Forwarded from غبار: مطالعات هنر اسلامی | Ghubar: Islamic Art Studies
ایران عزیزمان،
ایران عزیزمان، بارها از دلِ خاکستر برخاسته است؛
یک سالِ گذشته برای ما سالی پر از سکوت‌های ناخواسته، گام‌های ناتمام و برنامه‌های نیمه‌کاره بود. هر بار که خواستیم قدمی برداریم، موانعی پیش آمد و هر بار که خواستیم کاری را آغاز کنیم، شرایط مجال ادامه نداد. اما در تمام این روزها، باورمان به ادامه این مسیر پابرجا ماند.
آنچه بر ایران گذشت، از یاد نخواهد رفت. ما همچنان داغدار سرزمینمان و سوگوار همۀ جان‌باختگان و از دست‌رفتگان این روزهای تلخ هستیم، با این همه، باور داریم که در روزگار دشوار، ادامه دادن خود شکلی از ایستادگی است و پاسداری از دانش، فرهنگ و میراث ایران، سهم کوچک اما ضروری ما در این مقاومت فرهنگی است.
با گرامی‌داشت یاد همۀ جان‌باختگان، از فردا فعالیت‌های مؤسسۀ مطالعات هنر اسلامی غبار را از سر می‌گیریم. امیدواریم غبار بتواند در مسیرِ شناخت و حفظ میراث فرهنگی و تاریخی ایران راهش را ادامه دهد؛ میراثی که در سخت‌ترین روزگار نیز حافظ هویت و پیوستگی این سرزمین بوده است.
به امید روزهایی روشن‌تر برای ایران.
مؤسسۀ مطالعات هنر اسلامی غبار
ایران عزیزمان، بارها از دلِ خاکستر برخاسته است؛
یک سالِ گذشته برای ما سالی پر از سکوت‌های ناخواسته، گام‌های ناتمام و برنامه‌های نیمه‌کاره بود. هر بار که خواستیم قدمی برداریم، موانعی پیش آمد و هر بار که خواستیم کاری را آغاز کنیم، شرایط مجال ادامه نداد. اما در تمام این روزها، باورمان به ادامه این مسیر پابرجا ماند.
آنچه بر ایران گذشت، از یاد نخواهد رفت. ما همچنان داغدار سرزمینمان و سوگوار همۀ جان‌باختگان و از دست‌رفتگان این روزهای تلخ هستیم، با این همه، باور داریم که در روزگار دشوار، ادامه دادن خود شکلی از ایستادگی است و پاسداری از دانش، فرهنگ و میراث ایران، سهم کوچک اما ضروری ما در این مقاومت فرهنگی است.
با گرامی‌داشت یاد همۀ جان‌باختگان، از فردا فعالیت‌های مؤسسۀ مطالعات هنر اسلامی غبار را از سر می‌گیریم. امیدواریم غبار بتواند در مسیرِ شناخت و حفظ میراث فرهنگی و تاریخی ایران راهش را ادامه دهد؛ میراثی که در سخت‌ترین روزگار نیز حافظ هویت و پیوستگی این سرزمین بوده است.
به امید روزهایی روشن‌تر برای ایران.
مؤسسۀ مطالعات هنر اسلامی غبار
Forwarded from ShaarGallery شارگالری
🔴 #شارلانچ 6؛ گفت‌و‌گوهایی دربارۀ هنر معاصر
🔶«موضع هنرمند نسبت به زمانه‌اش»
درس‌گفتاری از:
🔴 امیر مازیار
با حضور:
🔶فرهاد گاوزن
🔶هنرمندان پرژۀ طراحی معاصر «گنج فرم»
🔶هنرمندان و علاقه‌مندان هنر معاصر
🔴 شارگالری
یکشنبه 18 مرداد/ ساعت 18:00
آدرس: خیابان قائم‌مقام فراهانی، نرسیده به بهشتی، کوچه دهم (ادیب‌الممالک)، پلاک ۲۴، واحد ۱۵
www.shaargallery.com
🔶«موضع هنرمند نسبت به زمانه‌اش»
درس‌گفتاری از:
🔴 امیر مازیار
با حضور:
🔶فرهاد گاوزن
🔶هنرمندان پرژۀ طراحی معاصر «گنج فرم»
🔶هنرمندان و علاقه‌مندان هنر معاصر
🔴 شارگالری
یکشنبه 18 مرداد/ ساعت 18:00
آدرس: خیابان قائم‌مقام فراهانی، نرسیده به بهشتی، کوچه دهم (ادیب‌الممالک)، پلاک ۲۴، واحد ۱۵
www.shaargallery.com
عبور از نگاه‌های کلیشه‌ای
گفت‌وگو با امیر مازیار درباره مجموعه اقلیم هنر
بخش بزرگی از متون تاریخ هنر ما فرسنگ‌ها با روش‌شناسی مدرن فاصله دارد. همین فقدان انگیزه اصلی شکل‌گیری مجموعه «اقلیم هنر» در نشر نی بوده است. در گفت‌وگویی که با امیر مازیار، عضو هیأت علمی دانشگاه هنر و دبیر این مجموعه، داشتیم او معتقد است مجموعه «اقلیم هنر» تلاش کرده با گردآوری پژوهش‌های غنی متونی را ارائه دهد که تاکنون جایشان خالی بوده است. در نهایت «اقلیم هنر» قصد دارد خوانشی تازه از هنر ایران را منتشر کند؛ خوانشی که به جای تکرار کلیشه‌ها، آثار هنری و بناهای تاریخی را در بستر واقعیت‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی عصر خود بازخوانی میکند تا درکی عمیق‌تر از میراث هنری ایران و همسایگانش فراهم آورد.
غزل رضایی ثانی
مجموعه «اقلیم هنر» نشر نی که به سرپرستی شما منتشر می‌شود با چه هدفی راه‌اندازی شده و قرار است چه موضوعاتی در این مجموعه پوشش داده شود؟ آیا کتاب‌های این مجموعه ترجمه یا گزینشی از یک مجموعه خارجی است یا اینکه توسط شما و برای انتشار توسط نشر نی برنامه‌ریزی شده است؟
هدف ما از انتشار این مجموعه فراهم آوردن متون تراز اول ، روزآمد و آکادمیک در حوزه تاریخ هنر ایران است تا با در اختیار قرارگرفتن این متون، شکاف موجود میان فضای آموزشی و پژوهشی ایران و فضای آکادمیک معاصر جهان در این حوزه اندکی ترمیم شود. در فضاهای آموزشی و پژوهشی ایران الگوهایی در حوزه تاریخ‌نگاری هنر رایج‌اند که به دهه‌‌ها پیش تعلق دارند و هم به لحاظ روشی و هم به لحاظ الگوهای مفهومی و نظری تا حدود زیادی ناروزآمدند. عمده منابعی که درباره تاریخ هنر ایران وجود دارند، ترجمه کتاب‌های کلی و عمومی تاریخ هنر ایران یا تاریخ هنر اسلامی هستند که مروری کلی به این حوزه دارند و کتاب‌ها و مقاله‌های برجسته پژوهشی کمتر ترجمه شده‌اند. معمولاً رویکردهای تجربه‌گرایانه یا فرمالیستی و سبک‌شناسانه محض در این آثار رایج‌اند یا از طرف دیگری رویکردهای سنت‌گرایانه غالب‌اند که صرفاً در جست‌وجوی نوعی زمینه دینی یا معنوی در این آثار هستند و دیگر وجوه مهم این آثار را نادیده می‌گیرند. این مجموعه به این صورت پیشتر در جایی منتشر نشده بلکه ما آثاری را انتخاب می‌کنیم و آنها را برای چاپ در این مجموعه قرار می‌دهیم.
معیار انتخاب کتاب برای انتشار در مجموعه «اقلیم هنر» چیست؟ آیا قرار است همه عنوان‌های آن ترجمه باشد یا عنوان‌های تألیفی هم دارید؟
در این مجموعه در وهله اول ما بر ترجمه آثار مورخان برجسته هنر ایران یا هنر اسلامی متمرکزیم. کتاب‌های برجسته یا مقالات شاخص و مهم و تأثیرگذار. به طور خاص ترجمه مقالات هم مد نظر ما بوده است. هم به لحاظ حجم مطالب که بتوان در فضای اقتصادی نشر امروز آثاری تولید کرد که با سرعت بیشتر و امکان دسترسی عمومی‌تر فراهم شوند و هم خصوصاً به این جهت که بسیاری از رویکردها و مفاهیم نو و برجسته و روش‌های ممتاز تاریخ‌نگاری هنر در مقالات تخصصی ارائه می‌شوند. عموم آثاری که در این مجموعه منتشر خواهند شد به بعد از سال ۲۰۰۰ اختصاص دارند و حاوی ایده‌ها و رویکردهایی نو هستند. همچنین امکان چاپ آثار تألیفی هم در این مجموعه وجود دارد اگر با شرط‌های کلی این مجموعه همخوان باشند.
منظور از ایده‌ها و رویکردهای نو چیست؟
منظور از ایده‌ها و رویکردهای نو تحولاتی است که هم در حوزه کلی تاریخ‌نگاری هنر و هم به طور خاص در حوزه تاریخ‌نگاری هنر ایران و هنر اسلامی اتفاق افتاده است. از اواخر دهه ۷۰ و در دهه ۸۰ میلادی در علوم انسانی تحولات مهمی رخ داد و رویکردهای پوزیتیویستی غالب جای خود را به رویکردهایی متنوع‌تر و نظری‌تر همچون پدیدارشناسی، ساختارگرایی، نشانه‌شناسی، هرمنوتیک، تحلیل گفتمان و نظایر آن دادند. از سوی دیگر رویکردهای مستشرقانه هم موضوع نقد جدی قرار گرفتند؛ رویکردهایی که مبنای آنها این بود که نوعی دوگانگی بین مطالعه تاریخ هنر اروپا و تاریخ هنر اسلامی یا هنر ایران ایجاد کنند و با نوعی نگرش غیرتاریخی یا ذات‌گرا با این هنرها مواجه شوند که نتیجه آنها این بود که هنر ایرانی و اسلامی را یکسره غیردنیوی و معنویت‌گرا و غیرتاریخی قلمداد کنند. در دو سه دهه اخیر با به کاربستن رویکردهای جدید و فرا رفتن از نگاه‌های ذاتی و غیرتاریخی به هنر ایرانی یا هنر اسلامی، منظرهای جدیدی برای نگریستن به این هنرها و برهه‌های خاص آنها پیدا شده است؛ مثلاً یافتن نسبت پیچیده‌ای که بین اقتصاد و سیاست در دوره‌ها و جغرافیاهای گوناگون با آثار هنری برقرار بوده یا نقشی که آثار هنری در اعمال قدرت و ایجاد مشروعیت بازی می‌کردند یا ربط هنر به عقاید دینی و نظایر آن. این مجموعه به انتشار چنین آثاری اهتمام دارد.
ادامه گفت‌وگو:
https://irannewspaper.ir/9099/15/161143
گفت‌وگو با امیر مازیار درباره مجموعه اقلیم هنر
بخش بزرگی از متون تاریخ هنر ما فرسنگ‌ها با روش‌شناسی مدرن فاصله دارد. همین فقدان انگیزه اصلی شکل‌گیری مجموعه «اقلیم هنر» در نشر نی بوده است. در گفت‌وگویی که با امیر مازیار، عضو هیأت علمی دانشگاه هنر و دبیر این مجموعه، داشتیم او معتقد است مجموعه «اقلیم هنر» تلاش کرده با گردآوری پژوهش‌های غنی متونی را ارائه دهد که تاکنون جایشان خالی بوده است. در نهایت «اقلیم هنر» قصد دارد خوانشی تازه از هنر ایران را منتشر کند؛ خوانشی که به جای تکرار کلیشه‌ها، آثار هنری و بناهای تاریخی را در بستر واقعیت‌های سیاسی و اجتماعی و فرهنگی عصر خود بازخوانی میکند تا درکی عمیق‌تر از میراث هنری ایران و همسایگانش فراهم آورد.
غزل رضایی ثانی
مجموعه «اقلیم هنر» نشر نی که به سرپرستی شما منتشر می‌شود با چه هدفی راه‌اندازی شده و قرار است چه موضوعاتی در این مجموعه پوشش داده شود؟ آیا کتاب‌های این مجموعه ترجمه یا گزینشی از یک مجموعه خارجی است یا اینکه توسط شما و برای انتشار توسط نشر نی برنامه‌ریزی شده است؟
هدف ما از انتشار این مجموعه فراهم آوردن متون تراز اول ، روزآمد و آکادمیک در حوزه تاریخ هنر ایران است تا با در اختیار قرارگرفتن این متون، شکاف موجود میان فضای آموزشی و پژوهشی ایران و فضای آکادمیک معاصر جهان در این حوزه اندکی ترمیم شود. در فضاهای آموزشی و پژوهشی ایران الگوهایی در حوزه تاریخ‌نگاری هنر رایج‌اند که به دهه‌‌ها پیش تعلق دارند و هم به لحاظ روشی و هم به لحاظ الگوهای مفهومی و نظری تا حدود زیادی ناروزآمدند. عمده منابعی که درباره تاریخ هنر ایران وجود دارند، ترجمه کتاب‌های کلی و عمومی تاریخ هنر ایران یا تاریخ هنر اسلامی هستند که مروری کلی به این حوزه دارند و کتاب‌ها و مقاله‌های برجسته پژوهشی کمتر ترجمه شده‌اند. معمولاً رویکردهای تجربه‌گرایانه یا فرمالیستی و سبک‌شناسانه محض در این آثار رایج‌اند یا از طرف دیگری رویکردهای سنت‌گرایانه غالب‌اند که صرفاً در جست‌وجوی نوعی زمینه دینی یا معنوی در این آثار هستند و دیگر وجوه مهم این آثار را نادیده می‌گیرند. این مجموعه به این صورت پیشتر در جایی منتشر نشده بلکه ما آثاری را انتخاب می‌کنیم و آنها را برای چاپ در این مجموعه قرار می‌دهیم.
معیار انتخاب کتاب برای انتشار در مجموعه «اقلیم هنر» چیست؟ آیا قرار است همه عنوان‌های آن ترجمه باشد یا عنوان‌های تألیفی هم دارید؟
در این مجموعه در وهله اول ما بر ترجمه آثار مورخان برجسته هنر ایران یا هنر اسلامی متمرکزیم. کتاب‌های برجسته یا مقالات شاخص و مهم و تأثیرگذار. به طور خاص ترجمه مقالات هم مد نظر ما بوده است. هم به لحاظ حجم مطالب که بتوان در فضای اقتصادی نشر امروز آثاری تولید کرد که با سرعت بیشتر و امکان دسترسی عمومی‌تر فراهم شوند و هم خصوصاً به این جهت که بسیاری از رویکردها و مفاهیم نو و برجسته و روش‌های ممتاز تاریخ‌نگاری هنر در مقالات تخصصی ارائه می‌شوند. عموم آثاری که در این مجموعه منتشر خواهند شد به بعد از سال ۲۰۰۰ اختصاص دارند و حاوی ایده‌ها و رویکردهایی نو هستند. همچنین امکان چاپ آثار تألیفی هم در این مجموعه وجود دارد اگر با شرط‌های کلی این مجموعه همخوان باشند.
منظور از ایده‌ها و رویکردهای نو چیست؟
منظور از ایده‌ها و رویکردهای نو تحولاتی است که هم در حوزه کلی تاریخ‌نگاری هنر و هم به طور خاص در حوزه تاریخ‌نگاری هنر ایران و هنر اسلامی اتفاق افتاده است. از اواخر دهه ۷۰ و در دهه ۸۰ میلادی در علوم انسانی تحولات مهمی رخ داد و رویکردهای پوزیتیویستی غالب جای خود را به رویکردهایی متنوع‌تر و نظری‌تر همچون پدیدارشناسی، ساختارگرایی، نشانه‌شناسی، هرمنوتیک، تحلیل گفتمان و نظایر آن دادند. از سوی دیگر رویکردهای مستشرقانه هم موضوع نقد جدی قرار گرفتند؛ رویکردهایی که مبنای آنها این بود که نوعی دوگانگی بین مطالعه تاریخ هنر اروپا و تاریخ هنر اسلامی یا هنر ایران ایجاد کنند و با نوعی نگرش غیرتاریخی یا ذات‌گرا با این هنرها مواجه شوند که نتیجه آنها این بود که هنر ایرانی و اسلامی را یکسره غیردنیوی و معنویت‌گرا و غیرتاریخی قلمداد کنند. در دو سه دهه اخیر با به کاربستن رویکردهای جدید و فرا رفتن از نگاه‌های ذاتی و غیرتاریخی به هنر ایرانی یا هنر اسلامی، منظرهای جدیدی برای نگریستن به این هنرها و برهه‌های خاص آنها پیدا شده است؛ مثلاً یافتن نسبت پیچیده‌ای که بین اقتصاد و سیاست در دوره‌ها و جغرافیاهای گوناگون با آثار هنری برقرار بوده یا نقشی که آثار هنری در اعمال قدرت و ایجاد مشروعیت بازی می‌کردند یا ربط هنر به عقاید دینی و نظایر آن. این مجموعه به انتشار چنین آثاری اهتمام دارد.
ادامه گفت‌وگو:
https://irannewspaper.ir/9099/15/161143
روزنامه ایران
عبور از نگاه‌های کلیشه‌ای
بخش بزرگی از متون تاریخ هنر ما، فرسنگ‌ها با روش‌شناسی مدرن فاصله دارد، همین فقدان، انگیزه اصلی برای شکل‌گیری مجموعه «اقلیم هنر» در نشر نی بوده است. در گفت‌وگویی که با امیر مازیار، عضو هیأت علمی دانشگاه هنر و دبیر این مجموعه داشتیم، او معتقد است مجموعه «اقلیم…
Forwarded from ShaarGallery شارگالری
Audio
🔵 #شارلانچ6. فایل صوتی
گفت‌و‌گوهایی دربارۀ هنر معاصر
🔶«موضع هنرمند نسبت به زمانه‌اش»
درس‌گفتاری از:
🔵 امیر مازیار
با حضور:
🔶فرهاد گاوزن و هنرمندان پرژۀ طراحی معاصر «گنج فرم»
🔵 شارگالری
یکشنبه 18 مرداد 1405
گفت‌و‌گوهایی دربارۀ هنر معاصر
🔶«موضع هنرمند نسبت به زمانه‌اش»
درس‌گفتاری از:
🔵 امیر مازیار
با حضور:
🔶فرهاد گاوزن و هنرمندان پرژۀ طراحی معاصر «گنج فرم»
🔵 شارگالری
یکشنبه 18 مرداد 1405
یاد دکتر محمد رضا ریخته‌گران (۱۳۳۶- ۱۴۰۵)
احوال متفکری ایرانی در زمانه ما ( پاره نخست)
امیر مازیار
(شاید رسم خوبی نباشد که من درباره استادان از دست‌رفته‌ام در زمان وفاتشان چیزی می‌نویسم ( گرچه زندگان را هم در زمان حیاتشان از یاد نبرده‌ام) و شاید جالب نباشد که بخشی از این روایت‌ها بازگویی تجربه شخصی من است از آنها. اما این روایت‌ها را به همین شکل برای ثبت و ضبط تاریخ فکر و اندیشه در ایران مهم می‌دانم و اگر به حواشی‌ای اشاره می‌کنم آنهایی است که به گمانم برای تکمیل این تصویر تاریخی لازم است. روشن است که تجربه من صرفا یک روایت است و ممکن است روایت‌ها و تجربه‌های متضاد و متعارضی هم وجود داشته باشند که باید همه بازگو و شنیده‌شوند.)
از پیش از ورود به گروه فلسفه دانشگاه تهران شناختی مختصر از دکتر ریخته‌گران داشتم. من که در سال‌های دبیرستان مشتاق آشنایی با جریان‌های فکری و فلسفی ایران شده بودم و آنها را دنبال می‌کردم می‌دانستم که ریخته‌گران در حلقه اصحاب فردید جای دارد و با فلسفه هایدگر و هرمنوتیک و پدیدارشناسی آلمانی مانوس است. دیدن مقالات متعدد او در فصلنامه هنر که مایه فلسفی غلیظی داشت و خواندنش برای من آسان نبود و ارجاع ظاهرا جدی آنها به متون فیلسوفان برجسته معاصر این باور را در من ایجاد کرده بود که ریخته‌گران بر خلاف بسیاری از اصحاب حلقه فردید پژوهشگری جدی در فلسفه است و به شکلی آکادمیک فلسفه را دنبال می کند و به نحو دقیق با متون این فیلسوفان آشناست. همین باورها بود که موجب شد به جز واحد ارائه شده از جانب گروه واحد دیگری هم با دکتر ریخته‌گران در همان ترم نخست ( مهرماه ۱۳۷۶) بردارم. اما تجربه این دو درس و در واقع همه درس‌هایی که در دانشگاه با دکتر ریخته‌گران داشتم نسبتی با تصویری که از او داشتم نداشت.
ما مشتاق بودیم که درس‌هایی جدی درباره فیلسوفان بزرگ معاصر از استاد بیاموزیم اما تقریبا همه کلاسهای ریخته‌گردان بر گرد چند مفهوم کلان و تکراری می‌گشت که در دفترچه یا دفترچه‌هایی ضبط شده بودند که ظاهرا محتوای درس‌های فردید را در برداشت و استاد اگر سخنی مبسوط و منسجم می‌گفت در شرح و بسط همان " درس نخستین" بود.
می‌گویم اگر سخنی مبسوط و منسجم می‌گفت و این شاید برای خواننده عجیب بیاید . بخش مهمی از کلاس ریخته‌گران را سکوت یا وقفه‌های بین کلمات و جملات تشکیل می‌داد. استاد ممکن بود بعد از ادای یک جمله در سکوتی طولانی یا تاملی ژرف فرو رود و بعد از لحظاتی به بحث برگردد یا شاید برنگردد. به نظر می‌رسید سخن گفتن برای او دشوار است گویی معنا یا از آن مهم‌تر حالی که می‌خواست انتقال دهد به سختی در زبان جای‌گیر می‌شد . تنها زبان و واژه‌های مناسب و در خور واژه‌های یادداشت‌شده در دفترچه بودند یا آنچه ممکن بود در متون قدیم هندویی یا عرفانی و ادبی قدیم یافت گرچه باز هم زبان برای شرح همان‌ها چندان چالاک نبود. کندی و سختی روند درس ممکن بود به دلیل روشن بودن چراغ باشد یا سر و صدای ماشین و جامعه ماشینی تهران و شاید هم احوال بد ما یا استاد. ما دانشجویان باید در مقام گوش‌دادن و شنیدن و پذیرفتن و شاگرد بودن می‌بودیم تا حضور کلمات و مفاهیم را حس کنیم و البته بسیار اوقات هم موفق نمی‌شدیم شاید به این دلیل که غذای درست نمی‌خوردیم : "اطعمه شیطانی" جان ما را آلوده کرده بود و البته بسیار بیش از آن این زندگی متجدد و ظلمانی طبيعتا جان ما را برای فهم و ارتباط با این حقایق ناهموار کرده بود .
توصیفی که کردم شرح تجربه واقعی من از حضور در کلاسهای " فلسفه " دانشگاه تهران بود نه جلسات سلوک و مراقبه . اما ظاهرا غرض استاد همین بود که ما را از قال به حال و از فکر به ذکر منتقل کند و آلودگی زمانه را برای خود و ما چاره‌ای سازد. برای من تجربه تحمل‌ناپذیری بود و همین موجب ترک کلاسها شد گرچه استاد این را خوش نمی‌داشت. باری نمی‌دانم آیا ریخته‌گران از دوره دانشجویی ما به چنین حال و فضایی وارد شده بود یا اساسا درسش چنین بود . اما می‌دانم و پس‌از این بیشتر دانستم که دانشجویی به‌غایت با استعداد و سخت‌کوش و کتاب‌خوان بود و شاگرد برجسته فردید و داوری و نورچشمی و مایه امید آنها. اما در نظر من او شکستی کامل در فلسفه و اندیشه‌ورزی بود. آنچه شکسته و بسته می‌گفت ملغمه‌‌ای بود از فردید و هایدگر و ابن‌عربی و ادیان هندی و سنت‌گرایی که آخر هم به مقام بیان‌ناپذیری رسیده بود. البته دانشجویانی بودند که فضای این کلاسها را می‌پسندیدند و شیفته کلام و شاید بیشتر احوال استاد بودند اما بسیاری هم بودند که درس فلسفه استاد را نمی‌پسندیدند و به گمانم همواره یک پاسخ می‌گرفتند : مقام دانشجو مقام اعتراض نیست مقام شنیدن است.
(پاره دوم)
@amirmaziar1
احوال متفکری ایرانی در زمانه ما ( پاره نخست)
امیر مازیار
(شاید رسم خوبی نباشد که من درباره استادان از دست‌رفته‌ام در زمان وفاتشان چیزی می‌نویسم ( گرچه زندگان را هم در زمان حیاتشان از یاد نبرده‌ام) و شاید جالب نباشد که بخشی از این روایت‌ها بازگویی تجربه شخصی من است از آنها. اما این روایت‌ها را به همین شکل برای ثبت و ضبط تاریخ فکر و اندیشه در ایران مهم می‌دانم و اگر به حواشی‌ای اشاره می‌کنم آنهایی است که به گمانم برای تکمیل این تصویر تاریخی لازم است. روشن است که تجربه من صرفا یک روایت است و ممکن است روایت‌ها و تجربه‌های متضاد و متعارضی هم وجود داشته باشند که باید همه بازگو و شنیده‌شوند.)
از پیش از ورود به گروه فلسفه دانشگاه تهران شناختی مختصر از دکتر ریخته‌گران داشتم. من که در سال‌های دبیرستان مشتاق آشنایی با جریان‌های فکری و فلسفی ایران شده بودم و آنها را دنبال می‌کردم می‌دانستم که ریخته‌گران در حلقه اصحاب فردید جای دارد و با فلسفه هایدگر و هرمنوتیک و پدیدارشناسی آلمانی مانوس است. دیدن مقالات متعدد او در فصلنامه هنر که مایه فلسفی غلیظی داشت و خواندنش برای من آسان نبود و ارجاع ظاهرا جدی آنها به متون فیلسوفان برجسته معاصر این باور را در من ایجاد کرده بود که ریخته‌گران بر خلاف بسیاری از اصحاب حلقه فردید پژوهشگری جدی در فلسفه است و به شکلی آکادمیک فلسفه را دنبال می کند و به نحو دقیق با متون این فیلسوفان آشناست. همین باورها بود که موجب شد به جز واحد ارائه شده از جانب گروه واحد دیگری هم با دکتر ریخته‌گران در همان ترم نخست ( مهرماه ۱۳۷۶) بردارم. اما تجربه این دو درس و در واقع همه درس‌هایی که در دانشگاه با دکتر ریخته‌گران داشتم نسبتی با تصویری که از او داشتم نداشت.
ما مشتاق بودیم که درس‌هایی جدی درباره فیلسوفان بزرگ معاصر از استاد بیاموزیم اما تقریبا همه کلاسهای ریخته‌گردان بر گرد چند مفهوم کلان و تکراری می‌گشت که در دفترچه یا دفترچه‌هایی ضبط شده بودند که ظاهرا محتوای درس‌های فردید را در برداشت و استاد اگر سخنی مبسوط و منسجم می‌گفت در شرح و بسط همان " درس نخستین" بود.
می‌گویم اگر سخنی مبسوط و منسجم می‌گفت و این شاید برای خواننده عجیب بیاید . بخش مهمی از کلاس ریخته‌گران را سکوت یا وقفه‌های بین کلمات و جملات تشکیل می‌داد. استاد ممکن بود بعد از ادای یک جمله در سکوتی طولانی یا تاملی ژرف فرو رود و بعد از لحظاتی به بحث برگردد یا شاید برنگردد. به نظر می‌رسید سخن گفتن برای او دشوار است گویی معنا یا از آن مهم‌تر حالی که می‌خواست انتقال دهد به سختی در زبان جای‌گیر می‌شد . تنها زبان و واژه‌های مناسب و در خور واژه‌های یادداشت‌شده در دفترچه بودند یا آنچه ممکن بود در متون قدیم هندویی یا عرفانی و ادبی قدیم یافت گرچه باز هم زبان برای شرح همان‌ها چندان چالاک نبود. کندی و سختی روند درس ممکن بود به دلیل روشن بودن چراغ باشد یا سر و صدای ماشین و جامعه ماشینی تهران و شاید هم احوال بد ما یا استاد. ما دانشجویان باید در مقام گوش‌دادن و شنیدن و پذیرفتن و شاگرد بودن می‌بودیم تا حضور کلمات و مفاهیم را حس کنیم و البته بسیار اوقات هم موفق نمی‌شدیم شاید به این دلیل که غذای درست نمی‌خوردیم : "اطعمه شیطانی" جان ما را آلوده کرده بود و البته بسیار بیش از آن این زندگی متجدد و ظلمانی طبيعتا جان ما را برای فهم و ارتباط با این حقایق ناهموار کرده بود .
توصیفی که کردم شرح تجربه واقعی من از حضور در کلاسهای " فلسفه " دانشگاه تهران بود نه جلسات سلوک و مراقبه . اما ظاهرا غرض استاد همین بود که ما را از قال به حال و از فکر به ذکر منتقل کند و آلودگی زمانه را برای خود و ما چاره‌ای سازد. برای من تجربه تحمل‌ناپذیری بود و همین موجب ترک کلاسها شد گرچه استاد این را خوش نمی‌داشت. باری نمی‌دانم آیا ریخته‌گران از دوره دانشجویی ما به چنین حال و فضایی وارد شده بود یا اساسا درسش چنین بود . اما می‌دانم و پس‌از این بیشتر دانستم که دانشجویی به‌غایت با استعداد و سخت‌کوش و کتاب‌خوان بود و شاگرد برجسته فردید و داوری و نورچشمی و مایه امید آنها. اما در نظر من او شکستی کامل در فلسفه و اندیشه‌ورزی بود. آنچه شکسته و بسته می‌گفت ملغمه‌‌ای بود از فردید و هایدگر و ابن‌عربی و ادیان هندی و سنت‌گرایی که آخر هم به مقام بیان‌ناپذیری رسیده بود. البته دانشجویانی بودند که فضای این کلاسها را می‌پسندیدند و شیفته کلام و شاید بیشتر احوال استاد بودند اما بسیاری هم بودند که درس فلسفه استاد را نمی‌پسندیدند و به گمانم همواره یک پاسخ می‌گرفتند : مقام دانشجو مقام اعتراض نیست مقام شنیدن است.
(پاره دوم)
@amirmaziar1
یاد دکتر محمد رضا ریخته‌گران (۱۳۳۶- ۱۴۰۵)
احوال متفکری ایرانی در زمانه ما ( پاره دوم)
امیر مازیار
(پاره نخست)
من طبیعتا نمی‌توانم درباره احوال باطنی و درونی ریخته‌گران قضاوتی بکنم اما به راستی گمان می‌کنم او در فلسفه و نظر به این نتیجه رسیده بود که اینها همه قیل و قال عالم دون است و جز برای گذر به مقام درون ارزشی ندارد و اینها آن پژوهشگر سخت‌کش را به ریاضت و مراقبه و احوال درونی کشانده بود و به سراغ آنچه علم حقیقی می‌پنداشت رفته بود و جالب است که فیلسوفانی همچون هایدگر و گادامر و هوسرل را نیز ظاهرا در همین مسیر می‌دید!
اگر درباره احوال ظاهری او بخواهم چیزی بگویم این است که او ظاهرا ناخشنود بود. شاید غم و دردی عرفانی تمام وجود او را در بر گرفته‌بود و چهره خندان تجربه‌های قلندرانه در او راه نداشت. بیشتر اهل قبض به نظر می‌رسید تا بسط و دنیا به کامش تلخ بود . تجدد اذیت و شاید بیمارش می‌کرد و به راستی هم بیمار شده بود . جسم ضعیفش طاقت این روح و دردهای گرانش را نداشت.
اینها را نگفتم تا از شان نظری استاد بکاهم یا تلخ‌کامی باطنی را که در چشم ظاهربین من آمده بود برجسته کنم. ریخته‌گران به گمانم نمونه‌ای نوعی بود از وجهی از انسان متفکر ایرانی که در دهه شصت بالیده؛ جایی که فضیلت‌گرایی اسلامی و ظلمات مدرنیته و تلخ‌بینی هایدگری و معنویت‌گرایی سنت‌گرایانه و ایران‌شناسی شرق‌شناسانه کربنی در هم آمیخته بودند و بهترین راه نجات همان " عرفان" بود . درست همان جایی که زبان قیل و قال و تفکر البته بسته می‌شد و چیز چندانی برای شرح و درس و بحث یا چیز چندانی برای تفکر نمی‌ماند. نسخه‌‌ای دیگر از حمید هامون گرچه بسی مطمئن‌تر از او و از شک و تردید رهیده و پا به محکمی در طریقت دل نهاده و البته صاحب کرسی درس و بحث فلسفه در مهم‌ترین گروه فلسفه دانشگاه‌های ایران.
من فکر می‌کنم کسی باید به جد زندگی درون و بیرون ریخته‌گران را بنویسد و روایت کند تا ما بهتر بتوانیم تصویر بخشی از خود ایرانی‌مان را در این آینه ببینیم با همه حسن و عیبش.
چقدر برای خودم غریب است که من ، که همواره فاصله بسیار بین خود و استاد می‌دیدم ، اکنون در همان جایی نشسته‌ام که او سال‌ها می‌نشست : او چندین سال مدیر گروه فلسفه هنر دانشگاه هنر بود ( و در زمان خود از معدود استادانی که هم فلسفه را می‌شناخت و هم هنر را و می‌توانست درس و بحثی در این حوزه داشته باشد) و بعضا طرف سوال و مشورت در موضوعاتی هستم که او درباره آنها سخن می‌گفت مانند هرمنوتیک و هنر ، کتابی درباره هایدگر ترجمه کرده‌ام و گاه درس‌هایی درباره سنت‌گرایی می‌دهم گرچه با رویکردی متفاوت.
و شاید این" تفاوت" چیزی نیست جز اقتضای گردش زمانه و تغییر گفتار و تحول فضاها و سرمشق‌ها . حقیقتی که به ما می‌گوید زمانه تا چه حد در جان ما نافذ است و ما در برابر تقدیر عقل و اندیشه تا چه حد ناتوانیم.
بر روان این استاد از دست رفته‌ام درود می‌فرستم.
@amirmaziar1
احوال متفکری ایرانی در زمانه ما ( پاره دوم)
امیر مازیار
(پاره نخست)
من طبیعتا نمی‌توانم درباره احوال باطنی و درونی ریخته‌گران قضاوتی بکنم اما به راستی گمان می‌کنم او در فلسفه و نظر به این نتیجه رسیده بود که اینها همه قیل و قال عالم دون است و جز برای گذر به مقام درون ارزشی ندارد و اینها آن پژوهشگر سخت‌کش را به ریاضت و مراقبه و احوال درونی کشانده بود و به سراغ آنچه علم حقیقی می‌پنداشت رفته بود و جالب است که فیلسوفانی همچون هایدگر و گادامر و هوسرل را نیز ظاهرا در همین مسیر می‌دید!
اگر درباره احوال ظاهری او بخواهم چیزی بگویم این است که او ظاهرا ناخشنود بود. شاید غم و دردی عرفانی تمام وجود او را در بر گرفته‌بود و چهره خندان تجربه‌های قلندرانه در او راه نداشت. بیشتر اهل قبض به نظر می‌رسید تا بسط و دنیا به کامش تلخ بود . تجدد اذیت و شاید بیمارش می‌کرد و به راستی هم بیمار شده بود . جسم ضعیفش طاقت این روح و دردهای گرانش را نداشت.
اینها را نگفتم تا از شان نظری استاد بکاهم یا تلخ‌کامی باطنی را که در چشم ظاهربین من آمده بود برجسته کنم. ریخته‌گران به گمانم نمونه‌ای نوعی بود از وجهی از انسان متفکر ایرانی که در دهه شصت بالیده؛ جایی که فضیلت‌گرایی اسلامی و ظلمات مدرنیته و تلخ‌بینی هایدگری و معنویت‌گرایی سنت‌گرایانه و ایران‌شناسی شرق‌شناسانه کربنی در هم آمیخته بودند و بهترین راه نجات همان " عرفان" بود . درست همان جایی که زبان قیل و قال و تفکر البته بسته می‌شد و چیز چندانی برای شرح و درس و بحث یا چیز چندانی برای تفکر نمی‌ماند. نسخه‌‌ای دیگر از حمید هامون گرچه بسی مطمئن‌تر از او و از شک و تردید رهیده و پا به محکمی در طریقت دل نهاده و البته صاحب کرسی درس و بحث فلسفه در مهم‌ترین گروه فلسفه دانشگاه‌های ایران.
من فکر می‌کنم کسی باید به جد زندگی درون و بیرون ریخته‌گران را بنویسد و روایت کند تا ما بهتر بتوانیم تصویر بخشی از خود ایرانی‌مان را در این آینه ببینیم با همه حسن و عیبش.
چقدر برای خودم غریب است که من ، که همواره فاصله بسیار بین خود و استاد می‌دیدم ، اکنون در همان جایی نشسته‌ام که او سال‌ها می‌نشست : او چندین سال مدیر گروه فلسفه هنر دانشگاه هنر بود ( و در زمان خود از معدود استادانی که هم فلسفه را می‌شناخت و هم هنر را و می‌توانست درس و بحثی در این حوزه داشته باشد) و بعضا طرف سوال و مشورت در موضوعاتی هستم که او درباره آنها سخن می‌گفت مانند هرمنوتیک و هنر ، کتابی درباره هایدگر ترجمه کرده‌ام و گاه درس‌هایی درباره سنت‌گرایی می‌دهم گرچه با رویکردی متفاوت.
و شاید این" تفاوت" چیزی نیست جز اقتضای گردش زمانه و تغییر گفتار و تحول فضاها و سرمشق‌ها . حقیقتی که به ما می‌گوید زمانه تا چه حد در جان ما نافذ است و ما در برابر تقدیر عقل و اندیشه تا چه حد ناتوانیم.
بر روان این استاد از دست رفته‌ام درود می‌فرستم.
@amirmaziar1
Forwarded from مجلّه سياست‌نامه
Audio
🎙️صوت نشست «شهروندی و صلح پایدار، دیدگاهی در فلسفه کانت»
♦️با سخنرانی امیر مازیار
📅 دوشنبه ۱۶ شهریور ۱۴۰۵
🦉@goftemaann
♦️با سخنرانی امیر مازیار
📅 دوشنبه ۱۶ شهریور ۱۴۰۵
🦉@goftemaann
ابن‌سینا و جنگ و صلح
(بخش نخست)
امیر مازیار
در بحثی مختصر که درباره رساله "به سوی صلح پایدار" کانت داشتم اشاره شد که اندیشه صلح به معنای جدید آن در متون قدیم کمتر به‌چشم می‌خورد و از جمله به ابن‌سینا اشاره کردم و گفتم اندیشه صلح در آثار او غایب است .ظاهرا ابن‌سینا رفع پایدار تخاصم و نزاع را فقط با غلبه بر دیگری ممکن می‌داند .
ابن‌سینا در مقاله دهم الهیات شفاء به وظایف قانون‌گذار یا همان صاحب شریعت در جامعه می‌پردازد. این بخش حاوی اندیشه سیاسی ابن‌سینا است که می‌دانیم عمیقا با فلسفه دین او در آمیخته است. به دلایلی که در جای خود باید توضیح داد در نگاه ابن‌سینا (و فارابی) قانون (سنت/ ملة) قابل تبعیت در جوامع همان شریعت می‌تواند باشد و قانون‌گذار هم باید پیامبر باشد . ابن‌سینا در این متن درباره روابط بایسته میان جامعه صاحب"سنت‌نازله" با جوامع دیگر هم سخن می‌گوید.
او نخست به نحو کلی بیان میکند که با دشمنان و مخالفان ( الاعداء و المخالفون) این سنت چه باید کرد:
" واجب است بر سنت‌گذار (سانّ) که قتال و به هلاکت رساندن ایشان را مقرر دارد بعد از اینکه ایشان به حق دعوت شدند ( و آن را نپذیرفتند) و اموال و زنان ایشان را مباح سازد و این اموال و زنان اگر تحت تدبیر مدینه فاضله نباشند از آنها صلاحی که برای آن صلاح طلبیده می‌شوند حاصل نمی‌آید بلکه کمک‌کار فساد و شر خواهند بود* ( الهیات شفا، تصحیح حسن زاده ،صص ۵۰۴-۵۰۵ ،چاپ مصر، ۴۵۳)
در اینجا بیان ابن‌سینا مجمل است و روشن نیست که آیا منظور از این "دشمنان و مخالفان" کسانی اند که علیه جامعه پیامبر اقدامی کرده‌اند و عداوتی نشان داده‌اند یا خیر و آیا مخالفان درون جامعه اسلامی منظور او است یا بیرون از آن .ابن سینا می‌افزاید که می‌توان از این افراد(ظاهرا همان اموال و زنان) به عنوان بنده و برده نیز در مدینه عادله بهره برد.
سپس ابن‌سینا به مدینه‌هایی توجه میکند که خود سنتی محمود دارند .ظاهرا منظور ابن‌سینا جوامعی است که سایر ادیان و شرایع به غیر از شریعت افضل و اتم در آنها حاکم است. در اینجا کلام ابن سینا روشن‌تر است. او می‌گوید:
" اگر مدینه‌ای غیر از مدینه صاحب سنت باشد که در آن سنت نیکویی وجود داشته باشد سنت‌گذار نباید متعرض آن شود مگر آنکه زمان آن رسیده‌باشد که تصریح شود سنتی غیر از سنت نازله معتبر نیست ،پس اگر امت‌ها و مدینه‌ها گمراه شوند باید بر آنها سنت را مقرر کرد و باید بر الزامی بودن آن تاکید کرد و هنگامی که الزامی بودن آن واجب شد چه بسا بايد تاکید شود که اجرای آن در تمام عالم لازم است. "**(۵۰۵)
از متن فوق بر می‌آید که در نظر ابن سینا ۱) دعوت به " سنت" صحیح و مقرر کردن آن تدریجی است یعنی زمانی دایره دعوت محدود است و بعد زمان آن می‌رسد که این دعوت فراگیر شود و کل عالم را در برگیرد. ۲)این دعوت به شکل ارسال پیام و تبلیغ صرف نیست بلکه دعوتی است حاوی " الزام و اجبار " یعنی در صورت عدم پذیرش باید با قهر و زور و جهاد و قتال وارد عمل شد و ۳) این الزام حتی باید نسبت به جوامعی که خود سننی محمود دارند هم اعمال شود . در بیان ابن‌سینا این جوامع متخاصم نیستند و به جنگ با جامعه صاحب سنت نپرداخته‌اند اما از نظر وی واجب است "الزام به سنت" برای آنها انجام گیرد . ابن سینا دلیل این امر را چنین توضیح می‌دهد:
" و اگر اهل آن مدینه که دارای سیرت نیکو است این سنت را هم نیکو بیابند و در تجدید آن بازگشت احوال مدینه‌های فاسد به سمت اصلاح را ببینند اما آشکارا بگویند که چنین سنتی پذیرفته نیست و ادعای سنت‌گذار بر اینکه بر همه مدینه‌ها فرستاده شده تکذیب شود در این امر وهن بزرگی دامن‌گیر سنت می‌شود و مخالفان با این استدلال که این مدینه از پذیرش سنت سرباز زده در رد آن می‌کوشند پس در این حال لازم است که ایشان تادیب شوند و با ایشان جهاد صورت گیرد اما جهادی که با جهاد با گمراهان محض متفاوت باشد یا باید بر ایشان جریمه‌ای که می‌پذیرند مقرر شود تا بر ایشان کاملا روشن شود که بر باطلند و چگونه بر باطل نباشند در حالیکه از پذیرش شریعتی که خدا نازل کرده امتناع کرده‌اند و اگر هلاک شوند شایسته آنند و در هلاک ایشان افرادی از میان می‌روند اما حق پایدار می‌ماند .خصوصا هنگامی که سنت جدید تمام‌تر و فاضل‌تر( اتم و افضل) باشد ."**( حسن‌زاده۵۰۵،۵۰۶ مصر ،۴۵۳)
(بخش دوم)
@amirmaziar1
(بخش نخست)
امیر مازیار
در بحثی مختصر که درباره رساله "به سوی صلح پایدار" کانت داشتم اشاره شد که اندیشه صلح به معنای جدید آن در متون قدیم کمتر به‌چشم می‌خورد و از جمله به ابن‌سینا اشاره کردم و گفتم اندیشه صلح در آثار او غایب است .ظاهرا ابن‌سینا رفع پایدار تخاصم و نزاع را فقط با غلبه بر دیگری ممکن می‌داند .
ابن‌سینا در مقاله دهم الهیات شفاء به وظایف قانون‌گذار یا همان صاحب شریعت در جامعه می‌پردازد. این بخش حاوی اندیشه سیاسی ابن‌سینا است که می‌دانیم عمیقا با فلسفه دین او در آمیخته است. به دلایلی که در جای خود باید توضیح داد در نگاه ابن‌سینا (و فارابی) قانون (سنت/ ملة) قابل تبعیت در جوامع همان شریعت می‌تواند باشد و قانون‌گذار هم باید پیامبر باشد . ابن‌سینا در این متن درباره روابط بایسته میان جامعه صاحب"سنت‌نازله" با جوامع دیگر هم سخن می‌گوید.
او نخست به نحو کلی بیان میکند که با دشمنان و مخالفان ( الاعداء و المخالفون) این سنت چه باید کرد:
" واجب است بر سنت‌گذار (سانّ) که قتال و به هلاکت رساندن ایشان را مقرر دارد بعد از اینکه ایشان به حق دعوت شدند ( و آن را نپذیرفتند) و اموال و زنان ایشان را مباح سازد و این اموال و زنان اگر تحت تدبیر مدینه فاضله نباشند از آنها صلاحی که برای آن صلاح طلبیده می‌شوند حاصل نمی‌آید بلکه کمک‌کار فساد و شر خواهند بود* ( الهیات شفا، تصحیح حسن زاده ،صص ۵۰۴-۵۰۵ ،چاپ مصر، ۴۵۳)
در اینجا بیان ابن‌سینا مجمل است و روشن نیست که آیا منظور از این "دشمنان و مخالفان" کسانی اند که علیه جامعه پیامبر اقدامی کرده‌اند و عداوتی نشان داده‌اند یا خیر و آیا مخالفان درون جامعه اسلامی منظور او است یا بیرون از آن .ابن سینا می‌افزاید که می‌توان از این افراد(ظاهرا همان اموال و زنان) به عنوان بنده و برده نیز در مدینه عادله بهره برد.
سپس ابن‌سینا به مدینه‌هایی توجه میکند که خود سنتی محمود دارند .ظاهرا منظور ابن‌سینا جوامعی است که سایر ادیان و شرایع به غیر از شریعت افضل و اتم در آنها حاکم است. در اینجا کلام ابن سینا روشن‌تر است. او می‌گوید:
" اگر مدینه‌ای غیر از مدینه صاحب سنت باشد که در آن سنت نیکویی وجود داشته باشد سنت‌گذار نباید متعرض آن شود مگر آنکه زمان آن رسیده‌باشد که تصریح شود سنتی غیر از سنت نازله معتبر نیست ،پس اگر امت‌ها و مدینه‌ها گمراه شوند باید بر آنها سنت را مقرر کرد و باید بر الزامی بودن آن تاکید کرد و هنگامی که الزامی بودن آن واجب شد چه بسا بايد تاکید شود که اجرای آن در تمام عالم لازم است. "**(۵۰۵)
از متن فوق بر می‌آید که در نظر ابن سینا ۱) دعوت به " سنت" صحیح و مقرر کردن آن تدریجی است یعنی زمانی دایره دعوت محدود است و بعد زمان آن می‌رسد که این دعوت فراگیر شود و کل عالم را در برگیرد. ۲)این دعوت به شکل ارسال پیام و تبلیغ صرف نیست بلکه دعوتی است حاوی " الزام و اجبار " یعنی در صورت عدم پذیرش باید با قهر و زور و جهاد و قتال وارد عمل شد و ۳) این الزام حتی باید نسبت به جوامعی که خود سننی محمود دارند هم اعمال شود . در بیان ابن‌سینا این جوامع متخاصم نیستند و به جنگ با جامعه صاحب سنت نپرداخته‌اند اما از نظر وی واجب است "الزام به سنت" برای آنها انجام گیرد . ابن سینا دلیل این امر را چنین توضیح می‌دهد:
" و اگر اهل آن مدینه که دارای سیرت نیکو است این سنت را هم نیکو بیابند و در تجدید آن بازگشت احوال مدینه‌های فاسد به سمت اصلاح را ببینند اما آشکارا بگویند که چنین سنتی پذیرفته نیست و ادعای سنت‌گذار بر اینکه بر همه مدینه‌ها فرستاده شده تکذیب شود در این امر وهن بزرگی دامن‌گیر سنت می‌شود و مخالفان با این استدلال که این مدینه از پذیرش سنت سرباز زده در رد آن می‌کوشند پس در این حال لازم است که ایشان تادیب شوند و با ایشان جهاد صورت گیرد اما جهادی که با جهاد با گمراهان محض متفاوت باشد یا باید بر ایشان جریمه‌ای که می‌پذیرند مقرر شود تا بر ایشان کاملا روشن شود که بر باطلند و چگونه بر باطل نباشند در حالیکه از پذیرش شریعتی که خدا نازل کرده امتناع کرده‌اند و اگر هلاک شوند شایسته آنند و در هلاک ایشان افرادی از میان می‌روند اما حق پایدار می‌ماند .خصوصا هنگامی که سنت جدید تمام‌تر و فاضل‌تر( اتم و افضل) باشد ."**( حسن‌زاده۵۰۵،۵۰۶ مصر ،۴۵۳)
(بخش دوم)
@amirmaziar1
ابن سینا و صلح و جنگ
(بخش دوم)
امیر مازیار
ابن‌سینا تاکید میکند که اگر مساله ایشان با پرداخت فداء یا جزیه حل می‌شود باید چنین کرد و در کل"با ایشان مانند دیگران نباید برخورد کرد "(ح :۵۰۶ ،م : ۴۵۴) اما اگر چنین چیزی میسر نشد کشتن آنها نیز اشکالی ندارد . در نظر ابن‌سینا اگر چنین نشود نزاع و تخاصم به نحو پایدار تمام نخواهد شد. یعنی صرفا با غلبه بر دیگران صلح ( رفع تخاصم) به دست می‌آید.
آنچه ابن‌سینا در این متن می‌گوید جدا از آنکه اندیشه سیاسی خود اوست مطابق است با درک و تصویری که ابن سینا از شریعت اسلامی و حتی تاریخ اسلام و سیره پیامبر اسلام داشته‌است. در واقع ابن‌سینا در مقاله دهم الهیات شفاء دلایل عقلانی قوانین شریعت و سیره پیامبر و جانشینانش را باز می‌گوید و بنیادی فلسفی برای آن وضع میکند.
متن عربی:
* أما الأعداء و المخالفون للسنة فيجب أن يسن مقاتلتهم و إفناءهم بعد أن يدعوا إلى الحق، و أن تباح أموالهم و فروجهم، فإن تلك الأموال و الفروج إذا لم تكن مدبرة بتدبير المدينة الفاضلة لم تكن عائدة بالمصلحة التي يطلب المال و الفروج لها ، بل معينة على الفساد و الشر.
**و إذا كانت غير مدينة و لها سنة حميدة لم يتعرض لها إلا أن يكون الوقت يوجب التصريح بأن لا سنة غير السنة النازلة، فإن الأمم و المدن إذا ضلت فسنت عليها سنة، فإنه يجب أن يؤكد إلزامها، و إذا أوجب إلزامها، فربما أوجب توكيدها أن يحمل عليها العالم بأسره، و إذا كان أهل المدينة الحسنة السيرة تجد هذه السنة أيضا حسنة محمودة، و يرى في تجددها إعادة أحوال مدن فاسدة إلى الصلاح، ثم صرحت بأن هذه السنة ليس من حقها أن تقبل، و كذبت السان في دعواه أنها نازلة على المدن كلها، كان في ذلك وهن عظيم يستولي على السنة، و يكون للمخالفين أن يحتجوا في ردها بامتناع أهل تلك المدينة عنها، فحينئذ يجب أن يؤدب هؤلاء أيضا و يجاهدوا، و لكن مجاهدة دون مجاهدة أهل الضلال الصرف، أو يلزموا غرامة على ما يؤثرونه، و يصحح عليهم أنهم مبطلون، و كيف لا يكونون مبطلين و قد امتنعوا عن طاعة الشريعة التي أنزلها الله تعالى فإن أهلكوا فهم لها أهل، فإن في هلاكهم فسادا لأشخاصهم، و صلاحا باقيا، و خصوصا إذا كانت السنة الجديدة أتم و أفضل.
منابع
ابن‌سینا، الالهیات من کتاب‌الشفاء تصحیح حسن زاده آملی ، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم ،۱۳۷۶
(پاره نخست)
@amirmaziar1
(بخش دوم)
امیر مازیار
ابن‌سینا تاکید میکند که اگر مساله ایشان با پرداخت فداء یا جزیه حل می‌شود باید چنین کرد و در کل"با ایشان مانند دیگران نباید برخورد کرد "(ح :۵۰۶ ،م : ۴۵۴) اما اگر چنین چیزی میسر نشد کشتن آنها نیز اشکالی ندارد . در نظر ابن‌سینا اگر چنین نشود نزاع و تخاصم به نحو پایدار تمام نخواهد شد. یعنی صرفا با غلبه بر دیگران صلح ( رفع تخاصم) به دست می‌آید.
آنچه ابن‌سینا در این متن می‌گوید جدا از آنکه اندیشه سیاسی خود اوست مطابق است با درک و تصویری که ابن سینا از شریعت اسلامی و حتی تاریخ اسلام و سیره پیامبر اسلام داشته‌است. در واقع ابن‌سینا در مقاله دهم الهیات شفاء دلایل عقلانی قوانین شریعت و سیره پیامبر و جانشینانش را باز می‌گوید و بنیادی فلسفی برای آن وضع میکند.
متن عربی:
* أما الأعداء و المخالفون للسنة فيجب أن يسن مقاتلتهم و إفناءهم بعد أن يدعوا إلى الحق، و أن تباح أموالهم و فروجهم، فإن تلك الأموال و الفروج إذا لم تكن مدبرة بتدبير المدينة الفاضلة لم تكن عائدة بالمصلحة التي يطلب المال و الفروج لها ، بل معينة على الفساد و الشر.
**و إذا كانت غير مدينة و لها سنة حميدة لم يتعرض لها إلا أن يكون الوقت يوجب التصريح بأن لا سنة غير السنة النازلة، فإن الأمم و المدن إذا ضلت فسنت عليها سنة، فإنه يجب أن يؤكد إلزامها، و إذا أوجب إلزامها، فربما أوجب توكيدها أن يحمل عليها العالم بأسره، و إذا كان أهل المدينة الحسنة السيرة تجد هذه السنة أيضا حسنة محمودة، و يرى في تجددها إعادة أحوال مدن فاسدة إلى الصلاح، ثم صرحت بأن هذه السنة ليس من حقها أن تقبل، و كذبت السان في دعواه أنها نازلة على المدن كلها، كان في ذلك وهن عظيم يستولي على السنة، و يكون للمخالفين أن يحتجوا في ردها بامتناع أهل تلك المدينة عنها، فحينئذ يجب أن يؤدب هؤلاء أيضا و يجاهدوا، و لكن مجاهدة دون مجاهدة أهل الضلال الصرف، أو يلزموا غرامة على ما يؤثرونه، و يصحح عليهم أنهم مبطلون، و كيف لا يكونون مبطلين و قد امتنعوا عن طاعة الشريعة التي أنزلها الله تعالى فإن أهلكوا فهم لها أهل، فإن في هلاكهم فسادا لأشخاصهم، و صلاحا باقيا، و خصوصا إذا كانت السنة الجديدة أتم و أفضل.
منابع
ابن‌سینا، الالهیات من کتاب‌الشفاء تصحیح حسن زاده آملی ، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم ،۱۳۷۶
(پاره نخست)
@amirmaziar1
🎥ویدئوی نشست «شهروندی و صلح پایدار، دیدگاهی در فلسفه کانت» با سخنرانی امیر مازیار
🔗مشاهده کامل نشست
🦉 @goftemaann
@amirmaziar1
🔗مشاهده کامل نشست
🦉 @goftemaann
@amirmaziar1
Forwarded from نشر نی
منتشر شد
«قهوه‌خانه‌های اصفهان»
زندگی شهری، معماری و عرصهٔ عمومی در ایران صفوی
فرشید امامی، نیلوفر لاری
از مجموعهٔ در اقلیم هنر
قهوه‌خانه‌های اصفهان روایتی نو از فضاهای شهری، فرهنگِ مصرفی و عرصۀ عمومی در عصر صفوی است. قهوه‌خانه‌های صفوی فقط محلی برای نوشیدن قهوه نبودند، بلکه فضاهای جدید زندگی شهری، گفت‌وگو و تماشای عمومی بودند. فرشید امامی، مورّخ معماری و هنرِ سرزمین‌های اسلامی در دوران مدرنِ متقدم، در این کتاب، با نگاهی میان‌رشته‌ای، فرهنگِ نوظهور ملازم با قهوه را در پیوند با ویژگی‌های کالبدی قهوه‌خانه‌ها و نقش آنها در شکل‌گیری عرصۀ عمومی بازخوانی میکند و با ترسیم جزئیات تاریخیِ عالمانه و معمارانه، تجربۀ تازه‌ای از اصفهانِ عصر صفوی از دریچۀ قهوه‌خانه‌های این شهر به خوانندگان ارائه می‌دهد.
در نیمۀ دوم این کتاب، رسالۀ ناشناختۀ سالک‌الدین محمد حموی یزدی معرفی و تصحیح شده است. این رساله نخستین واکنش‌ها را به رواج نوشیدنی‌های تازه‌واردی چون قهوه و چای و موادی مانند پادزهر بررسی میکند و در این بین، تصویری ارزشمند از طب و دانش اجتماعی صفویان عرضه میکند...
📝بخشی از کتاب
منتشر شد
«قهوه‌خانه‌های اصفهان»
زندگی شهری، معماری و عرصهٔ عمومی در ایران صفوی
فرشید امامی، نیلوفر لاری
از مجموعهٔ در اقلیم هنر
قهوه‌خانه‌های اصفهان روایتی نو از فضاهای شهری، فرهنگِ مصرفی و عرصۀ عمومی در عصر صفوی است. قهوه‌خانه‌های صفوی فقط محلی برای نوشیدن قهوه نبودند، بلکه فضاهای جدید زندگی شهری، گفت‌وگو و تماشای عمومی بودند. فرشید امامی، مورّخ معماری و هنرِ سرزمین‌های اسلامی در دوران مدرنِ متقدم، در این کتاب، با نگاهی میان‌رشته‌ای، فرهنگِ نوظهور ملازم با قهوه را در پیوند با ویژگی‌های کالبدی قهوه‌خانه‌ها و نقش آنها در شکل‌گیری عرصۀ عمومی بازخوانی میکند و با ترسیم جزئیات تاریخیِ عالمانه و معمارانه، تجربۀ تازه‌ای از اصفهانِ عصر صفوی از دریچۀ قهوه‌خانه‌های این شهر به خوانندگان ارائه می‌دهد.
در نیمۀ دوم این کتاب، رسالۀ ناشناختۀ سالک‌الدین محمد حموی یزدی معرفی و تصحیح شده است. این رساله نخستین واکنش‌ها را به رواج نوشیدنی‌های تازه‌واردی چون قهوه و چای و موادی مانند پادزهر بررسی میکند و در این بین، تصویری ارزشمند از طب و دانش اجتماعی صفویان عرضه میکند...
📝بخشی از کتاب
Forwarded from نشر نی
منتشر شد
«از تاریخ شاهان تا حکایت مردمان»
نقاشی‌های ایرانی در مرقعات دیتس
دیوید جی. راکسبرو، چارلز ملویل، برنارد اکین، کارن روردانتس
ترجمهٔ آزاده لطیف‌کار
از مجموعهٔ در اقلیم هنر
مرقعات دیتس (Diez A fol.70-74) که از ارزشمند‌ترین منابع در تاریخ‌نگاری هنر ایران به شمار می‌روند دربرگیرندهٔ مجموعه‌ای غنی از آثار نقاشی، خوشنویسی، تذهیب و طراحی از ایران دوران ایلخانی و تیموری‌‌اند که در سفری غریب و طولانی از کتابخانه‌های دربار ایران به کتابخانهٔ دولتی برلین راه یافته‌اند. کتاب حاضر مجموعه‌ای از چهار مقاله به قلم چهار پژوهشگر برجستهٔ هنر ایران در باب این مرقعات و نقاشی‌های ایرانی آنها است.
📝 بخشی از کتاب
منتشر شد
«از تاریخ شاهان تا حکایت مردمان»
نقاشی‌های ایرانی در مرقعات دیتس
دیوید جی. راکسبرو، چارلز ملویل، برنارد اکین، کارن روردانتس
ترجمهٔ آزاده لطیف‌کار
از مجموعهٔ در اقلیم هنر
مرقعات دیتس (Diez A fol.70-74) که از ارزشمند‌ترین منابع در تاریخ‌نگاری هنر ایران به شمار می‌روند دربرگیرندهٔ مجموعه‌ای غنی از آثار نقاشی، خوشنویسی، تذهیب و طراحی از ایران دوران ایلخانی و تیموری‌‌اند که در سفری غریب و طولانی از کتابخانه‌های دربار ایران به کتابخانهٔ دولتی برلین راه یافته‌اند. کتاب حاضر مجموعه‌ای از چهار مقاله به قلم چهار پژوهشگر برجستهٔ هنر ایران در باب این مرقعات و نقاشی‌های ایرانی آنها است.
📝 بخشی از کتاب
از خانقاه تا کافه
درباره سرگذشت یک بنا (خانقاه نعمت‌اللهی بابل)
امیر مازیار
در کودکی ،شاید تا حدود ده سالگی، در دهه شصت چندبار همراه پدرم به خانقاه نعمت‌اللهی بابل رفته بودم . خانقاه حیاطی وسیع و باصفا داشت با درختانی کهنسال و گیاهانی انبوه. در میان این حیاط بزرگ ساختمان اصلی خانقاه قرار داشت. این ساختمان بنای معمارانه شاخصی نبود اما ویژگی‌هایی داشت که در خانقاه‌های نعمت‌اللهی شهرهای دیگر مانند مشهد ، ساری، لنگرود و رودسر هم مشاهده کرده‌ام. گمان می‌کنم احتمالا در دهه چهل و پنجاه که تشکیلات خانقاه نعمت‌اللهی در ایران گسترش می‌یافت اولیای خانقاه طرح بناهایی نسبتا متحدالشکل را در زمین‌های نسبتا وسیع ریختند و عموما در کنار بنای اصلی حیاط‌هایی دل‌‌گشا با گل‌آرایی و باِغ‌آرایی خاص خودش ساخته می‌شد. شاید جا داشته باشد که کسی درباره ایده ساخت این بناها ، افراد موثر در آنها ، فرمشان و نسبتشان با اندیشه‌ها و سیاست‌های حاکم بر زمانه پژوهشی بسامان انجام دهد ( تعدادی از این بناها با همان کارکرد خانقاهی اکنون دایر و موجودند) . عموما این خانقاه‌ها را وقف می‌کردند ، از جمله برای اینکه از تعرضهای بعدی در امان بمانند که البته این ایده برای خانقاه بابل موثر نیفتاد.
امام جمعه آن زمان بابل به جد با عرفان و تصوف مخالف بود. به تدریج مجال بر خانقاه و خانقاهیان تنگ شد و در نهایت مسئولان شهر به پشتوانه نظر امام جمعه خانقاه وقفی را تصرف کردند . نمونه‌ای نوعی از نزاع‌های عقیدتی و فرقه‌‌ای که در تاریخ ایران کم نبوده‌است خصوصا در بین فقیهان و صوفیان . متولیان جدید خانقاه رنگ و رد صوفی‌گری را تا آنجا که می‌توانستند از بنا پاک کردند؛ دیوارها را رنگ کردند ، روی آنها شعار نوشتند ، در سردر تغییراتی دادند ( و فکر کنم کتیبه ورودی را پوشاندند) و دردناک‌تر از همه درختان کهنسال خانقاه را قطع کردند و احتمالا در حیاط و باغچه‌ها و خود بنا هم تغییراتی دادند. می‌گویم احتمالا چون پس از این واقعه بنا در اختیار بنیاد شهید قرار گرفت و امکان رفت و آمد به آن وجود نداشت و دیگر نتوانستم داخل بنا را ببینم. در طول دهه‌های بعد این بنا کاربری‌های گوناگونی پیدا کرد و ظاهرا مدتی سالن جلسات بنیاد شهید و زمانی هم مدرسه‌ای دخترانه بود.
اما این بار که به بابل رفتم و از جلوی خانقاه سابق گذشتم با کمال حیرت دیدم که دیوارهای بیرونی را خراب کرده‌اند و نرده‌هایی آهنی گذاشته اند که حیاط بنا را به دید ناظر بیرونی می‌آورد و خود مکان هم که احتمالا واگذار شده اکنون به کافه تبدیل شدهاست. حالا می‌شد دوباره در این مکان خاطره‌های کودکی قدم گذاشت و در ساختمان چرخید. در بازدید احساس کردم به رغم تغییرات بسیار بخش مهمی از ویژگی‌های اولیه حفظ شدهاست . حیاط هم با وجود تغییرات کلی بخشی از صفای خود را به لطف رسیدگی و باغچه‌کاری جدید بازیافته بود . بر میزی نشستم و متوجه میزبانان و مهمانان تازه بنا شدم.
تبدیل بنا از خانقاه به کافه تداعی‌هایی عجیب در ذهنم داشت ؛ از نسبت سیاست با تغییرات بنا تا نسبت کلی این تغییرات با تحولات زمانه : خانقاه زمانی پناه‌گاه روشنفکران و متفکران دهه چهل و پنجاه و حتی دهه شصت بود. از نصر و شایگان و پورجوادی تا مهرجویی مقتول و بیژن الهی و دیگران. اما به نظر می‌رسد در سال‌های اخیر خانقاه جای خود را به چیزهایی دیگر از جمله به کافه داده‌است و ارزش‌هایی متفاوت بر جای ارزش‌های خانقاهی نشسته‌اند. طنز روزگار را که این بنا هم ، گرچه نه به خواست خود یا متولیانش ، همین سرنوشت را طی کرده‌است! خانقاهی که کافه شدهاست سخنهای بسیار برای اهل تاریخ و اندیشه دارد!
صوفی صومعه عالم قدسم لیکن
حالیا دیر مغان است حوالت‌گاهم
@amirmaziar1
درباره سرگذشت یک بنا (خانقاه نعمت‌اللهی بابل)
امیر مازیار
در کودکی ،شاید تا حدود ده سالگی، در دهه شصت چندبار همراه پدرم به خانقاه نعمت‌اللهی بابل رفته بودم . خانقاه حیاطی وسیع و باصفا داشت با درختانی کهنسال و گیاهانی انبوه. در میان این حیاط بزرگ ساختمان اصلی خانقاه قرار داشت. این ساختمان بنای معمارانه شاخصی نبود اما ویژگی‌هایی داشت که در خانقاه‌های نعمت‌اللهی شهرهای دیگر مانند مشهد ، ساری، لنگرود و رودسر هم مشاهده کرده‌ام. گمان می‌کنم احتمالا در دهه چهل و پنجاه که تشکیلات خانقاه نعمت‌اللهی در ایران گسترش می‌یافت اولیای خانقاه طرح بناهایی نسبتا متحدالشکل را در زمین‌های نسبتا وسیع ریختند و عموما در کنار بنای اصلی حیاط‌هایی دل‌‌گشا با گل‌آرایی و باِغ‌آرایی خاص خودش ساخته می‌شد. شاید جا داشته باشد که کسی درباره ایده ساخت این بناها ، افراد موثر در آنها ، فرمشان و نسبتشان با اندیشه‌ها و سیاست‌های حاکم بر زمانه پژوهشی بسامان انجام دهد ( تعدادی از این بناها با همان کارکرد خانقاهی اکنون دایر و موجودند) . عموما این خانقاه‌ها را وقف می‌کردند ، از جمله برای اینکه از تعرضهای بعدی در امان بمانند که البته این ایده برای خانقاه بابل موثر نیفتاد.
امام جمعه آن زمان بابل به جد با عرفان و تصوف مخالف بود. به تدریج مجال بر خانقاه و خانقاهیان تنگ شد و در نهایت مسئولان شهر به پشتوانه نظر امام جمعه خانقاه وقفی را تصرف کردند . نمونه‌ای نوعی از نزاع‌های عقیدتی و فرقه‌‌ای که در تاریخ ایران کم نبوده‌است خصوصا در بین فقیهان و صوفیان . متولیان جدید خانقاه رنگ و رد صوفی‌گری را تا آنجا که می‌توانستند از بنا پاک کردند؛ دیوارها را رنگ کردند ، روی آنها شعار نوشتند ، در سردر تغییراتی دادند ( و فکر کنم کتیبه ورودی را پوشاندند) و دردناک‌تر از همه درختان کهنسال خانقاه را قطع کردند و احتمالا در حیاط و باغچه‌ها و خود بنا هم تغییراتی دادند. می‌گویم احتمالا چون پس از این واقعه بنا در اختیار بنیاد شهید قرار گرفت و امکان رفت و آمد به آن وجود نداشت و دیگر نتوانستم داخل بنا را ببینم. در طول دهه‌های بعد این بنا کاربری‌های گوناگونی پیدا کرد و ظاهرا مدتی سالن جلسات بنیاد شهید و زمانی هم مدرسه‌ای دخترانه بود.
اما این بار که به بابل رفتم و از جلوی خانقاه سابق گذشتم با کمال حیرت دیدم که دیوارهای بیرونی را خراب کرده‌اند و نرده‌هایی آهنی گذاشته اند که حیاط بنا را به دید ناظر بیرونی می‌آورد و خود مکان هم که احتمالا واگذار شده اکنون به کافه تبدیل شدهاست. حالا می‌شد دوباره در این مکان خاطره‌های کودکی قدم گذاشت و در ساختمان چرخید. در بازدید احساس کردم به رغم تغییرات بسیار بخش مهمی از ویژگی‌های اولیه حفظ شدهاست . حیاط هم با وجود تغییرات کلی بخشی از صفای خود را به لطف رسیدگی و باغچه‌کاری جدید بازیافته بود . بر میزی نشستم و متوجه میزبانان و مهمانان تازه بنا شدم.
تبدیل بنا از خانقاه به کافه تداعی‌هایی عجیب در ذهنم داشت ؛ از نسبت سیاست با تغییرات بنا تا نسبت کلی این تغییرات با تحولات زمانه : خانقاه زمانی پناه‌گاه روشنفکران و متفکران دهه چهل و پنجاه و حتی دهه شصت بود. از نصر و شایگان و پورجوادی تا مهرجویی مقتول و بیژن الهی و دیگران. اما به نظر می‌رسد در سال‌های اخیر خانقاه جای خود را به چیزهایی دیگر از جمله به کافه داده‌است و ارزش‌هایی متفاوت بر جای ارزش‌های خانقاهی نشسته‌اند. طنز روزگار را که این بنا هم ، گرچه نه به خواست خود یا متولیانش ، همین سرنوشت را طی کرده‌است! خانقاهی که کافه شدهاست سخنهای بسیار برای اهل تاریخ و اندیشه دارد!
صوفی صومعه عالم قدسم لیکن
حالیا دیر مغان است حوالت‌گاهم
@amirmaziar1
Forwarded from انجمن هنرمندان سرامیک ایران (Vesta)
1405-08-04 فرم و رسانه در زیبایی شناسی معاصر
<unknown>
نسخه شنیداری چهارمین نشست پژوهشی سیزدهمین دوسالانه ملی هنر سرامیک ایران
#سیزدهمین_دوسالانه_ملی_سرامیک_ایران
#انجمن_هنرمندان_سرامیک_ایران
#موسسه_توسعه_هنرهای_تجسمی_معاصر
#سرامیک
#مختصات_فردی
#دوسالانه
#دوسالانه_۱۳
#دوسالانه_سرامیک
#نشست_پژوهشی
#iranianceramists
#ceramics
#National_Ceramic_Biennial_of_Iran
فرم و رسانه در زیبایی شناسی معاصر
سخنران: امیر مازیار
میزبان: فؤاد نجم‌الدین(دبیر پژوهش)
دوشنبه ۴ آبان ماه ۱۴۰۵
موزه هنرهای معاصر تهران
#سیزدهمین_دوسالانه_ملی_سرامیک_ایران
#انجمن_هنرمندان_سرامیک_ایران
#موسسه_توسعه_هنرهای_تجسمی_معاصر
#سرامیک
#مختصات_فردی
#دوسالانه
#دوسالانه_۱۳
#دوسالانه_سرامیک
#نشست_پژوهشی
#iranianceramists
#ceramics
#National_Ceramic_Biennial_of_Iran
Forwarded from حلقه دیدگاه نو
Audio
▶️ فایل صوتی
معرفی و بررسی کتاب
درس‌گفتارهایی در دین‌داری عقلی و اَقلّی
با حضور:
#عبدالکریم_سروش
#خسرو_باقری
#یاسر_میردامادی
#امیر_مازیار
#امیرحسین_جلالی_ندوشن
#حسین_کاجی
#علی_قدسی
#سروش_دباغ
#جواد_حیدری
Oct 24, 2026
شنبه ۱۴۰۵/۰۸/۰۲
#حلقه_دیدگاه_نو
@didgahenochannel
معرفی و بررسی کتاب
درس‌گفتارهایی در دین‌داری عقلی و اَقلّی
با حضور:
#عبدالکریم_سروش
#خسرو_باقری
#یاسر_میردامادی
#امیر_مازیار
#امیرحسین_جلالی_ندوشن
#حسین_کاجی
#علی_قدسی
#سروش_دباغ
#جواد_حیدری
Oct 24, 2026
شنبه ۱۴۰۵/۰۸/۰۲
#حلقه_دیدگاه_نو
@didgahenochannel
خط و خوشنویسی در هنر معاصر ایران*
امیر مازیار
خط و خوشنویسی از نخستین و شاید برجسته‌ترین عناصری بودند که از زمانی که دغدغه هویت در هنر معاصر ایران پیدا آمد در آثار هنرمندان محل رجوع یا ارجاع واقع شدند. اما مواجهه با خط، عناصر نوشتاری یا خوشنویسی در این آثار به هیچ وجه یکسان نبوده است. در این مواجهه خط یا خوشنویسی در جایگاه نماد و نماینده «فرهنگ و هنر سنتی/ قدیم ایران» می‌نشینند و موضع هنرمند یا زمانه‌اش نسبت به این گذشته و سنت نوع مواجهه با خط را تعیین میکند. موضعی که عمیقا متاثر از تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر هم بوده است. این موضع گاهی شکل هجو دارد و گاه شکل مدح ، گاهی حسرت‌خوارانه است و گاهی انتقادی و البته گاهی صرفا هویت‌گرا و تزیینی و نمایشی است. بنابراین قراردادن همه این آثار ذیل یک عنوان یا به کار بردن عناوینی همچون سنت‌گرایی یا نوسنت‌گرایی برای آنها صحیح نیست.
به نظر می‌رسد خط و عناصر نوشتاری در آثار اولیه هنرمندانی مانند زنده رودی یا تناولی ارجاع به سنت و گذشته‌ای دارند که امروز دور است، به خوبی درک نمی‌شود، غریب و گاهی ترسناک است و عمیقا با وضعیت جدال سنت و تجدد در حیات ایرانیان در نیمه نخستین قرن پیش همخوان است.
نوع دیگر این مواجهه در آثاری است که به خوشنویسی به مثابه سنت هنری یا فرهنگ گذشته‌ی در خور تداوم یا بازسازی می‌نگرند و می‌خواهند با استفاده از قواعد زیبایی‌شناختی آن نقاشی یا خوشنویسی معاصر ایجاد کنند.اکنون خوشنویسی گذشته‌ای است که به رسمیت شناخته شده و معتبر است و فقط باید بتوان به درستی آن را به فضای معاصر آورد. در آثار احصایی خط ارجاع به گذشته‌ای آشنا، ارزشمند و قابل امتداد و بازیابی دارد. قواعد زیبایی‌شناختی آن راهی برای نوعی نقاشی انتزاعی معاصر و ایرانی اند و ظاهرا گنگی و غریبگی مواجهه سقاخانه‌ای با خط و خوشنویسی دیگر در کار نیست.
در نوعی دیگر از این مواجهه خوشنویسی چنان آشنا و پذیرفته شده است که صرفا ترکیبات و فرم‌های جدید خوشنویسانه اهمیت دارند یا حتی مساله انتقال «پیام» انقلابی جدید در فرمی اثرگذار و پرقدرت است مانند آثاری که در دوره انقلاب و فضای سال‌های پس از آن پدید آمده‌اند؛ فضایی که در آن حتی امتداد سنتی خوشنویسی گذشته می‌تواند هنر معاصر باشد بی‌هیچ نیازی به بازخوانی یا دگرگونی معاصر یا حداکثر تغییراتی در رنگ و اندازه و ترکیب‌بندی.
اما این آشتی و آشنایی با خط دوباره گنگ و تیره می‌شود؛ در آثاری که گاه خاورمیانه‌ای خوانده می‌شوند خط یا خوشنویسی گویی ارجاع سیاسی پررنگی به سنت‌ها و آداب و رسومی دارند که با نظم دنیای متجدد همراهی ندارند. این آثار هویتی انتقادی پیدا می‌کنند، مانند آثاری که در دهه‌های اخیر و بیشتر در میان هنرمندان دیاسپورا برجستگی یافته‌اند.
در کنار این مواجهه‌ها بحث بازار هنر خاورمیانه یا بازارهای عمومی و عامه‌پسند و استفاده تزیینی یا هویتی صرف از خط و خوشنویسی هم در میان بوده است، موضوعی که دیگر نشانی از مساله‌مندی یا مواجهه‌ای جدی با خط یا سنت تاریخی ندارد و خیل گسترده‌ای از آثار موسوم به نقاشی–خط را پدید آورده است و می‌آورد.
* یادداشتی که به درخواست گردانندگان نمایشگاه "جست‌وجوی ایران" در موزه هنرهای معاصر و به عنوان مدخل بخش آثار تجسمی مرتبط با خط نوشته شد.
@amirmaziar1
امیر مازیار
خط و خوشنویسی از نخستین و شاید برجسته‌ترین عناصری بودند که از زمانی که دغدغه هویت در هنر معاصر ایران پیدا آمد در آثار هنرمندان محل رجوع یا ارجاع واقع شدند. اما مواجهه با خط، عناصر نوشتاری یا خوشنویسی در این آثار به هیچ وجه یکسان نبوده است. در این مواجهه خط یا خوشنویسی در جایگاه نماد و نماینده «فرهنگ و هنر سنتی/ قدیم ایران» می‌نشینند و موضع هنرمند یا زمانه‌اش نسبت به این گذشته و سنت نوع مواجهه با خط را تعیین میکند. موضعی که عمیقا متاثر از تحولات سیاسی و اجتماعی ایران معاصر هم بوده است. این موضع گاهی شکل هجو دارد و گاه شکل مدح ، گاهی حسرت‌خوارانه است و گاهی انتقادی و البته گاهی صرفا هویت‌گرا و تزیینی و نمایشی است. بنابراین قراردادن همه این آثار ذیل یک عنوان یا به کار بردن عناوینی همچون سنت‌گرایی یا نوسنت‌گرایی برای آنها صحیح نیست.
به نظر می‌رسد خط و عناصر نوشتاری در آثار اولیه هنرمندانی مانند زنده رودی یا تناولی ارجاع به سنت و گذشته‌ای دارند که امروز دور است، به خوبی درک نمی‌شود، غریب و گاهی ترسناک است و عمیقا با وضعیت جدال سنت و تجدد در حیات ایرانیان در نیمه نخستین قرن پیش همخوان است.
نوع دیگر این مواجهه در آثاری است که به خوشنویسی به مثابه سنت هنری یا فرهنگ گذشته‌ی در خور تداوم یا بازسازی می‌نگرند و می‌خواهند با استفاده از قواعد زیبایی‌شناختی آن نقاشی یا خوشنویسی معاصر ایجاد کنند.اکنون خوشنویسی گذشته‌ای است که به رسمیت شناخته شده و معتبر است و فقط باید بتوان به درستی آن را به فضای معاصر آورد. در آثار احصایی خط ارجاع به گذشته‌ای آشنا، ارزشمند و قابل امتداد و بازیابی دارد. قواعد زیبایی‌شناختی آن راهی برای نوعی نقاشی انتزاعی معاصر و ایرانی اند و ظاهرا گنگی و غریبگی مواجهه سقاخانه‌ای با خط و خوشنویسی دیگر در کار نیست.
در نوعی دیگر از این مواجهه خوشنویسی چنان آشنا و پذیرفته شده است که صرفا ترکیبات و فرم‌های جدید خوشنویسانه اهمیت دارند یا حتی مساله انتقال «پیام» انقلابی جدید در فرمی اثرگذار و پرقدرت است مانند آثاری که در دوره انقلاب و فضای سال‌های پس از آن پدید آمده‌اند؛ فضایی که در آن حتی امتداد سنتی خوشنویسی گذشته می‌تواند هنر معاصر باشد بی‌هیچ نیازی به بازخوانی یا دگرگونی معاصر یا حداکثر تغییراتی در رنگ و اندازه و ترکیب‌بندی.
اما این آشتی و آشنایی با خط دوباره گنگ و تیره می‌شود؛ در آثاری که گاه خاورمیانه‌ای خوانده می‌شوند خط یا خوشنویسی گویی ارجاع سیاسی پررنگی به سنت‌ها و آداب و رسومی دارند که با نظم دنیای متجدد همراهی ندارند. این آثار هویتی انتقادی پیدا می‌کنند، مانند آثاری که در دهه‌های اخیر و بیشتر در میان هنرمندان دیاسپورا برجستگی یافته‌اند.
در کنار این مواجهه‌ها بحث بازار هنر خاورمیانه یا بازارهای عمومی و عامه‌پسند و استفاده تزیینی یا هویتی صرف از خط و خوشنویسی هم در میان بوده است، موضوعی که دیگر نشانی از مساله‌مندی یا مواجهه‌ای جدی با خط یا سنت تاریخی ندارد و خیل گسترده‌ای از آثار موسوم به نقاشی–خط را پدید آورده است و می‌آورد.
* یادداشتی که به درخواست گردانندگان نمایشگاه "جست‌وجوی ایران" در موزه هنرهای معاصر و به عنوان مدخل بخش آثار تجسمی مرتبط با خط نوشته شد.
@amirmaziar1
Forwarded from حلقه دیدگاه نو
بزرگداشت نودمین سالگرد تولد
استاد محمد مجتهد شبستری؛
شجاعت درافق پرسش‌گری و اندیشه‌ورزی
با حضور:
#عبدالکریم_سروش
#علی_میرسپاسی
#مصطفی_ملکیان
#نیره_توحیدی
#کتایون_امیرپور
#مهدی_جامی
#حسین_کمالی
#رضا_بهشتی_معز
#مرتضی_کریمی_نیا
#حسین_کاجی
#سروش_دباغ
#امیر_مازیار
#جواد_حیدری
#یاسر_میردامادی
#محمدرضا_کاروان
Nov 07, 12 PM EST
شنبه ۱۴۰۵/۰۸/۱۶، ساعت ۲۰:۳۰ به وقت تهران
لینک کلاب‌هاوس
لینک گوگل‌میت
لینک یوتیوب
#حلقه_دیدگاه_نو
@didgahenochannel
استاد محمد مجتهد شبستری؛
شجاعت درافق پرسش‌گری و اندیشه‌ورزی
با حضور:
#عبدالکریم_سروش
#علی_میرسپاسی
#مصطفی_ملکیان
#نیره_توحیدی
#کتایون_امیرپور
#مهدی_جامی
#حسین_کمالی
#رضا_بهشتی_معز
#مرتضی_کریمی_نیا
#حسین_کاجی
#سروش_دباغ
#امیر_مازیار
#جواد_حیدری
#یاسر_میردامادی
#محمدرضا_کاروان
Nov 07, 12 PM EST
شنبه ۱۴۰۵/۰۸/۱۶، ساعت ۲۰:۳۰ به وقت تهران
لینک کلاب‌هاوس
لینک گوگل‌میت
لینک یوتیوب
#حلقه_دیدگاه_نو
@didgahenochannel
نشست مطالعات فرهنگی بوها
نشست «مطالعات فرهنگی بوها» در دانشکده علوم نظری و مطالعات عالی هنر دانشگاه هنر ایران، در تالار گفتگو برگزار می‌شود. این نشست با همکاری انجمن پژوهش هنر و آکادمی ریحا به بررسی بوها به‌عنوان میراثی ناپایدار و غیرمادی و پرسش‌های انتقادی درباره غیبت بوها در تاریخ هنر و زیبایی‌شناسی می‌پردازد.
سخنرانان
محمدرضا مریدی : مطالعات فرهنگی بو و میراث بویایی
امیر مازیار : بویایی در حس‌شناسی ابن‌سینا
حسین حسینی: رایحه‌شناسی و چرخه بویایی
دوشنبه ۱۸ آبان ساعت ۱۴ تا ۱۷
ورود برای عموم آزاد و رایگان است.
@amirmaziar1
نشست «مطالعات فرهنگی بوها» در دانشکده علوم نظری و مطالعات عالی هنر دانشگاه هنر ایران، در تالار گفتگو برگزار می‌شود. این نشست با همکاری انجمن پژوهش هنر و آکادمی ریحا به بررسی بوها به‌عنوان میراثی ناپایدار و غیرمادی و پرسش‌های انتقادی درباره غیبت بوها در تاریخ هنر و زیبایی‌شناسی می‌پردازد.
سخنرانان
محمدرضا مریدی : مطالعات فرهنگی بو و میراث بویایی
امیر مازیار : بویایی در حس‌شناسی ابن‌سینا
حسین حسینی: رایحه‌شناسی و چرخه بویایی
دوشنبه ۱۸ آبان ساعت ۱۴ تا ۱۷
ورود برای عموم آزاد و رایگان است.
@amirmaziar1
زبان متالهی مدرن*
درباره زبان آثار مجتهد شبستری
پاره نخست
امیر مازیار
احتمالا بتوان تاملات نظری مجتهد شبستری را در حوزه روشنفکری دینی بعد از انقلاب به دو دوره اساسی تفسیراندیشی و زبان‌اندیشی تقسیم کرد. در حوزه نخست مجتهد پیشرو در طرح مباحث هرمنوتیکی بود. در حوزه دوم نیز مجتهد را می‌توان برجسته‌ترین نواندیش مسلمان دانست که با صراحت ، به شکل منسجم و به طور شامل و با تاکید مشخص بر مساله زبان نظریه‌ای ناواقع‌گرایانه درباب زبان دین اختیار و از آن دفاع کرده‌است. همچنین مجتهد شبستری شاید برجسته‌ترین نواندیش مسلمان ایرانی است که نظریه سنتی تالیف و تدوین قرآن را کنار نهاده و نظریه‌ای ناضروری برای اعتبار متن دینی تلقی کرده( گرچه چندان یه شرح و بسط این موضوع نپرداخته‌است).**
اما جدا از این سه آموزه مهم در اینجا مایلم به نکته‌ای دیگر در مجموع آثار مجتهد شبستری بپردازم: زبان مجتهد و مایلم آن را چنین بخوانم : زبان یک متأله مدرن ( یا فرزانه یا معنویت‌اندیش مدرن).
گمان می‌کنم ویژگی زبانی آثار مجتهد ویژگی‌ای است تا حدودی پنهان و خصوصا در مقایسه با دیگر روشنفکران دینی تا حدود زیادی نادیده‌گرفته شده : زبان بلیغ و نظرورزانه سروش، زبان واضح و متمایز ملکیان(در دوران گوناگون فکری‌اش) و زبان تحلیلی نراقی شناخته‌شده‌اند اما عموما سخنی از زبان مجتهد در میان نیست با آنکه به گمانم این زبان دارای شخصیتی ویژه و اثر گذار است : برای آنکس که گام به گام با مجتهد حرکت میکند این زبان به رِغم سادگی اولیه جاذبه‌ای پنهان دارد .
در شرح بسیار مختصر این زبان می‌توان آن را در پنج سطح تحلیل کرد.
۱.زبان اولیه و عمومی متن مجتهد زبانی ساده ،فاقد آرایه‌های مشخص، حاوی جملات کوتاه و لحنی نسبتا سرد است که موضعی نسبتا خنثی با موضوع برقرار میکند و گوینده را ناظر بافاصله‌ای نشان می‌دهد که در حال تحلیل موضوع است : زبانی پدیدارشناسانه و مینی‌مالیستی.
۲.مجتهد در دل این زبان مفاهیم غلیظ نظری و فلسفی و الهیاتی را عموما به شکلی ناگهانی وارد میکند و اینگونه گویی تشخصی مفهومی و متنی به آنها می‌بخشد مفاهیمی مانند متن/ فهم/ افق/ زبان/ روایت/ زیست جهان یا الفاظی مانند آنتروپولوژیک . منش مجتهد اینگونه است که به ارجاعات و توضیحات حداقلی برای روشن‌سازی این مفاهیم بسنده میکند و گویی مخاطب مشتاق را صرفا ارجاع می‌دهد که توضیح تعلیمی و تفصیلی آنها را از منابع دیگر بجوید (و شاید به همین جهت است که آثار مجتهد برای برخی نااطلاع‌بخش یا غیراستدلالی به نظر رسیده‌اند) و در اینجا صرفا لب مدعا یا حتی مفهومِ تا حدودی از آن خودشده نویسنده و گوینده را دنبال کند .
۳. در مرحله بعدی در دل همین زبان ساده ، بافاصله و نظری‌شده مفاهیم و واژه‌های دینی وارد می‌شوند ،تقریبا به شکلی آشنایی‌زدایی شده: اوامر و نواهی، سنت ، کتاب ، وحی، نبوت، نبی ، ایمان ،خدا یا الله ، آیه . این اصطلاحات عموما به شکل عربی خود یا به فارسی نسبتا ساده و گاه دور و نامانوس، مانند اعتراف و گواهی برای شهادت، ظاهر می‌آیند و در همان هیبت غریبشان برای مخاطب امروزی فارسی زبان وارد متن می‌شوند درست به همان شکل که دین در جهان جدید بیگانه و غریب می‌نماید.
۴. حال مجتهد این اصطلاحات دینی را در ترکیب با مفاهیم نظری و فلسفی در تعبیراتی قرار می‌دهد که مساله‌مندی، غرابت و تشخص مقوله‌ای آنها را مضاعف میکند:
و به این ترتیب پرسش‌هایی الهیاتی یا تفسیرهایی الهیاتی درباره متن و موضوع مطرح می‌شوند که از لحاظ زبانی بدیع می‌نماید .به این عبارات توجه کنید:
یا
@amirmaziar1
درباره زبان آثار مجتهد شبستری
پاره نخست
امیر مازیار
احتمالا بتوان تاملات نظری مجتهد شبستری را در حوزه روشنفکری دینی بعد از انقلاب به دو دوره اساسی تفسیراندیشی و زبان‌اندیشی تقسیم کرد. در حوزه نخست مجتهد پیشرو در طرح مباحث هرمنوتیکی بود. در حوزه دوم نیز مجتهد را می‌توان برجسته‌ترین نواندیش مسلمان دانست که با صراحت ، به شکل منسجم و به طور شامل و با تاکید مشخص بر مساله زبان نظریه‌ای ناواقع‌گرایانه درباب زبان دین اختیار و از آن دفاع کرده‌است. همچنین مجتهد شبستری شاید برجسته‌ترین نواندیش مسلمان ایرانی است که نظریه سنتی تالیف و تدوین قرآن را کنار نهاده و نظریه‌ای ناضروری برای اعتبار متن دینی تلقی کرده( گرچه چندان یه شرح و بسط این موضوع نپرداخته‌است).**
اما جدا از این سه آموزه مهم در اینجا مایلم به نکته‌ای دیگر در مجموع آثار مجتهد شبستری بپردازم: زبان مجتهد و مایلم آن را چنین بخوانم : زبان یک متأله مدرن ( یا فرزانه یا معنویت‌اندیش مدرن).
گمان می‌کنم ویژگی زبانی آثار مجتهد ویژگی‌ای است تا حدودی پنهان و خصوصا در مقایسه با دیگر روشنفکران دینی تا حدود زیادی نادیده‌گرفته شده : زبان بلیغ و نظرورزانه سروش، زبان واضح و متمایز ملکیان(در دوران گوناگون فکری‌اش) و زبان تحلیلی نراقی شناخته‌شده‌اند اما عموما سخنی از زبان مجتهد در میان نیست با آنکه به گمانم این زبان دارای شخصیتی ویژه و اثر گذار است : برای آنکس که گام به گام با مجتهد حرکت میکند این زبان به رِغم سادگی اولیه جاذبه‌ای پنهان دارد .
در شرح بسیار مختصر این زبان می‌توان آن را در پنج سطح تحلیل کرد.
۱.زبان اولیه و عمومی متن مجتهد زبانی ساده ،فاقد آرایه‌های مشخص، حاوی جملات کوتاه و لحنی نسبتا سرد است که موضعی نسبتا خنثی با موضوع برقرار میکند و گوینده را ناظر بافاصله‌ای نشان می‌دهد که در حال تحلیل موضوع است : زبانی پدیدارشناسانه و مینی‌مالیستی.
۲.مجتهد در دل این زبان مفاهیم غلیظ نظری و فلسفی و الهیاتی را عموما به شکلی ناگهانی وارد میکند و اینگونه گویی تشخصی مفهومی و متنی به آنها می‌بخشد مفاهیمی مانند متن/ فهم/ افق/ زبان/ روایت/ زیست جهان یا الفاظی مانند آنتروپولوژیک . منش مجتهد اینگونه است که به ارجاعات و توضیحات حداقلی برای روشن‌سازی این مفاهیم بسنده میکند و گویی مخاطب مشتاق را صرفا ارجاع می‌دهد که توضیح تعلیمی و تفصیلی آنها را از منابع دیگر بجوید (و شاید به همین جهت است که آثار مجتهد برای برخی نااطلاع‌بخش یا غیراستدلالی به نظر رسیده‌اند) و در اینجا صرفا لب مدعا یا حتی مفهومِ تا حدودی از آن خودشده نویسنده و گوینده را دنبال کند .
۳. در مرحله بعدی در دل همین زبان ساده ، بافاصله و نظری‌شده مفاهیم و واژه‌های دینی وارد می‌شوند ،تقریبا به شکلی آشنایی‌زدایی شده: اوامر و نواهی، سنت ، کتاب ، وحی، نبوت، نبی ، ایمان ،خدا یا الله ، آیه . این اصطلاحات عموما به شکل عربی خود یا به فارسی نسبتا ساده و گاه دور و نامانوس، مانند اعتراف و گواهی برای شهادت، ظاهر می‌آیند و در همان هیبت غریبشان برای مخاطب امروزی فارسی زبان وارد متن می‌شوند درست به همان شکل که دین در جهان جدید بیگانه و غریب می‌نماید.
۴. حال مجتهد این اصطلاحات دینی را در ترکیب با مفاهیم نظری و فلسفی در تعبیراتی قرار می‌دهد که مساله‌مندی، غرابت و تشخص مقوله‌ای آنها را مضاعف میکند:
معناهای ایمان ،قرائت نبوی از جهان،قرائت انسانی از دین،زیست جهان وحیانی ،تجربه خطاب خداوند و...
و به این ترتیب پرسش‌هایی الهیاتی یا تفسیرهایی الهیاتی درباره متن و موضوع مطرح می‌شوند که از لحاظ زبانی بدیع می‌نماید .به این عبارات توجه کنید:
"سخن خدا در متن چگونه شکل می‌گیرد؟"***
یا
"نگارنده این سه بخش از روایت قرآنی را زیر سه عنوان در این مقاله بررسی میکند: (۱) روایت (تاریخ) آغاز می‌شود، (۲) روایت (تاریخ) ادامه می‌یابد و (۳) روایت (تاریخ) پایان می‌پذیرد."***:
اگر آغاز، وسط و پایان روایت قرآنی همه‌جا از حضور غیرقابل مقاومت خداوند پر شده است، اگر استخوان‌بندی‌های اصلی این متن، چنین و چنان کردن‌ها و چنین و چنان گفتن‌ها و چنین و چنان خواستن‌های خداوند است، اگر در روایت قرآنی عاقبت، خداوند و مؤمنان پیروز می‌شوند و کافران و معاندان شکست می‌خورند، همۀ اینها استعاره‌هایی هستند برای صورت بخشیدن به «بی‌صورت»ها"***پاره دوم
@amirmaziar1
زبان متالهی مدرن
درباره زبان آثار مجتهد شبستری
پاره دوم
امیر مازیار
۵.زبان مومنانه
در نهایت در نثر مجتهد با زبانی مومنانه هم مواجه می‌شویم یعنی از دل همان سردی و بافاصلگی و بر پایه آنها شبستری به زبانی می‌رسد که دیگر صرفا توصیفی و توضیحی نیست برانگیزاننده و سازنده و درگیرکننده است ؛ زبانی با هییت، تا حدی قاطع ، همراه با سکوت و تانی و از منظر ناظری در افقی ایمانی ، ناظری دردمند ، فردی و هستی‌دار. مجال شرح کسترده این زبان نیست .در اینجا فقط نمونه‌ای از ترجمه آیاتی از قرآن را می‌آورم که شبستری آنها را کنار هم نهاده و با ویرایش زبانی خود به آنها وحدتی روایی و مفهومی بخشیده است:
این متن روایتی است از قرِآن به زبانی معاصر که هرچند از ویژگی‌های کلی زبان مجتهد خارج نمی‌شود اما می‌تواند بسیار برانگیزاننده و درگیرکننده باشد. زبانی برای الهیاتی مدرن.
احتمالا یکی از کامیابی‌های متالهی مدرن می‌تواند دست یافتن به زبانی باشد که در آن بتوان سخن خداوند را با مخاطب معاصر در میان نهاد و زبان مجتهد چنین زبانی است.
*متن قرائت شده در مجلس بزرگداشت نودسالگی مجتهد شبستری به میزبانی حلقه دیدگاه نو
** در اینجا مرادم نظریه سنتی وحی نیست بلکه نظریه سنتی تالیف و تدوین تاریخی قرآن است .مجتهد این موضع را در یادداشتی مختصر بیان کرد و بر پایه آن بخشی از آثار قبلی خود را با شجاعتی نادر نادرست خواند و کنار نهاد.
***از مقاله خوانش روایی از متن قرآن
****از مقاله قرائت نبوی از جهان(۱)
@amirmaziar1
درباره زبان آثار مجتهد شبستری
پاره دوم
امیر مازیار
۵.زبان مومنانه
در نهایت در نثر مجتهد با زبانی مومنانه هم مواجه می‌شویم یعنی از دل همان سردی و بافاصلگی و بر پایه آنها شبستری به زبانی می‌رسد که دیگر صرفا توصیفی و توضیحی نیست برانگیزاننده و سازنده و درگیرکننده است ؛ زبانی با هییت، تا حدی قاطع ، همراه با سکوت و تانی و از منظر ناظری در افقی ایمانی ، ناظری دردمند ، فردی و هستی‌دار. مجال شرح کسترده این زبان نیست .در اینجا فقط نمونه‌ای از ترجمه آیاتی از قرآن را می‌آورم که شبستری آنها را کنار هم نهاده و با ویرایش زبانی خود به آنها وحدتی روایی و مفهومی بخشیده است:
"آفرینش آسمان و زمین، گردش شب و روز، حرکت کشتی‌ها در دریا، فروآمدن باران از آسمان و زنده‌شدن زمین با آن و پراکنده شدن جنبندگان، وزش بادها، ابرهای مسخر در میان آسمان و زمین آیات خدا هستند» (سوره 2 آیه 164). «خداست که انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده و از آن مردان و زنان زیادی پدید آورده است) (سوره 4 آیه 1). «خداست که شب‌ها انسان‌ها را می‌خواباند و روز بیدارشان میکند و بندگان در قوه قاهره او هستند، نگهبانان و فرستادگان او هستند که جان انسان‌ها را می‌گیرند، خداست که از تاریکی‌های صحرا و دریا انسان‌ها را نجات می‌بخشد» (سوره 6 آیات 60 تا 65). . «خدا شکافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده بیرون می‌آورد. خدا شکافنده صبح است، شب را مایه آرامش و آفتاب و ماه را وسیله حساب قرار داده است. ستارگان را وسیله راه‌یابی شما در تاریکی‌های صحرا و دریا قرار داده است. از آسمان آب فرو فرستاده و با آن همه چیز را رویانده است و آسمان‌ها و زمین را از عدم پدید آورده و آفریننده همه چیز اوست» ****
این متن روایتی است از قرِآن به زبانی معاصر که هرچند از ویژگی‌های کلی زبان مجتهد خارج نمی‌شود اما می‌تواند بسیار برانگیزاننده و درگیرکننده باشد. زبانی برای الهیاتی مدرن.
احتمالا یکی از کامیابی‌های متالهی مدرن می‌تواند دست یافتن به زبانی باشد که در آن بتوان سخن خداوند را با مخاطب معاصر در میان نهاد و زبان مجتهد چنین زبانی است.
*متن قرائت شده در مجلس بزرگداشت نودسالگی مجتهد شبستری به میزبانی حلقه دیدگاه نو
** در اینجا مرادم نظریه سنتی وحی نیست بلکه نظریه سنتی تالیف و تدوین تاریخی قرآن است .مجتهد این موضع را در یادداشتی مختصر بیان کرد و بر پایه آن بخشی از آثار قبلی خود را با شجاعتی نادر نادرست خواند و کنار نهاد.
***از مقاله خوانش روایی از متن قرآن
****از مقاله قرائت نبوی از جهان(۱)
@amirmaziar1