمی برانگیخت. موضوع مشاجره سخنرانی سال 1935 مارتین هایدگر تحت عنوان «مقدمه‌ای بر متافیریک» بود که در سال 1952 دوباره منتشر شد. هابرماس در نقدی بر این سخنرانی که در روزنامۀ «فرانکفورتر آلگماینه» نوشت از انتشار مجدد آن به عنوان فرصتی برای بحث دربارۀ اقدامات فاشیست‌ها در جلوگیری از رشد دانش و تمایلات محافظه‌کارانۀ دوران اولیۀ صدارت آدنائر که تجدید چاپ چنان متونی را ممکن می‌ساخت استفاده کرد. همکاری هایدگر با رژیم نازی، در اوایل دهۀ 1950 کاملاً فاش شده بود و هابرماس در مقالۀ خود به جزئیات آن همکاری توجهی ندارد، بلکه مسئلۀ نگران‌کننده این بود که متن مزبور بدون هیچ گونه اظهارنظر یا حاشیه‌ای منتشر می‌شد و این حاکی از فقدان هرگونه احساس توبه بود. بنابراین هابرماس چاره‌ای جز این نداشت که فرض را بر این قرار دهد که هایدگر هنوز به عقیدۀ خود مبنی بر این که «جنبش» (اصطلاح رایج در دوران رایش سوم برای جنبش ناسیونال سوسیالیست) متضمن "حقیقت و عظمتی درونی" است پایبند است و ارزیابی او از موفقیت آلمان به عنوان کشوری که در میانۀ کشورهای دیگر گیر افتاده است هنوز در رابطه با موقعیت ژئوپلیتیکی آلمان مورد قبول اوست.

🖋 نقد هابرماس در 25 ژوئیه منتشر شد. در 13 اوت نویسنده‌ای به نام کریستین لوالتر مقاله‌ای در دفاع از هایدگر در روزنامۀ «دی‌تسایت» نوشت. ... نویسنده در طی مقاله البته اعتراف می‌کند که هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم همکاری‌هایی داشته است، لیکن اضافه می‌کند که سخنرانی «مقدمه‌ای بر متافیزیک» دقیقاً حاکی از این است که هایدگر از سیاستی که زمانی موقتاً بدان گرایش یافته بود فاصله گرفته است. ... هایدگر خود در طی نامه‌ای به «دی‌تسایت» مورخ 24 سپتامبر تعبیر نویسندۀ مقاله [= لوالتر] را تأیید می‌کند و مدعی می‌شود که او خود به عمد جملۀ موردنظر را در دست‌نوشته‌اش باقی گذاشته بود:
"به راحتی می‌توانستم آن جمله را از نسخۀ چاپ شده حذف کنم ... اما چنین کاری نکردم و در آینده هم نخواهم کرد. اولاً به این دلیل که از نظر تاریخی جملات متعلق به سخنرانی هستند و به علاوه متقاعد هستم که آن سخنرانی می‌تواند چنین جملاتی را برای خواننده‌ای که فن تفکر را آموخته باشد قابل تحمل سازد".

📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚

@philosophycafe

📣 دوره مجازی "تفکر نقادانه (۱)"

👤مدرس: اردشیر منصوری
⏳یکشنبه‌ها و سه‌شنبه‌ها، ساعت ۱۸:۰۰ تا ۱۹:۳۰

🔲تعداد جلسات: ۴ جلسه
📆 جلسه اول؛ یکشنبه ۱۲ مردادماه


📌شرکت در این دوره👇
💎@rumi_ir_bot
🌐https://lms.rumi.ir

📌 اطلاعات بیشتر👇
👤@rumi_lms_support
☎️ 021-️88253719


@sorooshemewlana

🗯 گفتم: "خوش به حالت، دنیات کوچیکه و خیالت راحت؛ جواب ساده میدی به ذهن تنبل جماعت؛ نمی‌فهمی یعنی چی واقعیت لایه‌لایه‌ست، مهم اینه دست کی افتاده باشه روایت".
گفت: "باشه، تو دنیات بزرگ و خفنه اینقدر که سرت گیج میره؛ جوابات همه بی‌اثره، مسئله به دور حلقت پیچیده؛ مشکلت اینه یکی مثل من نخواسته تو رو نخبه ببینه؛ فقط چون بلده بهتر از من کلمه توی جمله بچینه".

🗯 گفتم: "خوش به حالت، به خودت حق میدی همه چی بخوای؛ کلاً مُرد اون انسان که فکر می‌کرد و عقیده داشت؛ عقیده، امروز کالای ارزون توده‌هاست؛ گذشت اون زمان که عقیده‌ها هزینه داشت".
گفت: "قضیه این نیست کی هزینه داده، عقیده می‌تونه یه ایده باشه؛ تو نظر بقیه رو می‌شنوی اگه لای عقاید خودت جا شه".

🗯 گفتم: "خوش به حالِت که سرت گرم سرخ گونه‌هات؛ کل نگرانیت اینه کی نوک زد به دونه‌هات؛ واسه‌ت مهم نیست که کی‌ای، کجایی و چی می‌خوای؛ یا تفالۀ فکر کی شده جاری تو روده‌هات".
گفت: "می‌ترسی از دنیای من که واسه همه‌مون قابل فهمه؛ ببین این لایۀ واقعیت رو که نظر تو هم محصول یه جَمعه؛ تو با مطالعه رشد کردی، من با چَک بابام؛ ایده‌آل تو گذشته‌ست، آینده مال ماهاست؛ نگو که نگرانی ما کی‌ایم و چی می‌خوایم؛ واسه‌ت کافیه به ما نگاه کنی از اون بالاها".

🗯 گفتم: "نه توان تصور، نه اهل بحث و تعقل، فقط یه چایی پررنگ بعد خواب بعدازظهر؛ بعد، یه ناهار پرچرب با اصحاب تجمل؛ خفه می‌میرین همه تَش به دار توقع".
گفت: "نگو بحث و تعقل، بگو فتوا و تذکر؛ بعدم یه قهوۀ بی‌شیر و شادی پس از گل؛ تَشَم یه شام سنگین تو تنهایی و در صلح؛ خفه می‌میری تَش توی صحرای تکبر؛ التماس تفکر".

🗯 گفتم: "نفرت زبونه می‌کشه از شکاف‌های جامعه؛ همه تو خودشون گیرن در انتظار فاجعه؛ مرزها از بین میرن بین رؤیا و خاطره؛ فقط یه راه مونده، مقابله مقابله".
گفت: "نه با زور و ترس، نه واسۀ پول؛ بدون بحث و بدون زور؛ نخوری به درد می‌ریزمت دور؛ دور دور، می‌ریزیم می‌ریزیم می‌ریزیم دور".

📢 تمام نقل‌قول‌های بالا (عبارات داخل "...") از متن آهنگ «مقابله» (از بهرام نورایی) گرفته شده؛ من فقط ترتیب عبارات رو جابه‌جا کردم و اون رو به صورت یه گفتگوی دو نفره درآوردم.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
"اونا رو پولهاشون به هم نزدیک کرد، ما رو باورامون".

@philosophycafe

درود دوستان عزیز. با توجه به شرایط پیش آمده و وضعیت اقتصادی کشور و خصوصا دانشجویان فلسفه بر آن شدیم تا با تشکیل یک گروه اقتصادی برای عزیزان فلسفی تلاش نماییم تا جایی که می توانیم به همدیگر کمک کنیم شرایط اقتصادی بهتری پیدا کنیم.

https://t.me/joinchat/BfwvNx2dpoAJkKWTmxZd_w

@PhilosophyCafe ♨️

خدا یک بار ما را خلق کرد و ما هزاران بار او را خلق کردیم.
#کوهیار

🖋 من این‌گونه تصور می‌کنم که یک مخالف فرضی، استدلال‌های من [در این کتاب] را با شک و تردید دنبال می‌کند و این‌جا می‌خواهم اجازه دهم که او حرف‌هایش را بیان کند.
این مخالف به من می‌گوید: "تو [= فروید] بارها این جمله را تکرار کرده‌ای که «تمدن، این عقاید دینی را خلق کرده است» و یا «تمدن، عقاید دینی را در دسترس افرادش قرار می‌دهد». این جملات برای من عجیب به نظر می‌رسد. من نمی‌توانم توضیح دهم که چرا؛ ولی برای من پذیرش این حرف که تمدن، مقررات عادلانۀ توزیع محصولات تولیدشده و یا حقوق مربوط به زنان و کودکان را وضع کرده، راحت است؛ اما پذیرش این‌که تمدن، دین را به وجود آورده، برای من آسان نیست".

🖋 من فکر می‌کنم موجه هستم که همۀ این موارد ذکرشده را یکسان بررسی کنم. من سعی کرده‌ام [در این کتاب] نشان دهم که عقاید دینی از همان نیازهایی برخاسته‌اند که بقیۀ دستاوردهای تمدن از آن نیازها نشئت گرفته‌اند: [نیاز به] ضرورت دفاع از خود در برابر نیروی خُردکنندۀ طبیعت که بر انسان برتری دارد. هم‌چنین غرض دومی هم به این نیاز اضافه شد: ترغیب برای اصلاح کمبودهای تمدن که تحمل آن برای افراد دردآور است. علاوه بر این، کاملاً به‌جاست که گفته شود تمدن این عقاید را به فرد می‌دهد، زیرا فرد این عقاید را «از پیش موجود» درمی‌یابد؛ آن‌ها به گونه‌ای حاضر و آماده به فرد ارائه می‌شوند و فرد به تنهایی نقشی در به وجود آمدن آن‌ها نداشته است. آن‌چه این فرد می‌پذیرد میراث قرن‌ها و اعصار متوالی است و او آن‌ها را همان‌گونه می‌یابد که جدول ضرب، هندسه و اموری شبیه به این‌ها را می‌یابد. در حقیقت این‌جا تفاوتی وجود دارد و من فعلاً به آن تفاوت نمی‌پردازم. آن حس تعجب و شگفتی‌ای که تو [= مخالف فروید] اظهار کردی، شاید بخشی از آن به این واقعیت مربوط باشد که این عقاید دینی معمولاً به عنوان وحی الهی در نظر گرفته می‌شوند. اما چنین دیدگاهی، خود، بخشی از مجموعۀ عقاید دینی است؛ و به طور کلی رشد تاریخیِ شناخته‌شدۀ این عقاید و تفاوت‌های بین عقاید تمدن‌ها و دوره‌های تاریخی مختلف را نادیده می‌گیرد.

📚 از کتاب «آیندۀ یک پندار»، نوشتۀ زیگموند فروید 📚

@philosophycafe

📕مارکس و ویتگنشتاین؛ پراکسیس اجتماعی و تبیین اجتماعی
✍دیوید روبینشتاین
@eat_book

🖋 نخستین مباحثه‌ای که هابرماس در آن درگیر شد به عنوان "دعوای پوزیتیویسم (اصالت اثبات) در جامعه‌شناسی آلمان" شهرت یافت. این مشاجره نخست توجه بسیاری در آلمان جلب کرد و بعداً در دیگر نقاط جهان نیز شهرتی یافت. شاید غریب‌ترین بخش این مباحثه عدم مناسبت کامل عنوان آن با مسائل مورد بحث و اختلاف باشد. اولاً به این دلیل که هیچ یک از افراد درگیر در این مشاجره خود را مدافع یا نمایندۀ پوزیتیویسم نمی‌دانستند. گرچه هابرماس و تئودور آدورنو به عنوان مدافعان روش دیالکتیکی، کارل پوپر و شاگرد آلمانی او، هانس آلبرت را متهم به هواداری از روش‌های پوزیتیویستی کردند، لیکن متهمان منکر درستی این نسبت شدند و در عوض خود را هوادار عقل‌گرایی انتقادی خواندند. در واقع تصور خود پوپر از موضع روش‌شناختی‌اش این است که وی یکی از نخستین کسانی بوده که با پوزیتیویسم به عنوان روش پژوهش معتبر شدیداً مخالفت ورزیده است. اگر پوزیتیویسم را به مفهوم رایجی که معمولاً در کتاب‌های فلسفی توصیف می‌شود، بگیریم، در آن صورت قطعاً نباید پوپر را از پوزیتیویست‌ها به شمار آورد.

🖋 پوزیتیویسم در معنای اولیه‌اش مکتبی بود که اگوست کنت جامعه‌شناس قرن نوزدهم از آن حمایت می‌کرد. کنت روش تفحص در امور قابل اثبات و مشاهدۀ پدیده‌ها و کشف قوانین به موجب استقرا را به عنوان روش علم در مقابل تفکر متافیزیکی و جزمیات مذهبی قرار می‌داد. از آن پس پوزیتیویسم به معنی کاربرد روش‌های تجربی در تحقیق و به ویژه وحدت روش تحقیق در همۀ علوم و تعمیم‌پذیری روش‌های علوم طبیعی [به علوم اجتماعی] به کار رفته است. یکی از شاخه‌های دیدگاه تجربه‌گرا که در اوایل قرن نوزدهم پیدا شد، پوزیتیویسم منطقی بود که احتمالاً علت اصلی شهرت آن کوشش برای تفکیک حوزۀ منطق و عقل، از تفکرات متافیزیکی غیرقابل اثبات بوده است. مشهورترین فلاسفۀ نمایندۀ پوزیتیویسم منطقی، اعضای "مکتب وین" در دهه‌های 1920 و 1930 بودند. پوپر با اعضای این گروه روابط بسیار و علایق مشترکی داشت، لیکن دیدگاه او نسبت به آن‌ها انتقادی بود. گرچه در دوران پس از جنگ [جهانی دوم] گاه او را پوزیتیویست خوانده‌اند، لیکن وی در شرح حال فکری خود، "مسئولیت" تخریب بنیاد پوزیتیویسم منطقی را بر عهده می‌گیرد. بنابراین طبیعی است که وی در چاپ انگلیسی مقالات مربوط به دعوای پوزیتیویسم، به این‌که او را جزء جنبشی بدانند که وی آن را بی‌چون و چرا و مکرراً رد کرده بود، شدیداً اعتراض کند.

📚 از کتاب «یورگن هابرماس: نقد در حوزۀ عمومی»، نوشتۀ رابرت هولاب، ترجمۀ حسین بشیریه 📚

@philosophycafe