«معنا در خلاء، خفه می شود»

«وجود به ما هو وجود» لاوجود است. کسانی که به دنبال امر فی نفسه می گردند، نمی دانند که با این کار به دنبال کشتن چیزی می گردند که عمری به دنبال زنده کردن آن بوده اند. هر قدمی که برای زنده کردنش بر می دارند، در واقع خنجری است که در قلب آن فرو می برند.
مورخی که به دنبال پیدا کردن یک ذات مشترک در تمام امور تاریخی است، در واقع در حال کشتن تمام این امور تاریخی می باشد. آنی نیز که هیچ ارتباطی بین امور نمی بیند از طرف دیگر به دنبال کشتن این امور است. یکی فقط تشابه می بیند و دیگری فقط تفاوت. امور دیگری نیز هستند به مانند سوختن لحظه ای یک شهاب سنگ در آسمان. مورخ متافیزیسینی به دنبال دو کار است. یکی اینکه در پی همه اموری که روایت می کند یک ذات مشترک بیابد و دوم وقایع شهاب سنگی که آسمان تحلیل او را سوراخ می کنند و به آتش می کشند را به هر شکل ممکن تحت تسلیم در آورد و یا آن ها را به کلی نبیند. مورخ متافیزیسینی عزیر ما به دنبال روشنگری است ولی روشنگری وی به قیمت تاریک سازی رخ خواهد. وی به دنبال بلورهای روشن و شفاف است، حال آن که زمین واقعیت، زمینی ناهموار است.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 کتابی هست به اسم «سپیده‌دمان همه‌چیز: تاریخ جدید نوع بشر» که دیوید گریبر (مردم‌شناس) و دیوید ونگرو (باستان‌شناس) به طور مشترک اون رو نوشتن و سال 2021 منتشر شد. نشر چرخ این کتاب رو با ترجمۀ مشترک حسن مرتضوی، مهدی صابری و علیرضا خزائی توی سال 1402 به فارسی چاپ کرده. کتاب به دنبال اینه که با توصیف تکثر جوامع بشری اولیه، روایت‌های خطی توسعۀ تاریخ از پیشاتاریخ تا تمدن رو نقد کنه. روایت «سپیده‌دمان...» اینه که انسان برای هزاران سال توی وضعیت‌های سیاسی بزرگ، پیچیده و غیرمتمرکز زندگی می‌کرده و پیشنهاد کتاب اینه که رهایی اجتماعی رو میشه توی فهم دقیق‌تر همین تاریخ چندهزارسالۀ انسانی و بر اساس شواهد علمی اخیر و به کمک حوزه‌های مردم‌شناسی و باستان‌شناسی پیدا کرد.

🗯 ترجمۀ فارسی «سپیده‌دمان...» 880 صفحه‌ست و لیست منابع کتاب به 70 صفحه رسیده. توجه خیلی از انتشارات‌های جریان اصلی و دانشگاهی دنیا به این کتاب جلب شده. «سپیده‌دمان...» با یه ادعای چالشی شروع میشه و اون اینه که دیدگاه رایج کنونی دربارۀ پیشرفت تمدن غربی که توسط متفکرهایی مثل فرانسیس فوکویاما، جرد دایموند، یووال نوح هراری، چارلز مان، استیون پینکر و یان موریس مطرح میشه، مطابق با شواهد مردم‌شناختی و باستان‌شناختی نیست. عقیدۀ متفکرهایی مثل فوکویاما، دایموند و غیره بیشتر از اینکه با شواهد حمایت بشه، به وسیلۀ جزم‌اندیشی‌های فلسفی‌ای که از عصر روشنگری به ارث رسیده، تقویت شده. همچنین نویسنده‌های «سپیده‌دمان...» دیدگاه هابزی و روسویی دربارۀ خاستگاه قرارداد اجتماعی رو رد می‌کنن و توضیح میدن که هیچ شکل ابتدایی و اولیۀ واحدی برای جامعۀ بشری وجود نداره.

🗯 یکی دیگه از ادعاهای نویسنده‌های «سپیده‌دمان...» اینه که نباید انتقال از جستجوی غذا به «اختراع کشاورزی» رو به مثابۀ یه «تلۀ تمدنی» بفهمیم که زمینه رو برای نابرابری اجتماعی ایجاد کرد؛ و همچنین در طول تاریخ بشریت جوامع بزرگ زیادی وجود داشتن که در غیاب نخبگان قانون‌گذار و سیستم‌های مدیریتیِ از بالا به پایین رشد کردن. گریبر و ونگرو با کنار گذاشتن مسئلۀ «خاستگاه نابرابری» به عنوان یه چارچوب فهم تاریخ بشریت، به این سؤال کلیدی و مهم می‌پردازن که خودِ مسئلۀ «خاستگاه نابرابری در کجای تاریخ است؟» از چه زمانی توی تاریخ اندیشه شکل گرفت. پاسخ اون‌ها اینه که این مسئله از وقتی به وجود اومد که مهاجران اروپایی با جمعیت‌های بومی امریکای شمالی مواجه شدن. استدلال نویسنده‌های «سپیده‌دمان...» اینه که مشاهدۀ جوامع بومی امریکای شمالی برای آگاهی اروپایی شبیه یه شوک بود.
🗯 جوامع بومی امریکای شمالی یه مدل متقابل برای تمدن اروپایی محسوب می‌شدن که اکثر ویژگی‌های مبنایی و بنیادین تمدن اروپایی رو نداشت؛ از جمله نظام سلسله‌مراتبی، پدرسالاری، قانون مجازات و رفتار سودجویانه. این مشاهدات مهاجران اروپایی از طریق انتشار گزارش‌های سفرنامه‌نویس‌ها و مُبلغ‌های مذهبی، در سدۀ هفدهم میلادی توی سراسر اروپا گسترش پیدا کرد و همین مشاهدات تبدیل به مبنای تفکر قرن هجدهم شد که به نقد اساسی جامعۀ اروپایی می‌پرداخت و ما این تفکر رو تحت عنوان «جریان روشنگری» می‌شناسیم. یکی از نمونه‌های تاریخی مشخص که روی بعضی از متفکرهای عصر روشنگری تأثیر ویژه‌ای گذاشت، دیدگاه‌های یکی از بومی‌های امریکای شمالی به اسم کاندیارونک دربارۀ طبیعت و جامعۀ بشری بود. کاندیارونک رو میشه یه فیلسوف و استراتژیست دونست؛ فیلسوفی که نقدهاش به جامعۀ اروپا منو یاد بعضی از نقدهایی میندازه که حدود چند دهۀ بعد متفکرهایی مثل ولتر به جامعۀ اروپا داشتن.

📢 من این یادداشت رو با بخشی از نقدهای کاندیارونک نسبت به آموزه‌های مسیحی و در خطاب به یه فرانسویِ مسیحی به پایان می‌رسونم: «دست بردار، برادر من. عصبانی نشو... خیلی طبیعی است که مسیحیان به کتاب مقدس ایمان داشته باشند، چون از همان طفولیت بسیار زیاد درباره‌اش شنیده‌اند. برای کسانی که بدون چنین تعصبی به دنیا می‌آیند، مانند وندات‌ها [یکی از جوامع بومی امریکای شمالی]، منطقی است که مسائل را دقیق‌تر بررسی کنند... پس از اندیشیدنی طولانی... دربارۀ آن‌چه یسوعیان [اعضای انجمن عیسی] دربارۀ زندگی و مرگ پسر روح بزرگ [عیسی] به ما گفته‌اند، هر وندات می‌تواند بیست دلیل خلاف این تصور به شما ارائه دهد. من خودم همیشه بر این باور بوده‌ام که اگر ممکن بود خداوند معیارهای خود را به اندازه‌ای پایین بیاورد که به زمین فرود آید، این کار را جلو چشم همگان انجام می‌داد... او از ملتی نزد ملتی دیگر می‌رفت و دست به معجزات بزرگی می‌زد... در آن صورت همۀ ما دقیقاً همان دینی را داشتیم که در چهار گوشۀ جهان گسترش یافته بود... در عوض، [اکنون] پانصد یا ششصد دین وجود دارد که هر کدام از دیگری متمایز است.»

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«اینه منطقِ دنیایِ بی‌خدای من» (اگه بیام بیرون / بهرام نورایی)

@philosophycafe

همه وقتی به تعطیلات میرن بهشون خوش میگذره، اصلا توی یه حال و هوای دیگه ای هستند، اما وای به زمانی که که زبان به تعطیلات بره. وقتی که زبان به تعطیلات میره اصلا وارد یه فازی میشه که نگو و نپرس. اصلا بدبختی از همین «پرسیدن» شروع میشه. زبان وقتی که می خواد به تعطیلات بره شروع به «پرسیدن» می کنه. از طرف دیگه همه برای تعطیلات به جاهای درست و درمون میرن. اما زبان خودش رو توی زندان حبس می کنه. از همه جا جدا می کنه. دور خودش یک پیله ای از جنس نیستی می بافه. خودش رو بی ریشه می کنه. تعلیق مطلق (البته اگر ممکن باشه، شاید بهتر باشه بگیم توهم تعلیق مطلق). به تعطیلات رفتن زبان، یعنی واژه را از هر هست و نیستی جدا کنیم و بعد بپرسیم خانم/آقای واژه «الف» معنای شما چیست؟ این واژه بدبخت هم سر در گریبان فرو برده و هر چی فکر می کنه، معنایی برای خودش پیدا نمی کنه و دچار خودتنهاانگاری (سولیپسیسم) میشه و پیش خودش می گه آخه وقتی تو منو بی ریشه کردی، از هر زمینه و زمانی جدا کردی، الان معنای من چی می تونه باشه؟ من چه خاکی توی سرم با این بریدگی از هر چیز و هر جا کنم؟ تعطیلات وقتی خوش می گذره که با بقیه باشه و نه در تنهایی. برای همین واژه شروع می کنه به تفکر کردن تا خودش را از این زندان بریدگی نجات بده. کسی که واژه را به این روز انداخته است، افسون گری است که با افسون خود، واژه را دچاره چنین امری کرده است. از این رو واژه، تمام هم و غم خود را می گذارد تا این افسون را باطل کند.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

مجموعه کتاب های افلاطون به انگلیسی

@PhilosophyCafe ♨️

مجموعه کتاب های ارسطو به انگلیسی

@PhilosophyCafe ♨️

ویتگنشتاین میگه (توی کتاب آبی) وقتی فیلسوف به دنبال ماهیت کلمات در جایی خارج ار کاربردشون می گرده باعث میشه که زبان «بیکار» بشه. حالا چرا این اتفاق می افته؟ چون معنای واژه که خارج از زبان نیست. شما وقتی که می خوای معنای واژه را خارج از زبان پیدا کنی، یعنی نیازی به زبان نداری، خب وقتی هم که نیازی به زبان نداشته باشی، عملا زبان رو بیکار کردی و اون رو فرستادی پی نخود سیاه. این پی نخود سیاه فرستادن یعنی چی؟ یعنی همون به تعطیلات فرستادن زبان. خارج از زبان هم پی معنا گشتن یعنی جستجوی متافیزیکی.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

ابوعمروبن نُجَیْد گوید هر حال کی آن نتیجۀ علم نباشد زیان او بر صاحب آن از نفع بیشتر بود.

#رساله_قشیریه(ص۷۹)
#ابوالقاسم_عبدالکریم_بن_هوزان_قشیری

@PhilosophyCafe📖

🖋 گاهی فکر می‌کنم که فسیلی زنده‌ام، چون در مدرسه‌ای درس می‌خواندم که هر روز در نمازخانه‌اش مراسم عبادت برگزار می‌شد و آموختن لاتین در آن اجباری بود (اما یونانی فقط مال بچه‌های باهوش بود). آموزش لاتین به‌شدت متکی بود بر تکرار طوطی‌وار صرف صیغه‌ها و تجزیه‌وترکیب جمله‌ها و تقطیع اوزان. کتاب‌های درسی‌مان متعلق به آغاز قرن بیستم یا حتی پیش از آن بود. استادان متون کلاسیک همۀ هم‌وغمّ خود را صرف مسائل پرآب‌وتابی می‌کردند از قبیل اینکه آیا V رومی را می‌شود مثل W تلفظ کرد یا نه. ضمن مراسم وعظ، که دست‌کم هفته‌ای یک‌بار با طول و تفصیل برگزار می‌شد، عادت داشتم سر خودم را به بازی با الفبا گرم کنم. به ما می‌گفتند شخصیت‌های متون کلاسیک و کتاب مقدس را اسوۀ خود قرار دهیم -داوودشاه، شمعون مکابی [یکی از افراد خاندان یهود که در یهودیه بر سلوکیان شوریدند]، گایوس موکیوس اسکایوولا [یکی از شخصیت‌های اشرافی جمهوری روم] یا اسکیپیو افریکانوس [ژنرال رومی، سدۀ دوم پیش از میلاد].

🖋 نظام آموزشی‌ای که من از سر گذراندم یقیناً به آنچه در سده‌های هفدهم و هجدهم اِعمال می‌شد بسیار نزدیک‌تر بود تا به نظامی که اینک در سدۀ بیست‌ویکم اجرا می‌شود. امروزه آموزش و پرورش دیگر بر موفقیت‌های فردی قهرمانان تأکید چندانی ندارد. در اکثر مدارس، القا و تلقین عقاید مسیحی جای خود را به آموزش مبهم‌تر و ملایم‌تر و چندفرهنگی‌تر داده است. یادگیری طوطی‌وار اساساً مغضوب واقع شده. با این همه، حالا متوجه شدم که غور و ممارست آغازین من، چه در کتاب مقدس و چه در متون لاتین، در فهم ریشه‌ها و تکوین شرق‌شناسی بسیار مفید بوده است، زیرا ... شرق‌شناسی در سایۀ گفتمان‌های بسیار کلان‌تر کتاب مقدس و متون کلاسیک بالید.
شیوۀ قدیمی‌تر کسب دانش کمی ملال‌آور بود. تحقیق جدی و عالمانه اغلب همین‌طور است.

📚 از کتاب «دانش خطرناک»، نوشتۀ رابرت اروین، ترجمۀ محمد دهقانی 📚

@philosophycafe

خوانشی ویتگنشتاینی برای مواجهه با پارادوکس (مخصوصاً برای انسان عادی «یعنی برای خودم»)
 
۱. پارادوکس بیماریِ فیلسوفان است، نه انسانِ عادی

ویتگنشتاین معتقد است گرفتاری در پارادوکس‌هایی مثل «پیروی از قاعده» یا «زبان خصوصی»، نتیجۀ بازیِ­زبانی فیلسوفان است. یک انسان عادی در بستر زندگی روزمره در حال خرید نان، بازی کردن با بچه، یا رانندگی کردن هرگز به چنین تناقضی برنمی‌خورد. پس اگر یک فرد عادی به پارادوکس رسید، در واقع موقتاً نقش فیلسوف را پذیرفته است. اولین چاره این است که این نقش را کنار بگذارد.

۲. «توقفِ پرسشگری» خودش نوعی درمان است

ویتگنشتاین در بند ۱۳۳ هدف فلسفه را «رسیدن به جایی می‌داند که بتوانیم هر وقت خواستیم فلسفه‌ورزی را متوقف کنیم». اگر انحلال پارادوکس ممکن نشد، ساده‌ترین و درست‌ترین چاره، «قطعِ فکر کردن دربارۀ آن» است. پارادوکس تنها در همان لحظۀ فکر کردن وجود دارد؛ به محض مشغول شدن به کارِ روزمره، یعنی خوردن، خوابیدن یا کار کردن، آن «مسئله» به همان نیستیِ زبانی‌اش برمی‌گردد. توقفِ پرسش، پایانِ گرفتاری است. مسئله به نیستی برمی‌گردد.

۳. «بازگشت به زندگی» یعنی رسیدن به بستر سنگیِ عمل. عملِ زیستن، درمانگرِ مطلق است

وقتی توجیهات نظری تمام می‌شود، به جایی می‌رسیم که ویتگنشتاین آن را «بستر سنگی» (بند ۲۱۷) می‌نامد. در آنجا دیگر پرسش از «چرایی» بی‌معناست و پاسخ نهایی این است: «این همان کاری است که می‌کنم». انسان عادی نیازی به فهمِ ریشۀ پارادوکس ندارد؛ فقط کافی است همان رفتاری را ادامه دهد که شکلِ زندگی به او آموخته است (درست مثل شکاکی که با شنیدن خبر مرگ فرزندش بی‌اختیار گریه می‌کند و از فلسفه‌اش خارج می‌شود).

۴. دست از پرسیدنِ «چیستی» برداریم؛ به «کاربرد» نگاه کنیم

پرسش «پارادوکس چیست؟» یا «ریشۀ آن کجاست؟» خودش ادامۀ تله است. چارۀ جایگزین این است که به جای درگیری ذهنی، به اطراف نگاه کنیم و ببینیم مردم عادی چگونه واژه‌ها را در عمل و رفتارهایشان به کار می‌برند. این مشاهدۀ عملی، ذهن را از فضای انتزاعی به بیرون می‌کشاند و گرفتاری را از بین می‌برد.

۵. «حل نشدن» اشکالی ندارد؛ می‌توان در تله نشست و آرام بود

تمثیل مگس و مگس‌گیر از کتاب آبی ویتگنشتاین نشان می‌دهد که اگر مگس نتواند راه خروج از شیشه را پیدا کند، می‌تواند می‌تواند همان جا روی زمین بنشیند! چون تله‌ی مگس‌گیر فقط برای کسانی تله است که مدام در حال پرواز هستند. انسانِ عادی نیز اگر پارادوکس را نفهمید، با پذیرشِ سادۀ «نمی‌فهمم، ولی زندگی را ادامه می‌دهم» در واقع دیگر درونِ تله نیست. تله بالای سر او باقی می‌ماند، اما او را اذیت نمی‌کند.

و خلاصه در یک جمله:

«زبان و زمین به هم تعلق دارند». وقتی ذهن درگیر پارادوکس است، واژه‌ها را از زمینِ زندگی کنده‌ایم. بهترین چاره برای انسان عادی این است: واژه‌ها را رها کنید و خودتان به زمین برگردید. بازگشتِ جسمانی و عملی به زندگی، قوی‌ترین و ساده‌ترین درمان است؛ حتی اگر فلسفه‌اش را نفهمید.
 
#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

روباه در جواب گفت: [... ]من از گوشه چشم به تو نگاه خواهم کرد و تو هیچ حرف نخواهی زد. زبان #سرچشمه_سوءتفاهم است. ولی تو هر روز می‌توانی قدری جلوتر بنشینی. 
فردا شازده کوچولو باز آمد.

دوست خوبمون محمد @thelastMoralist درمورد این متن یک پرسش زیبا و عمیق انجام داده اند. که در ادامه به آن می پردازیم با خوانشی که بنده از آن دارم. ایشون پرسیده:
در این چارچوب فهم فیلسوف از زندگی در سلسله مراتبی از پیش تعیین شده، متعالی‌تر از فهم انسان عادی نمیشه دیگه؟
این پرسش بسیار دقیق، ظریف و هوشمندانه است. در واقع ایشون درست نقطه‌ی آسیب‌پذیرِ هر خوانشِ «عرفانی‌گونه» از ویتگنشتاین را هدف گرفته است.

برای پاسخ به اینکه این پرسش دقیقاً چه می‌پرسد، ابتدا آن را به زبان ساده بازنویسی می‌کنم، سپس لایه‌های پنهان آن را باز می‌کنم:

«اگر فیلسوف (که درگیر پارادوکس شده) برای رهایی، باید به سطحِ زندگیِ عادی برگردد، آیا این بازگشت، خودش او را به جایگاهی بالاتر از انسان عادی نمی‌رساند؟ مگر نه اینکه فیلسوفِ برگشته، «زندگی» را با آگاهیِ فلسفی درک می‌کند، در حالی که انسان عادی صرفاً به صورتِ غریزی و ناآگاهانه در آن غوطه‌ور است. پس آیا فیلسوف به نوعی از انسان عادی «متعالی‌تر» و «برتر» نمی‌شود؟»

لایه‌های پنهانِ این پرسش، یعنی چیزهایی که می پرسه ولی در متن پرسش مخفی هستند.


۱. نقدِ نخبه‌گرایی پنهان: آیا فلسفه‌ی ویتگنشتاین، با وجود ظاهرِ ضدّنظریه‌اش، در نهایت به یک «عرفانِ روشن‌فکرانه» ختم نمی‌شود که فیلسوف را به نخبه‌ای آگاه و انسان عادی را به کودکی ناآگاه تبدیل کند؟

۲. چالشِ پارادوکسِ «نردبان»: اگر فیلسوف برای فهمِ زندگی باید از «نردبانِ» مفاهیم بالا برود و سپس آن را دور بیندازد، آیا کسی که روی زمین مانده (انسان عادی) با کسی که بالا رفته و برگشته (فیلسوفِ درمان‌شده) واقعاً یکسان است؟ یا فیلسوفِ برگشته، نگاهِ عمیق‌تری به همان زمین دارد؟

۳. آیا «بازگشت» همان «ماندن» است؟: پرسش دوستمون در واقع می‌پرسد که آیا میان «غوطه‌وریِ ناآگاهانه در زندگی» و «بازگشتِ آگاهانه به زندگی» تفاوتِ هستی‌شناختی و معرفتی وجود دارد یا نه؟

و اما پاسخ:

خیر، فیلسوف پس از بازگشت به زندگی، هیچ‌گونه برتری یا تعالیِ معرفتی بر انسان عادی پیدا نمی‌کند. فهمِ فیلسوف از زندگی، به هیچ وجه متعالی‌تر از فهمِ انسان عادی نیست؛ بلکه «فهمِ فلسفی» در بهترین حالت، صرفاً «زوالِ فهمِ کاذبِ فلسفی» است و بس.

توضیح بیشتر:

1. فیلسوف «بیمار» است و انسانِ عادی «سالم»

در این چارچوب، فیلسوف کسی است که دچار «فریبِ زبانی» شده و نیاز به درمان دارد. انسانِ عادی هرگز بیمار نبوده است. بازگشتِ فیلسوف به زندگی، او را «بهتر» یا «متعالی‌تر» از انسان عادی نمی‌کند؛ بلکه فقط او را از بیماری به حالتِ عادیِ بشری بازمی‌گرداند. فیلسوفِ درمان‌شده، مثل کسی است که یک سرما خورده و خوب شده است و نسبت به کسی که هرگز سرما نخورده، «برتر» نیست، بلکه فقط به همان سطحِ سلامتیِ آن آدم سرما نخورده برگشته است. هدف، رسیدن به یک «ابرانسان» نیست، بلکه برگشتن به یک «انسانِ معمولیِ سالم» است.

۲. فروپاشیِ سلسله‌مراتب (نقدِ متافیزیکِ بالا/پایین)

ویتگنشتاین صریحاً هرگونه سلسله‌مراتبِ معرفتی (بالاتر/پایین‌تر، عمیق‌تر/سطحی‌تر) را نفی می‌کند. او در بند ۱۲۴ می‌گوید: «فلسفه همه‌چیز را به همان شکلی که هست رها می‌کند.» یعنی فیلسوف وقتی درمان می‌شود، هیچ «معنایِ پنهانِ عمیق‌تری» برای زندگی کشف نکرده است؛ او فقط خطایِ زبانیِ خود را تشخیص داده است. انسان عادی اصلاً به آن خطا دچار نبوده، پس نیازی به «عمقِ بیشتر» ندارد. کار فیلسوف، کشفِ لایه‌های پنهان نیست؛ او فقط غبارِ مفاهیمِ ساختگی را از رویِ همان زندگیِ روزمره‌ی همه‌ی مردم پاک می‌کند.

۳. «آگاهیِ فلسفی» خودش بخشی از بیماری است

اگر فیلسوفِ برگشته، به خود ببالد که «من الان زندگی را آگاهانه‌تر می‌فهمم»، یعنی هنوز کاملاً درمان نشده است! چون این احساسِ برتری، خودش نوعیِ دیگر از فریبِ زبانی است. ویتگنشتاین تأکید می‌کند که هدفِ درمان، رسیدن به «سکوتِ فلسفی» است؛ جایی که فیلسوف دیگر خود را «آگاه‌تر» از دیگران نمی‌داند، بلکه دقیقاً مثلِ بقیه، بدونِ فکرِ اضافی، به بازیِ زندگی ادامه می‌دهد. ادعایِ برتری یا تعالی، خود نشانه‌ی عودِ بیماری است. زندگی آنقدر ساده و بی‌پیرایه است که نیازی به «تفسیرِ عمیق‌ترِ فلسفی» ندارد؛ آنچه هست، همان است که هست.

۴. تمثیلِ نردبان در رساله (دوره‌ی اول)

در رساله‌ی منطقی-فلسفی، ویتگنشتاین خودش می‌گوید پس از بالا رفتن از نردبانِ گزاره‌ها، باید آن را دور بیندازد. اما فیلسوفِ متعالی‌انگار (که فکر می‌کند بالاتر ایستاده) در واقع نردبان را فراموش کرده است. کسی که واقعاً رساله را فهمیده، نه بالاتر از دیگران، بلکه «هم‌سطحِ» آن‌ها روی زمین ایستاده است.

جمع‌بندیِ نهایی:⬇️⬇️⬇️

پس در یک جمله: فهمِ فیلسوف از زندگی، متعالی‌تر از فهمِ انسان عادی نیست، بلکه دقیقاً هم‌سطحِ همان فهمِ ساده و بی‌پیرایه‌ای است که انسانِ عادی همیشه داشته است. فرقِ فیلسوف با انسان عادی این است که فیلسوف از راهی دور و پرپیچ‌خم برگشته، در حالی که انسانِ عادی هرگز آن راه را نرفته بود. زندگی آنقدر بی‌پیرایه است که نیازی به تفسیرِ عمیقِ فلسفی ندارد؛ آنچه هست، همان است که هست.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

🖋 شرق‌شناسی اساساً در غرب زیرمجموعۀ تحقیقات دانشگاهی بوده و هست. از این رو، تاریخ شرق‌شناسیِ آکادمیک مبحثی است که اختصاصاً از نقش عالمان دانشگاهی در حیات فرهنگی سخن می‌گوید، از این که دانش خود را از که آموخته‌اند و این دانش چگونه به دیگران منتقل می‌شود؟ چه جور آدمی را عالم و فاضل به شمار می‌آورند؟ برای ورود به تحقیق در باب فرهنگی دیگر در هر قرن چه منابعی لازم یا در اختیار بوده‌اند؟ آیا بررسی زبان عربی و اسلام در چارچوب گسترده‌تر حیات فکری غرب واقعاً مهم بوده است؟ این‌ها پرسش‌های ساده‌ای هستند که هنوز پاسخی نیافته‌اند. مسائل مبهم‌تری هم هست که منتقدان شرق‌شناسی آن‌ها را مطرح کرده‌اند، از این قبیل که دانشگاهیان مشغول در این حوزه تا چه حد، عمداً یا سهواً در خدمت امپریالیسم و صهیونیسم بوده‌اند؟ آیا برخی فرهنگنامه‌ها و دانشنامه‌ها را می‌توان عامل تهاجم فرهنگی به شمار آورد؟

🖋 در مقابل، آیا همۀ منتقدان شرق‌شناسی بی‌غرض و مرضند، یا برخی مخالفت‌ها با شرق‌شناسی ناشی از سیاست‌های داخلی دانشگاهی، یهودستیزی یا اسلام بنیادگراست؟
... ادوارد سعید در 1995 پی‌گفتاری به چاپ تازۀ کتاب [کتاب «شرق‌شناسی»] افزود، اما هیچ یک از خطاهای آن در چاپ نخست، چه در باب امور واقع و چه در حوزۀ تحلیل و تفسیرها، در چاپ تازه و مفصل‌تر کتاب اصلاح نشده‌اند. کتاب او چه می‌گوید؟ جان کلامش این است: شرق‌شناسی، گفتمان سلطه‌جویانۀ امپریالیسم، گفتمانی است تعیین‌کنندۀ هر آنچه در غرب می‌توان دربارۀ شرق و به ویژه دربارۀ اسلام و اعراب نوشت و اندیشید. شرق‌شناسی به نفوذ غرب در سرزمین‌های اعراب و مایملک آن‌ها مشروعیت بخشیده و بر طرح صهیونیست‌ها صحه می‌گذارد. اگرچه نظر سعید دربارۀ سرچشمه‌های شرق‌شناسی منسجم نیست، وی در مجموع بر آن بود که شرق‌شناسی ریشه در کار محققان فرانسوی و بریتانیایی در اواخر قرن هجدهم دارد.

📚 از کتاب «دانش خطرناک»، نوشتۀ رابرت اروین، ترجمۀ محمد دهقانی 📚

@philosophycafe

چرخ دنده ای که به هیچ چیزی متصل نباشد. هیچ چیزی را نیز به حرکت در نخواهد آورد.

و هرکه‌را همّت او طعمه است در زمره بهایم معدوم گردد، چون سگ گرسنه که به استخوانی شاد شود و به پاره‌ای نان خشنود گردد، و شیر باز اگر در میان شکار خرگوش گوری بیند دست از خرگوش بدارد و روی به گور آرد.

با همّت باز باش و با رای پلنگ
زیبا به گه شکار، پیروز به جنگ

معنی برخی از لغات
بهایم:چهارپایان
گور:گور‌خر

#کلیله_دمنه_باب_شیروگاو_ص_۶۲
#ابوالمعالی_نصرالله_منشی
#مجتبی_مینوی


@PhilosophyCafe🐶🦁

به نظر می¬رسد ریشۀ نهاییِ تمامِ سردرگمیها به «نداشتنِ نمایِ کلی» از کاربردِ واژه¬ها بازمیگردد. فیلسوف به جای آنکه به تنوعِ بی¬پایانِ کاربردها در بسترِ زیستۀ زبان بنگرد، به تأمل در ضرورت¬های انتزاعیِ پشتِ پرده پناه میبرد. این تمایل، ما را به دسته-بندیِ دوگانۀ ریشه¬ها می¬رساند: ریشه¬های زبانی-دستوری که در فریبِ ظاهرِ جمله¬ها نمود مییابند، و ریشه¬های وجودی-روانشناختی که در میلِ وسواسیِ فیلسوف به بنیادسازیِ کاذب ریشه دارند. موتورِ محرکِ این دستۀ دوم، «هراس از بی¬بنیادی» است؛ فیلسوف از این حقیقت می¬هراسد که توجیهاتِ او در نهایت به صخرهای سخت از کنشِ بی¬اساس (عملِ ابتدایی) می-رسند و زیر پایِ عقلانیتش هیچ پایگاهِ استعلاییای وجود ندارد. این هراس، او را به ساختنِ موجوداتِ متافیزیکی، ذات¬های پنهان و لوگوس¬های بلورین وا میدارد تا خلاءِ معنایی را پر کند و از مواجهه با سیالیتِ محضِ زمانمندیِ عمل بگریزد. بدین ترتیب، بی¬بنیادیِ ذاتیِ توجیهات، نه یک نقصِ معرفتی، بلکه نیرویِ محرکِ اصلیِ سرگشتگیِ همیشگیِ بشرِ زبانورز است؛ چرا که او همواره می¬کوشد تا با قواعدِ صلب، بر هراسِ ناشی از زمینِ لغزندهی زندگی فائق آید.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

«هراس از بی‌بنیادی» در فلسفه‌ی ویتگنشتاین، اضطرابی وجودی است که فیلسوف هنگام مواجهه با پایانِ خطِ توجیهات تجربه می‌کند. او در «پژوهش‌های فلسفی» (بند ۲۱۷) تأکید می‌کند که توجیهات به پایان می‌رسند و ما به «صخره‌ی سختِ عمل» می‌رسیم، جایی که دیگر نمی‌توان دلیلی آورد. این بی‌بنیادی، فیلسوفِ وسواسی را به وحشت می‌اندازد؛ چون او مدام به دنبال پایگاهی استعلایی و محکم برای معرفت است. اما ویتگنشتاین در «درباره‌ی یقین» نشان می‌دهد که باورهای بنیادینِ ما (لولاها) نه درست‌اند و نه نادرست و هیچ توجیهی ندارند؛ آن‌ها صرفاً بسترِ سختِ تمامِ پرسش‌ها و شک‌های ما را تشکیل می‌دهند. ریشه‌ی این هراس، خلطِ «قاعده» با «واقعیتِ تجربی» و تلاش برای عقلانی کردنِ واکنش‌های غریزیِ ماست. درمانِ این هراس از نگاه ویتگنشتاین، «پذیرش» است؛ پذیرشِ این که «زندگی» و «کنشِ روزمره» خودْ بنیادند و فراتر از آن توجیهی وجود ندارد. او می‌گوید که «آنچه باید پذیرفته شود، امرِ داده‌شده، شکل¬ زندگی است» و نباید برای خودِ زندگی، دنبال دلیل گشت. این بی‌بنیادی، نه یک نقصِ معرفتی، بلکه بخشی از «تاریخ طبیعی» انسانِ زبان‌ورز است و تلاش برای پر کردنِ این خلاء با ساختنِ متافیزیک، فقط سرگشتگی را بیشتر می‌کند. به جای گریز از این خلاء، باید در میانه‌ی سیالیتِ عمل، آرامش یافت و پذیرفت که «این‌گونه زیستن» خود، بنیادِ نهاییِ همه‌چیز است.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

فرهنگی که پرسش را شبهه بخواند یک فرهنگ تروریستی است و اولین قربانی این فرهنگ تروریستی نفس پرسش و پرسشگر خواهد بود.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

«وجود به‌ما‌هو‌وجود» به‌عنوان یک موضوعِ مستقل

به نظر من «وجود به‌ما‌هو‌وجود» نمونۀ کلاسیکِ «وسوسۀ اسم‌سازی» (Substantivizing) است که ویتگنشتاین بارها در «پژوهش‌های فلسفی» به آن هشدار داده است (Wittgenstein, 2009, §109). ریشۀ این وسوسه، در «تصویر آگوستینی از زبان» نهفته است؛ تصویری که در آن فرض می‌شود «هر اسمی باید به ابژه‌ای دلالت کند» (unum nomen, unum nominatum) (Wittgenstein, 2009, §1).
وقتی واژۀ «وجود» را در جمله می‌بینم، از نظرِ گرامر سطحی، شکلی کاملاً شبیه به اسم‌های عینیِ دالِّ بر شیء دارد؛ مثلاً «وجود» در «وجودِ خدا» یا «وجودِ جهان» همان نقش دستوری را ایفا می‌کند که «سیب» در «سیبِ قرمز». اما این شباهتِ نحویِ فریبنده، فیلسوف را به این توهم می‌اندازد که در پسِ واژۀ «وجود»، حتماً یک «شیء»، یک «جوهر» یا یک «واقعه»ی ویژه وجود دارد که می‌توان آن را به‌طورِ مستقل، یعنی فارغ از هر کاربردِ عملی، مطالعه کرد. غافل از اینکه چنان‌که خودِ ویتگنشتاین در بند ۳۷۳ تأکید می‌کند، «گرامر می‌گوید هر چیزی چه نوع شیئی است» (Wittgenstein, 2009, §373)؛ یعنی این قواعدِ کاربردِ واژه‌ها هستند که به ما می‌گویند «وجود» از چه سنخی است، نه یک حقیقتِ متافیزیکیِ پیشینی. هکر (2019) به‌درستی تبیین می‌کند که «هستی» در اینجا «سایه‌ای است که گرامر بر جهان افکنده است» (Hacker, 2019, p. 517)؛ و به تعبیر خود ویتگنشتاین، «ذات در گرامر بیان می‌شود» (Wittgenstein, 2009, §371).
برای رهایی از این دام، ناگزیرم از گرامر سطحی به سوی «گرامر عمقی» حرکت کنم؛ یعنی کاربردِ واژۀ «وجود» را در بازی‌هایِ زبانیِ گوناگون بررسی کنم. ویتگنشتاین در بند ۳۳۹ پژوهش‌ها تأکید می‌کند که خلطِ گرامری میان «وجود داشتنِ یک صندلی و وجود داشتنِ یک عدد» (Wittgenstein, 2009, §339) ناشی از این توهم است که گویی «وجود» در هر دو جا به یک معناست؛ در حالی که «معنای یک واژه، کاربرد آن در زبان است» (Wittgenstein, 2009, §43). وقتی در حساب می‌گویم «عددِ اول بین ۱۴ و ۱۸ وجود دارد»، مقصودم امکانِ محاسبه‌ای در درونِ یک نظامِ قواعدیِ مشخص است؛ و به تعبیر ویتگنشتاین، «وجود داشتنِ عدد» یعنی «تسلط بر یک تکنیکِ محاسبه» (Baker & Hacker, 2009, p. 484). وقتی در فیزیک می‌گویم «الکترون وجود دارد»، این «وجود» به معنایِ توجیه‌پذیریِ نظری و پیش‌بینی‌هایِ آزمون‌پذیر است. و وقتی در بسترِ دین می‌گویم «خدا وجود دارد»، این «وجود» در نیایش و ایمان معنا می‌یابد، نه در محاسبه یا آزمایش؛ چنان‌که ویتگنشتاین در درس‌گفتارهای خود اشاره می‌کند که واژۀ «خدا» «تعهدِ شورمندانه به یک سیستمِ مختصات» است (Padilla Gálvez & Gaffal, 2011, p. 64)، نه توصیفِ یک ابژۀ فیزیکی. به نظر من، مشکلِ فیلسوفِ پرسش‌گر از «وجود به‌ما‌هو‌وجود» این است که او این سه بازیِ¬زبان کاملاً متفاوت را یکسان می‌انگارد و سپس واژه را از همۀ بسترهایِ عملی‌اش جدا می‌کند تا به دنبال «ذاتِ» واحدی برای آن بگردد. اما در این فرایند، واژه عملاً به «تعطیلات» فرستاده می‌شود (همان‌طور که در §38 به آن اشاره شده) (Wittgenstein, 2009, §38)؛ یعنی در فضاییِ انتزاعی و بی‌اصطکاک قرار می‌گیرد که در آن دیگر هیچ «معیار» (Criterion) عملی برای تشخیصِ درستی یا نادرستیِ سخن وجود ندارد. ویتگنشتاین در بند ۱۳۲ پژوهش‌ها می‌گوید: «سردرگمی‌های ما زمانی رخ می‌دهند که زبان در حالِ درجا زدن (Idling) است، نه وقتی که در حالِ کار است» (Wittgenstein, 2009, §132). زبان، در این حالت، مانند موتوری است که درجا می‌چرخد و هیچ کاری انجام نمی‌دهد. بر اساس تحلیل امیلیانو لا لیکاتا (2020)، وقتی واژه از بازی زبانی اصلی‌اش جدا می‌شود، دچار «آنتروپی معنایی» می‌گردد؛ یعنی «بی‌نظمی و فقدانِ معنا». در پرسش از «هستیِ محض»، هیچ معیاری برای تشخیص صدق و کذب وجود ندارد، زیرا «شرایطِ فهم (Conditions of understanding) در گرامر» (Padilla Gálvez & Gaffal, 2011, p. 241) از بین رفته‌اند.