🗯 [هایدگر مجموعه درس‌گفتارهای «درآمد به متافیزیک» رو با مسئله‌ای شروع می‌کنه که اون رو «پرسش بنیادین متافیزیک» می‌دونه، «چرا چیزی وجود دارد به جای عدم؟». این پرسش در تاریخ فلسفۀ مدرن با اسم لایب‌نیتز گره خورده، ولی هایدگر به سرعت مبنا رو تغییر میده و معتقده قبل از اینکه به این پرسش بنیادین متافیزیک بپردازیم، باید به یک «پرسش مقدّم» پاسخ بدیم: «معنای وجود چیست؟». معنا خودش رو توی فهم ما نشون میده، به همین دلیل وقتی هایدگر می‌پرسه «معنای وجود چیست؟» منظورش اینه که ما وجود رو چطور می‌فهمیم. توی این درس‌گفتارهای هایدگر روشن میشه که فهم یونانی‌ها از وجود موجودات، برخلاف فهم قرون وسطا و فهم مدرن از وجود، فهمی تمام‌عیار و پربار بود. به همین دلیل هایدگر سعی می‌کنه فهم یونانی‌ها از وجود رو احیا کنه. بخشی از متن هایدگر رو ببینیم:]

🖋 یونانیان، موجودات [آن‌چه هست] در حد ذات خود و چونان یک کل، را فوسیس می‌خواندند. در این‌جا فقط به اجمال متذکر می‌شوم که حتی در فلسفۀ یونان نیز نوعی محدودسازی در مورد این واژه روی داد، گو اینکه معنای اصیل [اولیه] آن، از تجربه، از معرفت و رویکرد / سمت‌وسوی فلسفۀ یونان، ناپدید نشد. پژواکِ معرفت به آن معنای اصیل، در ارسطو، آن‌جا که دربارۀ بنیادهای موجودات بماهی موجودات، سخن می‌گوید، همچنان پابرجاست. ...
ولی این محدودسازی فوسیس در جهت «امر طبیعی»، به شیوه‌ای که ما امروزه تصویرش می‌کنیم، واقع نشد. ما «امر نفسانی»، ذهن یا نفس، آن‌چه دارای نفس است، آن‌چه دارای حیات است، را در برابر امر طبیعی قرار می‌دهیم. ولی همۀ این‌ها، در نزد یونانیان، حتی همچنان در دوره‌های متأخرتر، به فوسیس، تعلق دارد.

🖋 پدیدۀ مقابلِ فوسیس چیزی بود که یونانیان آن را تسیس / thesis، وضع، مقررات، یا نوموس nomos، قانون، قاعده به معنای اصول رفتار، می‌نامیدند. اما، این نه به معنای آن‌چه اخلاقی است، بلکه به معنای آن چیزی است که به اصول رفتار مربوط می‌شود، آن‌چه بر التزامِ اختیاری و انتساب به سنت، مبتنی است. این، همان چیزی است که به رفتار و روش اختیاری، شکل‌گیری وجود تاریخی انسان، اتوس / ethos، که بعدها تحت تأثیر اخلاق به امر اخلاقی، تنزل یافت، مربوط می‌شود.
فوسیس از طریق تقابل با تخته / techne -که نه به معنای هنر و نه به معنای فنّ / فن‌آوری، بلکه نوعی معرفت، قابلیت عالمانه برای طراحی و تنظیم و مهار اختیاری توافق/نهادها، است...- محدودتر شد. تخنه، همانا ایجاد کردن، ساختن، به عنوان فراآوری آگاهانه است. ... ولی با همۀ این احوال، مفهوم مقابل امر طبیعی، امر تاریخی است و آن قلمروی از موجودات است که یونانیان آن را نیز ذیل معنای اصالتاً وسیع‌تر فوسیس، قرار می‌دادند. و امّا، این هیچ ارتباطی با تفسیر طبیعت‌گرایانه از تاریخ ندارد.

📚 از کتاب «درآمد بر متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

از استاد ابوعلی شنیدم که یکی از مردان اندر نزدیک پیری شد او را دید که می گریست گفت چه بودت گفت گرسنه‌ام گفت چون تویی از گرسنگی بگرید گفت خاموش ندانی که مراد او از گرسنه‌داشتن من گریستن منست.

#رساله_قشیریه
#ابوالقاسم_عبدالکریم_بن_هوزان_قشیری
#ابوعلی_عثمانی

@PhilosophyCafe🍞

📚 دوره فشرده آکادمیک عرفان اسلامی ✨
(سیری در مهم‌ترین موضوعات عرفان اسلامی با حضور اساتید برجسته بین‌المللی از جمله دکتر سید حسین نصر و الیور لیمان و کارل ارنست و...)

🖥 نوع دوره: آنلاین در پلتفرم زوم
🌐 زبان دوره: انگلیسی
🖇 تعداد جلسات: ۱۶ جلسه | ۳۰+ ساعت
📆 زمان دوره: ۱۳ مرداد تا ۱ شهریور
🎓 همراه با گواهی پایان دوره

🔻 ثبت‌نام و ارسال رزومه:
https://hekmat.academy/islamic-mysticism/

#عرفان_اسلامی

📲 با ما همراه باشید:‌
تلگرام I  اینستاگرام  I  ایتا I  آپارات

پابرهنه، میان دفترهای مدرسه
راه می‌رفتم
نه کفشی، نه دمپایی،
نه نقشی بر پا
فقط من بودم
و خاکی که
با هر قدم، چیزی به من می‌آموخت.

در خواب‌هایی دور
بر هوا می‌رفتم
سبک‌تر از اندیشه،
سبک‌تر از حرف.
و مردی،
با ردایی سفید و چشمی دور،
بر من نظاره می‌کرد،
گویی از جایی آمده‌ست
که هنوز نیامده‌ام...

و ریشم —
بلندتر از فاصله‌ام با زمین،
زیر قدم‌هایم می‌لغزید،
چون‌که زمان،
پیش از من گذشته بود.

و من —
نه از آنِ زمین،
نه از آنِ آسمان،
میان پرواز و پابرهنگی،
میان کودک و کهنسال،
می‌رفتم،
بی‌نیاز از کفش
بی‌نیاز از نام.

پابرهنه در مدرسه‌ی خاک، من روانم
نه کفش و نه زلفی، نه جامه و نه نشانم

می‌گذرم ز رهگذرانی که کفش بر پا دارند
خویش را بر باد داده‌ام، زین ره نه حیرانم

در خواب‌ها سبک‌بال، بر فلک چون مرغی رها
چونان که حافظ گوید: «به غیر از خیال توام جانم»

ریشم به خاک رسیده، گویی دفتر عمر من است
مردی در جامه‌ی سپید، نغمه‌خوان راز نهانم

نه زمینم و نه آسمان، نه کودکم و نه پیر
میان این دو جهان، سرگردان و آزاد روانم

«از کودکی، پای بر زمین نداشت. هوا، مسیرش بود؛ نه به خاطر غرور، بلکه از آن‌رو که زمینِ عادت‌ها برایش تنگ بود. در خواب‌هایش، ریشی تا زیر قدم‌هایش می‌رسید؛ گویی زمان، پیش از بلوغ، بر او عبور کرده بود. و در آن سپیدیِ خواب، مردی ظاهر می‌شد با جامه‌ای ساده و چهره‌ای حکیمانه؛ بی‌صدا اما روشن، مانند حقیقتی که گفته نمی‌شود. شاید او همان خودِ آینده‌اش بود، یا نجوایی از جایی دورتر. آن‌چه مسلم است، او هرگز مانند دیگران نگاه نکرد — نه به جهان، نه به زندگی. و از همان کودکی، پرسش‌های بی‌پاسخ برایش گرانبهاتر از پاسخ‌های قطعی بود.»

«در سرزمین یادگیری، همیشه پابرهنه بود. نه از ناتوانی، بلکه چون هنوز هیچ کفشی شایسته‌ی راه رفتن‌اش نبود. دیگران با کفش‌های هم‌شکل، در صف‌های منظم می‌رفتند، اما او بی‌صدا، با قدم‌هایی بی‌واسطه، خاک مدرسه را لمس می‌کرد. آن‌سوتر، هنوز مردی ایستاده بود در جامه‌ی سفید؛ همان‌که ریش بلندش او را به گذشته و آینده پیوند می‌زد. و او، گاه در آسمان، گاه در زمین، میان پرواز و پابرهنگی، راه خود را می‌رفت — بی‌نیاز از تأیید، بی‌نیاز از کفش.»

🗯 داود فیرحی کتابی داره به اسم «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» که سال 1378 توسط نشر نی چاپ شد. فیرحی توی این کتاب به دنبال نقادی اندیشه و دانش سیاسی دورۀ میانه هست؛ دورۀ میانه یعنی از سدۀ سوم تا هشتم هجری. وضعیت تفکر و زندگی سیاسی ما توی جامعۀ فعلی، دو تا خاستگاه داره: اولی تاریخ اندیشۀ سیاسی توی دورۀ اسلامی (به خصوص سدۀ سوم تا هشتم هجری) و دومی وجوهی از عقلانیت و تجربۀ سیاسی غرب که توی دو سدۀ گذشته شکل گرفته. یکی از راه‌های نقد وضعیت کنونی، ارزیابی مجدد دانش و اندیشۀ سیاسی‌ای هست که توی دورۀ میانۀ اسلام تأسیس شده؛ دانش و اندیشه‌ای که ما همچنان زیر سلطۀ اون مفاهیم زندگی می‌کنیم. افکار و سنن سیاسی اون دوره به هیچ وجه امری منسوخ‌شده نیست و همچنان داره شکل‌های جدیدی به خودش می‌گیره.

🗯 دغدغۀ فیرحی توی این کتاب اون «عقلانیت سیاسی»ای هست که توی دورۀ میانۀ اسلام شکل گرفت و یه نسبت خاصی بین دستگاه قدرت و مفاهیم مشروعیت برقرار کرد و بعد از اینکه این نسبت برقرار شد، تفاسیر خاصی از نصوص دینی ظهور کرد. مهم‌ترین ویژگی این عقلانیت سیاسی از نظر فیرحی «گزیده‌بینی و کژتابی‌های آن نسبت به نصوص دینی و گذشتۀ اسلامی» هست. عموماً نظریات سیاسی این دوره که می‌خوان معنای «نصوص» و «گذشتۀ آرمانی» اسلام رو کشف کنن، ماهیت اقتدارگرایانه دارن. پرسش‌های فیرحی توی این کتاب اینه که چرا این نظریات چنین ماهیتی دارن، از کجا اومدن، چطوری تدوین و صورت‌بندی شدن، چطور عمل کردن و چه نقش و سلطه‌ای توی زندگی ما پیدا کردن.

🗯 فیرحی (به پیروی از جواد طباطبایی) معتقده که بحران کنونی اندیشه و سیاست توی جامعۀ ایران، در واقع بحران در بنیادها هست و تا زمانی که نتونیم بحث رو از ظواهر و «این دولت و اون دولت» یا «این حکومت و اون حکومت» و «این سیاستگذاری و اون سیاستگذاری» به مبانی افکار و اعمال انتقال بدیم، در واقع ما همچنان درگیر این وضعیت باقی می‌مونیم. حجم بالایی از مطالبی که ما توی شبکه‌های اجتماعی دربارۀ بحران‌های سیاست و سیاستگذاری توی ایران می‌بینیم، عملاً «لاس زدن با تاریخ» محسوب میشه و اقدام جدّی‌ای از این طریق صورت نمی‌گیره. مسئله اینه که ما نمی‌تونیم یک شبه و یک هفته‌ای از سنت فرار کنیم و با پیروی کردن از الگوهای دانمارک و سوئد و گرجستان و نروژ و ژاپن و کرۀ جنوبی مسائل‌مون رو حل کنیم.

🗯 یکی از تفاوت‌های روش مطالعاتی فیرحی توی این کتاب با مطالعات دیگه‌ای که دربارۀ اندیشۀ سیاسی دورۀ میانه انجام شده، اینه که فیرحی به لحاظ معرفت‌شناختی به تقدم عقل بر اراده یا تقدم دانش بر عمل اعتقاد نداره. عموماً مطالعاتی که توی این حوزه انجام شده، فرض رو بر اصالت دانش و فراتاریخی بودن عقلانیت سیاسی گذاشتن و اومدن بررسی کردن که ساختار قدرت و عمل سیاسی به چه صورتی تابع ماهیت دانش سیاسی بوده. فیرحی معتقده که این مطالعات با چنین نگاهی که داشتن، عملاً از تعداد زیادی از اندیشه‌ها و اندیشمندهای این دوره غفلت کردن، اندیشمندهایی که به تقدم قدرت و اراده بر عقلانیت و دانش باور داشتن. فیرحی بر مبنای همین اندیشه‌ها می‌خواد که نگاهی به این دورۀ مهم توی تاریخ اسلام بندازه.

📢 طبق این نوع از تاریخ‌نگاری، نقش عمده و اساسی توی تاریخ با قدرت و اراده هست و عقل و دانش صرفاً واسطه‌هایی هستن که در خدمت قدرت و اراده قرار می‌گیرن. این جریان فکری توی تاریخ اسلام که در مقابل جریان امثال کندی، فارابی، ابن‌سینا و غیره قرار می‌گیره، شامل متفکرهایی مثل جاحظ، ابوسعید سیرافی و ابن‌خلدون میشه. برای اینکه چنین موضعی توی تاریخ‌نگاری اتخاذ بشه، فیرحی مجبور میشه تمام فرضیه‌ها و تصورات قبلی دربارۀ تاریخ رو وارونه کنه: توی این دیدگاه عقلانیت‌ها و دانش‌ها جایگاه فراتاریخی ندارن و جایگاه‌شون از عناوینی مثل «معیار حقیقت» و «ملاک مشروعیت» به عناوینی مثل «آینۀ تمام‌نمای قدرت» تبدیل میشه. این تغییر در موضع معرفت‌شناختی، نتایج روش‌شناختی مهمی هم در پی خودش داره.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«تیز و بی‌هویت مثلِ آفتابِ پاییز؛ فرو رفته بحران پوچی تا مغز تاریخ؛ هرکی با ما گشت از بین رفت و هی کُنج رو کاوید؛ نابود باید باشی، تا بود باید کاوید» (گوشت / بهرام نورایی)

@philosophycafe

🗯 [پرسش بنیادین متافیزیک از نظر هایدگر اینه: «چرا اصولاً موجودات هستند به جای عدم؟». ادعای هایدگر اینه که قبل از اینکه بشه به این پرسش جواب داد، باید فهم خودمون رو از وجود روشن کنیم. هایدگر معتقده امروزه ما نیاز ضروری داریم به این که فهم خودمون رو از وجود روشن کنیم، چون جهان مدرن مایله که مفروض بگیره که وجودِ موجودات اونقدر بدیهی و روشنه که واژۀ «وجود» در واقع تهی و بی‌معنا شده. به همین دلیل نیچه توی کتاب «غروب بت‌ها» مفهوم «وجود» رو یکی از «کلی‌ترین و تهی‌ترین مفاهیم، آخرین باریکۀ واقعیت در حال تبخیر» توصیف کرده. از نظر هایدگر، نیچه مثل خیلی دیگه از فیلسوف‌های تمدن غرب، وجود رو با موجودات یکی گرفته و مسیر رو به بیراهه رفته. بخشی از متن هایدگر رو ببینیم:]

🖋 در زبان یونانی «مابعد چیزی»، «ماوراء» را meta/متا می‌گویند. پرسیدن فلسفی دربارۀ موجودات بماهی موجودات، meta ta phusika/متا تافوسیکا است. این پرسیدن، دربارۀ ورای موجودات می‌پرسد، متافیزیک است. ...
پرسشی که ما آن را به رتبه، نخستین دانستیم -«چرا موجودات اصولاً هستند به جای عدم؟»- بنابراین، پرسش بنیادین متافیزیک است. متافیزیک نامِ آن مرکز و هسته است که کل فلسفه را شکل می‌دهد. ...
برحسب تبیین ما از فوسیس، این واژه، به معنای وجودِ موجودات است. اگر کسی از پری فوسیس/peri phusees، دربارۀ وجودِ موجودات بپرسد، در آن صورت بحث از فوسیس، «physics/طبیعیات»، به معنای باستانی کلمه، در حد ذات خود پیشاپیش، ورایِ تافوسیکا، دربارۀ ورای موجودات، و ناظر به وجود است. «فیزیک/طبیعیات»، ذات و تاریخ متافیزیک را از همان سرآغاز به این سو، تعیین می‌کند.

🖋 حتی در آموزۀ وجود به عنوان actus purus/فعل محض (توماس آکوئیناس)، به عنوان مفهوم مطلق (هگل)، به عنوان تکرار ابدی ارادۀ قدرت (نیچه)، متافیزیک پیوسته «فیزیک» باقی می‌ماند.
اما پرسش دربارۀ وجود بماهو وجود، ذاتی متفاوت و مشأیی متفاوت دارد.
یقیناً در افق دید متافیزیک، و اگر به اندیشیدن به شیوۀ آن ادامه دهیم، می‌توانیم پرسش دربارۀ وجود بماهو وجود را صرفاً تکرار بی‌وجه پرسش دربارۀ موجودات بماهی موجودات، بدانیم. در این صورت پرسش دربارۀ وجود بماهو وجود، صرفاً پرسش استعلایی دیگر، هر چند پرسشی بلندمرتبه‌تر، است. این سوءتفسیر از پرسش دربارۀ وجود بماهو وجود، راه را بر شکوفایی آن به شیوه‌ای که در خور موضوع است، فرو می‌بندد. ...
پرسش درباۀ وجود بماهو وجود مورد سوءتعبیر قرار می‌گیرد به این اعتبار که با پرسش دربارۀ موجودات بماهی موجودات، منطبق می‌شود.

📚 از کتاب «درآمد بر متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

🗯 [نیچه توی کتاب «غروب بت‌ها» مفهوم «وجود» رو یکی از «کلی‌ترین و تهی‌ترین مفاهیم، آخرین باریکۀ واقعیت در حال تبخیر» توصیف کرده. برای خیلی از ماها، مثل نیچه، فقط چیزهای متعارفی که اطراف خودمون درک می‌کنیم (مثلاً گوشی، لپ‌تاپ، کتاب و غیره) موجود هست؛ حرف زدن از «وجودِ» اون‌ها، بی‌معناست. هایدگر در پاسخ به انکار نیچه دربارۀ مفهوم وجود، این پرسش رو مطرح می‌کنه: «آیا وجود، صرف یک واژه است و معنایش بخار است، یا [نه] آن‌چه مسمّای واژۀ وجود است، تقدیر معنوی مغرب‌زمین را در درون خویش دارد؟». این پرسش هایدگر اهمیت زیادی داره. از دیدگاه هایدگر، خیلی از جدّی‌ترین مسائل توی جهان معاصر به دلیل همون فهم ضمنی از وجود که روی اندیشه و اعمال ما سیطره داره، مطرح میشه. به همین دلیل «پرسشِ وجود» برای هایدگر مهمه و معتقده که ما باید از حالت «فراموشیِ وجود» بیرون بیایم. بخشی از متن هایدگر رو ببینیم:]

🖋 بر طبق تفسیر معمول، «پرسش وجود» به معنای پرسیدن دربارۀ موجودات بماهی موجودات (متافیزیک) است، ولی اگر هماهنگ با کتاب وجود و زمان [هستی و زمان] بیندیشیم، «پرسش وجود» به معنای پرسیدن دربارۀ وجود بماهو وجود است. به علاوه این معنا برای آن تعبیر، هم به لحاظ موضوع بحث، در خور است و هم به لحاظِ زبان. زیرا «پرسشِ وجود» به معنای پرسش متافیزیکی دربارۀ موجودات بماهی موجودات، دقیقاً به طور مشخص دربارۀ وجود نمی‌پرسد. وجود مغفول می‌ماند.
ولی این سخن از «فراموشی وجود» نیز درست به اندازۀ تعبیر «پرسش وجود» مبهم است.

🖋 کاملاً به درستی اشکال می‌شود که متافیزیک در حقیقت دربارۀ وجود موجودات می‌پرسد و بنابراین حماقت آشکار است که متافیزیک را به فراموشی وجود متهم کنیم. ولی اگر پرسش وجود را به معنای پرسش دربارۀ وجود بماهو وجود در نظر بگیریم، برای هر کسی که در اندیشیدن همراهِ ماست، روشن می‌شود که دقیقاً پرسش وجودِ بماهو وجود است که پنهان می‌ماند، در فراموشی می‌ماند -و این چندان قاطعانه [و همه‌جانبه] است که فراموشی وجود، نوعی که خودش به فراموشی سپرده می‌شود، بدون آنکه تشخیص داده شود، انگیزۀ ناشناخته و در عین حال ماندگار برای پرسیدنِ متافیزیکی است.

📚 از کتاب «درآمد بر متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 اصغر فرهادی فیلمی داره به اسم «قهرمان» که سال 1400 منتشر شد. داستان فیلم که توی شیراز می‌گذره از این قراره که یه نفر به اسم رحیم سلطانی (با بازی امیر جدیدی) به طور موقت و به مدت دو روز از زندان آزاد میشه تا بتونه بدهی 150 میلیونی‌ش رو به فردی به اسم بهرام (با بازی محسن تنابنده) پرداخت کنه. دوست‌دختر رحیم، فرخنده، یه کیف دستی پیدا کرده که توی اون چند تا سکۀ طلا هست؛ به خاطر همین رحیم و فرخنده تصمیم می‌گیرن که سکه‌ها رو بفروشن تا بدهی رحیم رو پرداخت کنن. ولی متوجه میشن که قیمت طلا افت کرده و به همین دلیل فروش این سکه‌ها بدهی رحیم رو به طور کامل برطرف نمی‌کنه. این موضوع باعث میشه که رحیم بره دنبال صاحب واقعی این کیف، تا سکه‌ها رو بهش برگردونه. از این‌جا به بعد داستان فیلم شکل می‌گیره.

🗯 توی سینمای فرهادی، معمولاً خبری از موسیقی متن نیست؛ اگه هم موسیقی‌ای در کار هست، موسیقی محیطه. اما توی «قهرمان» یه جایی موسیقی متن وارد فیلم میشه و شاید سکانس عجیبی هم باشه؛ از این جهت عجیب که تقریباً ربط مستقیم به قصۀ فیلم پیدا نمی‌کنه. یه جایی رحیم توی زندان باخبر میشه که یکی از زندانی‌ها بعد از تحمل 6 سال حبس، خودکشی کرده. اینجا یه موسیقی محلی زده میشه و رحیم توی سالن ورزشی (موقعی که بقیۀ زندانی‌ها دارن فوتبال بازی می‌کنن) با خودش خلوت می‌کنه. این لحظه نور از پنجره روی صورت رحیم می‌تابه و رحیم انگار که چشمش به بازی فوتباله و حتی تشویق هم می‌کنه، ولی دلش توی سالن ورزشی نیست و هرازگاهی میره تو فکر. لحن فرهادی توی فیلم‌هاش مبهمه و به همین دلیل موسیقی در اون معنایی نداره؛ و اینجا گویی لحن واضح‌تره.

🗯 یکی دیگه از ویژگی‌های سینمای فرهادی که توی این فیلم هم میشه شاهدش بود، اینه که داستان فیلم توی 3 پرده رخ میده (از اینجا به بعد داستان فیلم لو میره). پردۀ اول رحیم یه تصمیم اخلاقی بزرگ می‌گیره و کیف رو به صاحبش برمی‌گردونه و تبدیل به یه قهرمان برای مردم و رسانه‌ها میشه. البته برای مخاطب فیلم واضحه که رحیم یه قهرمان واقعی نیست، اون اولش قصد داشت که سکه‌ها رو بفروشه و بدهی خودش رو صاف کنه، ولی وقتی می‌بینه که نمی‌تونه این کار رو انجام بده، کیف رو به صاحبش برمی‌گردونه. توی پردۀ دوم، رحیم آروم آروم از یه «قهرمان» برای رسانه‌ها و جامعه تبدیل میشه به یه ضدقهرمان؛ چون رسانه‌ها و جامعه متوجه میشن که رحیم از اول قصد نداشت که سکه‌ها رو به صاحبش برگردونه.

🗯 توی پردۀ سوم رحیم دوباره بلند میشه و تبدیل میشه به یه قهرمان؛ ولی این بار نه یه قهرمان برای رسانه و جامعه، بلکه قهرمان برای مخاطب فیلم. رحیم برای رسانه‌ها و جامعه همچنان یه ضدقهرمانِ بی‌آبرو باقی می‌مونه. این کلیت داستان فیلمه، ولی جزئیاتی هم توی فیلم هست. مثلاً اینکه بهرام چندبار تأکید داره که رحیم با همسر سابقش خیلی بدرفتاری می‌کرده، ولی ما توی فیلم دقیقاً نمی‌دونیم رحیم با همسر سابقش چیکار کرده. این رو در نظر داشته باشیم که رحیمی که ما توی فیلم می‌بینیم، سر تا پا مظلومه و حتی نمی‌تونه حق خودش رو توی جامعه بگیره. یکی دیگه از جزئیات داستان فیلم اینه که پسر رحیم (که لکنت زبون هم داره و این لکنت توی داستان مهمه) از ارتباط رحیم با دوست دخترش آگاهه و بابت این ارتباط ناراحته.

📢 فیلمی مثل «قهرمان» به نظرم فراتر از یه اثر اجتماعیه که صرفاً بخواد ارتباطات انسان‌ها رو توی ایرانِ فعلی نشون بده. به نظرم داستان «قهرمان» می‌تونست توی هر کشور دیگه‌ای یا هر زمان دیگه‌ای رخ بده، و کلیت داستان همین باقی بمونه. این قصه که فردی تبدیل به الگوی جامعه میشه و در نهایت با سر سقوط می‌کنه زمین، به نظرم روایت پرتکرار جوامع انسانیه. ما این قصه رو می‌تونیم توی عرصۀ سیاست، ورزش و هنر جامعۀ خودمون ببینیم. به طور خاص توی حوزۀ سیاسی، تقریباً تمام ضدقهرمان‌های امروز جامعۀ ایران، به نظرم یه زمانی برای بخش‌های قابل توجهی از جامعه قهرمان بودن، و بالعکس، قهرمان‌ها هم یه زمانی ضدقهرمان بودن. نکتۀ مهم اون مکانیسمیه که قهرمان رو تبدیل به ضدقهرمان و بالعکس می‌کنه، فرایندی که گویی هیچ نقطۀ پایانی نداره.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«دنبال این نیستم که بدم سمت و سو بهت؛ من همین پشت، جام خوبه؛ یه کمی گنده میشی می‌بینی که جامعه؛ الگو بودنو چه زود می‌کنه فرو بهت؛ بعد هم می‌خنده به سقوطت» (شعر بیداری / بهرام نورایی)

@philosophycafe

شخصی کر به عیادت مریضی رفت با خود گفت: من از او بپرسم چونی خواهد گفت الحمدلله بهترم بگویم شکر خدا را و بپرسم چه خورده‌ای؟ بگوید مُزَورَه بگویم گورا باد و مزید عافیت و بپرسم که تورا عیادت میکند از دوستان خواهد گفت فلان و فلان بگویم:قدمش مبارک باد.
و چون بنشست دست مریض بگرفت و گفت مکروهی نباشد چه حال داری؟ گفت:بدتر حالی در مردنم گفت شکر خدا و عنقریب خلاص شوی!امروز چه خورده ای؟ گفت:درد و غم گفت گوارا باد و بیآلم اکنون که به عیادت و معالجت تو میآید؟ گفت: مرگ و عنا.گفت:قدمش مبارك باد و بد مرساد.
سنایی:

آن شنیدی که رفت نادانی
به عیادت به درد دندانی
گفت غمگین مباش بادست این
گفت آری ولی به نزد تو این
بر من این درد کوه فولادست
چون تو زآن فارغی تورا بادست

#محاضرات_الادبا(ص ۱۱۰)
#راغب_اصفهانی

@PhilosohyCafe🦻

🗯 [ما عموماً تمایل داریم که جهان رو به عنوان مجموعه‌ای از اشیاء دم‌دست تصور کنیم که می‌تونیم اون‌ها رو بشناسیم و بعد تصرف کنیم. توی چنین منظری، حتی خودمون رو به عنوان «منابع انسانی» تلقی می‌کنیم. این نوع رابطه با چیزها رو هایدگر نسنجیده می‌دونه و اسمشو میذاره «غفلت از وجود« یا «فراموشی وجود». هایدگر میگه فهم ما از وجود «تاریک، مشتبه، پوشیده و مکتوم» هست به همین دلیل به تعبیر هایدگر مفهوم «وجود» برای ما تبدیل به واژه‌ای تهی شده. چطور میشه از این فهم تاریک و اشتباه رها شد؟ از طریق «پرسشِ وجود». بخشی از متن هایدگر رو ببینیم:]

🖋 «درآمد به متافیزیک» بدین معناست: راه‌بری / درآمدن به پرسیدنِ پرسش بنیادین [«چرا موجودات اصولاً هستند به جای عدم؟»]. ولی پرسش‌ها، و بالاتر از همه، پرسش‌های بنیادین، صرفاً بسان سنگ‌ها و آب، حادث نمی‌شوند. پرسش‌ها، اموری حاضر و آماده، همانند کفش‌ها، لباس‌ها و کتاب‌ها، نیستند. پرسش‌ها به این اعتبار که عملاً پرسیده شده‌اند، هستی دارند، و این تنها شیوۀ هست بودن آن‌هاست. بنابراین، راه‌یابی به پرسیدنِ پرسش بنیادین، به معنای گذر به سوی چیزی که در جایی قرار دارد یا مستقر است، نیست. بلکه این راه‌بری-به، باید ابتدا پرسیدن را برانگیزد و بیافریند. راه‌بری، نوعی پیش-درآمدن پرسشگرانه، پرسیدنِ-پیشاپیش، است. نوعی رهبری است که ذاتاً پیروانی ندارد. هرگاه تظاهر به پیرو داشتن، برای مثال، در یک مکتب فلسفه، مطرح شود، پرسیدن مورد سوءفهم قرار گرفته است.

🖋 چنین مکاتبی فقط در عرصۀ کار علمی و حرفه‌ای، وجود می‌تواند داشت. در چنین عرصه‌ای، هر چیزی نظم سلسله‌مراتبی مشخص خویش را دارد. چنین کاری نیز به فلسفه تعلق دارد، و حتی به طور ضروری بدان تعلق دارد، و امروز این تعلق از دست رفته است. ولی برترین توانایی حرفه‌ای هرگز جانشین نیروی اصیل دیدن و پرسیدن و گفتن، نخواهد شد.
«چرا موجودات اصولاً هستند به جای عدم؟»، پرسش این است. اظهار این جملۀ استفهامی، حتی با لَحن پرسشگرانه، هنوز [به منزلۀ] پرسیدن نیست. می‌توان تأیید این مدعا را در این واقعیت یافت که حتی اگر آن جملۀ استفهامی را بارها تکرار کنیم، به موجب این، الزاماً هیچ حیات تازه‌ای در آن حالِ پرسیدن، دمیده نمی‌شود. به عکس، تکرار مکرّر این جمله، آن پرسیدن را کُند می‌کند [و از تیزی‌اش می‌کاهد].

📚 از کتاب «درآمد به متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

از دیدگاه امپدکلس چون هر شناختی ،شناخت شبیه به وسیلۀ شبیه است(پاره های ۱۰۹ و ۱۰۷)، راه رستگاری روح این است که باید «دوری از بدی» (پاره ای ١٤٤) را بیاموزد. روح باید از طریق کاثارموی و بالاتر از همه«اجتناب از خوردن گوشت» به زندگی ناب هدایت شود و چون بر طبق (پاره ۱۳۲) که می‌گوید «خوشا به سعادت آن که به غنای حکمت الهی دست یابد و بدا به حال آن که درباره خدایان عقیده‌ای مبهم دارد».یک دانش و حکمت الهى وجود دارد، شناختن این الوهیت،همان گونه که فیثاغورسیان گفته‌اند (گاتری، ١٩٦٧، ۲۱۲) مستلزم تشبه به امر الهی است.

افلاطون تحت تأثیر این تعلیمات حکیمانه است که در جمهوری (٥٠٠c) تشبه به امر الهی را دوباره مطرح می‌کند و از زبان سقراط خطاب به آدیمانتوس (Adimantus) می‌گوید کسی که عقلش به راستی به واقعیتهای جاویدان متوجه است، هرگز مجال آن را ندارد که چشمانش را به پایین بدوزد و در کارهای روزانه آدمیان کنجکاو شود و با آنان ستیزه کند و روحش را از دشمنی و حسد آکنده سازد بلکه او همۀ اوقاتش را صرف این می کند که نخست به عالمی بنگرد که نظامی ابدی بر آن حکم‌فرما است و دگرگونی در آن راه ندارد و هیچ چیز در آنجا از دیگری خطا نمی‌بیند و خود نیز خطا نمی‌کند، بلکه همه به وسیله عقل هدایت میشوند و در هماهنگی‌اند و سپس می‌کوشد تا آنجا که مقدور است به آنها تشبه کند و خودش را شبیه آنها بسازد.

#مقاله_اشراق_از_نگاه_افلاطون_و_سهروردی(پاییز ۱۳۸۶ شماره ۳۱)
#مهدی_قوام_صفری

نکته:در اینجا منظور از شناخت شبیه همان معرفت‌شناسی می‌باشد.

@philosophyCafe🪞

🗯 [هایدگر وضعیت امروز جهان رو با چنین تعابیری توصیف می‌کنه: «سقوط معنوی زمین»، «تاریک شدن جهان»، «توان‌فرسایی ذهن یا روح» و غیره. چنین وضعیتی ناشی از این واقعیته که به تعبیر هایدگر «انسان‌ها ... ملت‌ها در بزرگ‌ترین زمینه‌چینی‌ها و بهره‌برداری‌های‌شان، نسبتی با موجودات دارند، ولی دیری است که از وجود برکنار مانده‌اند». در نتیجه با نوعی نیست‌انگاری فراگیر مواجهیم؛ ما با موجودات تعامل داریم، ولی از وجود غافلیم. طبق حکایت هایدگر، ما از زمان افلاطون دچار غفلت از وجود شدیم. انگار ما توانایی پرسش از وجود را از دست دادیم. بخشی از متن هایدگر رو ببینیم:]

🖋 اگر من به تو بگویم «چرا موجودات اصولاً هستند به جای عدم؟» در آن صورت فحوایِ پرسیدن من و گفتن من، این نیست که به شما برسانم که اینک فرایند پرسیدن در درونِ من، جریان دارد. یقیناً جملۀ استفهامی بیان‌شده را به این شیوه نیز می‌توان در نظر گرفت، ولی در این صورت دقیقاً آن پرسش شنیده نمی‌شود. آن پرسیدن به هیچگونه پرسیدنِ مشترک و پرسیدن از خود، نمی‌انجامد [به عبارت دیگر شما در پرسیدن آن با من شریک نمی‌شوید و آن را از خود نمی‌پرسید]. این پرسیدن هیچ چیز از جنس حالِ پرسیدن، یا حتی استعداد پرسیدن، را برنمی‌انگیزد. زیرا این، عبارت از نوعی اراده-برای-دانستن است. اراده کرده - این صرف خواستن و کوشیدن نیست. هر کس که می‌خواهد بداند، او نیز به ظاهر پرسش می‌کند. ولی او از حد بیان پرسش فراتر نمی‌رود، او دقیقاً در جایی که پرسش آغاز می‌شود، متوقف می‌ماند. پرسیدن همانا اراده-برای-دانستن است.

🖋 هر کس که اراده می‌کند، هر کس که کل دازاینِ خویش را در یک اراده می‌نهد، او دارای عزم است...
ولی دانستن به معنای داشتن توانایی استقرار در حقیقت است. حقیقت همانا گشودگی موجودات است. بنابراین، دانستن همانا داشتن توانایی برای استقرار در گشودگی موجودات، پایدار ماندن بر آن است. صرفِ داشتن اطلاعات، هر قدر هم که این اطلاعات گسترده باشد، دانستن [و معرفت داشتن] نیست. این اطلاعات حتی اگر از طریق دوره‌های برنامه‌های آموزشی و پژوهشی بر آن‌چه عملاً مهم‌ترین است، متمرکز شده باشند، معرفت نیستند. حتی اگر این اطلاعات، محدود به مبرم‌ترین نیازها باشند، «نزدیک به زندگی باشند»، داشتن آن‌ها معرفت نیست. کسی که چنین اطلاعاتی را به همراه خود دارد و شگردهای عملی چندی را بر آن افزوده است، در مواجهه با واقعیتِ واقعی، که همیشه متفاوت است با آن‌چه فرهنگ‌ناشناسان از نزدیکی به زندگی و نزدیکی به واقعیت فهم می‌کنند -هنوز درمانده و خام‌دست است.

📚 از کتاب «درآمد به متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

اعرابیی را در مکه تب گرفت وقت ظهر به ابطح آمد و برهنه شد و روغن زیت به تن مالید و در آفتاب گرم بر سر ريك تفسيده بخفت و در ریگ می‌غلتید و با تب خطاب کرده میگفت: تو را پیش من که آورد ای تب؟ امیران و توانگران را گذاشتی و به سوی من آمدی چرا پیش امیر نروی که او را مال و حال است، اینک جزای تو بدهم. پس عرقی سخت بکرد و تب برفت برخاست و در شهر می‌گشت. شنید کسی میگفت امیر تب کرده است گفت: به خدا من تب را آنجا فرستاده‌ام خدا لعنت کند بر آن کس که این خبر به او گفته است،پس بگریخت تا مبادا او را بگیرند.

#محاضرات_الادبا(ص ۱۰۹)
#راغب_اصفهانی

@PhilosohyCafe🔥

🗯 جواد طباطبایی کتابی داره به اسم «زوال اندیشۀ سیاسی در ایران» که سال 1373 و توسط انتشارات کویر منتشر شد. عنوان فرعی کتاب «گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران» هست. طباطبایی بحث خودش رو توی این کتاب از اندیشۀ سیاسی یونان شروع می‌کنه و با تأسف می‌نویسه که بعد از حدود یکصد سال که از تأسیس اولین مدرسۀ علوم سیاسی توی ایران می‌گذره، هنوز «هیچ سخن سنجیده‌ای» دربارۀ اندیشۀ سیاسی یونان در ایران گفته نشده. طباطبایی با انتقاد از آثاری که توی ایران دربارۀ اندیشۀ سیاسی یونانی نوشته شده، میگه که این نوشته‌ها بر اساس درسنامه‌های سطحی و بی‌اعتبار دانشگاه‌های غربیه. طباطبایی حتی میگه جدی‌ترین نوشته‌های آکادمیک توی ایران (در این حوزه)، در سطح نوشته‌های عمومی غربی نیست.

🗯 مشکل این نوشته‌های ایرانی دربارۀ اندیشۀ سیاسی یونان چیه که طباطبایی اون‌ها رو قبول نداره؟ طباطبایی معتقده این آثار سخن چندانی دربارۀ «بنیاد» فلسفۀ سیاسی نمیگن و به همین دلیل آثار مناسبی نیستن. ما برای اینکه بتونیم با بنیاد فلسفۀ سیاسی آشنا بشیم، باید از تاریخ اندیشۀ معاصر فراتر بریم و تاریخ اندیشۀ سیاسی غرب رو از یونان دنبال کنیم. آشنایی با اندیشۀ سیاسی یونان به این صورت نیست که بدونیم افلاطون چی گفته و ارسطو در پاسخ به اون چه نقدی مطرح کرده. چنین کاری صرفاً اتلاف وقته. گویی حرف طباطبایی اینه که درک درست سخن فیلسوف زمانی صورت می‌گیره که به اینکه فیلسوف «چی» گفت اکتفا نکنیم، بلکه باید بپرسیم فیلسوف «چرا» این حرف‌ها رو گفت.

🗯 طباطبایی معتقده ما اندیشۀ سیاسی فیلسوفان مسلمان رو هم نخواهیم فهمید، مگر اینکه قبلش به درستی اندیشۀ سیاسی یونان رو شناخته باشیم؛ چون اندیشۀ سیاسی فیلسوف‌های مسلمان به دنبال ترجمۀ نوشته‌های فیلسوف‌های یونانی به عربی و تأمل دربارۀ این نوشته‌ها آغاز شد. در نتیجه طباطبایی اندیشۀ سیاسی دورۀ اسلامی رو در تطبیق با حکمت یونانی می‌بینه و می‌فهمه. به عبارت دیگه، از نگاه طباطبایی، فلسفۀ سیاسی دورۀ اسلامی، بخشی از سنت طولانی فلسفه ست که از دورۀ یونان شروع شد و بعدش به سه شاخۀ فلسفۀ سیاسی مسیحی، اسلامی و یهودی تبدیل شد و در نهایت و بعد از رنسانس، به شالوده‌ای برای تمدن جدید غرب تبدیل شد. به همین خاطر طباطبایی معتقده که بحث دربارۀ جایگاه فلسفۀ سیاسی توی تمدن اسلامی رو زمانی می‌تونیم به درستی انجام بدیم که دو نظام اندیشۀ یونانی و اسلامی رو بتونیم با هم بسنجیم.

🗯 چرا سنجش بین نظام اندیشه‌ای یونانی و اسلامی برای طباطبایی مهمه؟ چون به تعبیر طباطبایی دگرگونی بنیادینی که توی ساختار مفاهیم اندیشۀ سیاسی در انتقال از فلسفۀ یونان به دورۀ اسلامی رخ داد، همون «زوال اندیشۀ سیاسی در ایران» هست که تا به امروز نتایج و تبعات اون گریبان ما رو گرفته. هر فرهنگ و تمدنی بر مبنای یه سری اندیشه و مفاهیم تشکیل میشه که سنگ بنای اون هستن. بعضی از مفاهیم فلسفۀ یونانی به فلسفۀ دورۀ اسلامی منتقل نشده و فقدان همین مفاهیم توی فلسفۀ سیاسی دورۀ اسلامی باعث شده که راه بعضی از دگرگونی‌های بنیادین توی تاریخ کشورهای اسلامی بسته بشه. به تعبیر طباطبایی، توی تمدن غرب، هزارۀ «قرون وسطا» به طور منطقی قبل از دورۀ نوزایش شکل گرفت؛ ولی توی تمدن اسلامی، دورۀ «نوزایش» در ابتدای تمدن به وجود اومد و بعد از اون انحطاط و سرازیری آغاز شد.

📢 من در کل و در نهایت امر، با پروژۀ فکری طباطبایی توی این کتاب همدل نیستم و تصور می‌کنم این نوع اندیشیدن دربارۀ تاریخ ایران، توی چارچوب شرق‌شناسی باقی مونده. از این جهت با اثر فیرحی توی این زمینه موافق‌ترم و فکر می‌کنم اون نگاه راه برون‌رفتی از چارچوب شرق‌شناسی برای مطالعۀ دورۀ اسلامی به ما ارائه میده. اما نمی‌تونم اهمیت جواد طباطبایی رو در مطالعۀ ایران و حتی فهم درست از اینکه «فلسفه چیه و چطور باید فلسفه رو مطالعه کرد» نادیده بگیرم. برای نمونه، فصل دوم این کتاب دربارۀ افلاطونه و فکر می‌کنم کمتر اثری به این خوبی اندیشۀ سیاسی افلاطون رو توضیح داده باشه. طباطبایی توی این فصل با دو خوانش رایج از افلاطون مخالفت می‌کنه: افلاطون به مثابۀ «افلاطونِ الهی» و افلاطون به مثابۀ «نظریه‌پرداز ایدئولوژی‌های توتالیتر». فهم محتوای حرف فیلسوف، فقط به این بستگی نداره که بدونیم گفته «الف ب است»؛ بلکه این مهمه که کجای متن و با چه لحنی گفته «الف ب است»؛ این اون چیزیه که توی خیلی از متون مختلف که به شرح و بررسی اندیشه‌های فیلسوفان بزرگ می‌پردازن، ازش غفلت میشه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«بذار از چندتا زاویه ببینی، یاد بگیری الفبای شعورو؛ قد بکش از پشتِ غرور، بفهم فرق ثبات و سکونو؛ هُل بده دورتر مرزِ جنونو، دگرگون کن زمونو؛ رها شو، رها کن، منو، خودتو، اونو» (گوشت / بهرام نورایی)

@philosophycafe

معرفی مقاله: هویت ملی و همکاری بین‌المللی با کشورهای «دوست» در مقابل کشورهای «خصمانه»: نقش شناسایی ملی ایمن و خودشیفتگی ملی
پژوهشی جدید درPeace and Conflict : Journal of Peace Psychology
نویسندگان: اولگا گولویچ، ماریا متلوا، و آنا شوئتس
انتشار آنلاین اولیه: 14 آوریل 2025

این پژوهش به بررسی تأثیر دو نوع هویت ملی، یعنی شناسایی ملی ایمن و خودشیفتگی ملی، بر نگرش‌های افراد نسبت به همکاری بین‌المللی با کشورهای «دوست» و «خصمانه» در روسیه پرداخته است. این مطالعه نشان می‌دهد که افراد تمایل بیشتری به همکاری با کشورهای «دوست» دارند و هر دو نوع هویت ملی این تمایز را تقویت می‌کنند، اما به شیوه‌های متفاوت.
شناسایی ملی ایمن نگرش‌های مثبت به همکاری با کشورهای دوست را افزایش می‌دهد، در حالی که خودشیفتگی ملی با نگرش‌های منفی به همکاری با کشورهای خصمانه مرتبط است. این یافته‌ها نقش عوامل روان‌شناختی در روابط بین‌المللی را روشن می‌کنند.
همکاری بین‌المللی، از تبادل علمی و فرهنگی تا حل چالش‌های جهانی، برای پیشرفت جوامع ضروری است. با این حال، نگرش‌های افراد به همکاری با کشورهای دیگر تحت تأثیر عوامل روان‌شناختی و اجتماعی قرار دارد. مطالعه‌ای توسط اولگا گولویچ و همکاران (2025) در روسیه، رابطه بین هویت ملی و نگرش به همکاری با کشورهای «دوست» (مانند چین، هند، ایران) و «خصمانه» (مانند آمریکا، بریتانیا، آلمان) را بررسی کرده است. این پژوهش با تمرکز بر دو نوع هویت ملی، یعنی شناسایی ملی ایمن و خودشیفتگی ملی، به تحلیل چگونگی تأثیر این عوامل بر تمایل به همکاری بین‌المللی پرداخته است.

شناسایی ملی ایمن و خودشیفتگی ملی
شناسایی ملی ایمن: به احساس رضایت و تعلق مثبت به گروه ملی بدون نیاز به برتری‌جویی اشاره دارد. به گفته نویسندگان، این نوع هویت «ادراک فرد از رابطه روان‌شناختی با گروه ملی خود و رضایت از عضویت ملی خود» را نشان می‌دهد.
در مقابل، خودشیفتگی ملی به باور به برتری کشور خود و انتظار به رسمیت شناخته شدن این برتری توسط دیگران تعریف می‌شود، که در صورت تحقیر ادراک‌شده، واکنش‌های منفی را برمی‌انگیزد: «خودشیفتگی ملی باور فرد به این است که کشورش برتر از دیگران است... و احساسات منفی را زمانی که این اتفاق نمی‌افتد، به دنبال دارد». این دو نوع هویت، اگرچه به هم مرتبط‌اند، کارکردهای متفاوتی دارند و اثرات متمایزی بر نگرش‌های بین‌المللی ایجاد می‌کنند.

این پژوهش در چهار مطالعه با مشارکت‌کنندگان روس انجام شد و فرضیه‌های زیر را آزمایش کرد:
۱.تمایل به همکاری با کشورهای دوست: نتایج نشان داد که افراد نگرش مثبت‌تری به همکاری با کشورهای «دوست» در مقایسه با کشورهای «خصمانه» دارند: «افراد نگرش‌های مثبت‌تری نسبت به همکاری با کشورهایی که به‌عنوان «دوست» تلقی می‌شوند... ابراز خواهند کرد». این با مدل محتوای کلیشه‌ای (Cuddy et al., 2007) و نظریه تصویر بین‌المللی (Herrmann et al., 1997) همخوانی دارد که گروه‌های غیرتهدیدآمیز را مطلوب‌تر می‌دانند.
۲.نقش هویت‌های ملی: هر دو نوع هویت ملی تمایز بین کشورهای دوست و خصمانه را تقویت می‌کنند.
شناسایی ملی ایمن نگرش‌های مثبت به همکاری با کشورهای دوست را افزایش می‌دهد: «شناسایی ملی ایمن به‌صورت مثبت با نگرش‌ها نسبت به همکاری با کشورهای «دوست» مرتبط است». در مقابل، خودشیفتگی ملی با نگرش‌های منفی به همکاری با کشورهای خصمانه مرتبط است: «خودشیفتگی ملی به‌صورت منفی با نگرش‌ها نسبت به همکاری با کشورهای «خصمانه» مرتبط است».
۳.تأثیر زمینه اجتماعی: فضای سیاسی روسیه، به‌ویژه پس از الحاق کریمه (2014) و تهاجم به اوکراین (2022)، این تمایز را تقویت کرده است: «تغییرات در گفتمان رسمی با تغییراتی در استراتژی‌های تعامل بین‌المللی همراه بود... تقابل با کشورهایی که در گفتمان رسمی به‌عنوان «خصمانه» معرفی شده... تشدید شد». این گفتمان، کشورهای خاصی را به‌عنوان دوست یا دشمن معرفی کرده و بر افکار عمومی تأثیر گذاشته است.
۴.جهانی بودن خودشیفتگی ملی:مطالعه نشان داد که اثر خودشیفتگی ملی در فرهنگ‌های مختلف مشابه است و به‌طور مداوم با مقاومت در برابر کشورهای خصمانه مرتبط است: «این نشان می‌دهد که اثر خودشیفتگی ملی نسبتاً جهانی است» . اما شناسایی ملی ایمن به زمینه اجتماعی وابسته است و در روسیه به همکاری با کشورهای دوست منجر شده: «اثر شناسایی ملی ایمن به زمینه اجتماعی بستگی دارد»
این پژوهش نشان می‌دهد که شناسایی ملی ایمن می‌تواند همکاری‌های بین‌المللی مثبت را تقویت کند، در حالی که خودشیفتگی ملی ممکن است تنش‌ها را افزایش دهد. این یافته‌ها برای سیاست‌گذاری بین‌المللی و کاهش تعارضات مفیدند.