گفت‌وگوی سوگواران
سال هجدهم | نشست سوم

رویکرد جامع به عاشورا


با ارائه محمدحسین قدوسی

🗓 دوشنبه ۲۲ تیر ۱۴۰۵
🕓 ساعت ۱۶:۰۰

@bashgahandishe

کارگاه تابستانی امکان | رویداد اول

🎨 معرّق کاشی؛ تجربه‌ی یک هنر اصیل

معرّق کاشی هنری است که از ترکیب قطعات کوچک کاشی، به یک اثر منسجم و ماندگار تبدیل می‌شود؛ هنری که در معماری و آثار تزئینی جایگاه ویژه‌ای دارد.

در این رویداد، نوجوان‌ها با اصول این هنر آشنا می‌شوند و با انتخاب طرح، رنگ و ترکیب‌بندی، اثر شخصی خودشان را خلق می‌کنند؛ اثری که نتیجه‌ی نگاه و انتخاب خودشان است.

✨ مناسب برای دخترها و پسرهای ۱۲ تا ۱۶ سال
🌱 بدون نیاز به پیش‌نیاز

🧱 تمامی ابزار و متریال مورد نیاز توسط ما فراهم می‌شود. به همراه پذیرایی

📌 در صورت لغو برنامه به دلیل شرایط پیش‌بینی‌نشده، هزینه‌ی ثبت‌نام به‌طور کامل عودت داده خواهد شد.

برای اطلاعات بیشتر و ثبت‌نام با آیدی زیر در ارتباط باشید👇🏻
@Emkan_space
.
.
#نوجوان
@emakaanspace

هویت و ریاضت

📝میثم قهوه‌چیان
دبیر مدرسه مطالعات هویت باشگاه اندیشه

نخواستنِ خواستن، نوعی خواستن است اما نوعی متفاوت از خواستن، آنچه می‌تواند در مرحله خودآگاهی روی دهد و اراده را از بردگی میل رهاسازد. اراده خود را وضع می‌کند و آنچه من می‌خواهم را محقق می‌کند اما من در ورای خواسته‌ام، هستم. من پس به نوعی، «می‌خواهم» هستم. نخواستن خواستن البته نوعی اراده است زیرا یک خواست منفی است اما چنین خواستی یا نخواستنی، در تقابل به اراده مطلوب است. من بدون توجه به این امکان، یعنی امکانی در خودم که می‌توانم بر خلاف خواسته‌ام بخواهم یا نخواهم، خواسته ام را با مطلوبی که در ذهن دارم عجین می کنم، یا من آنچه را که دوست دارم می‌خواهم، در نوع دوم اراده، من بر خلاف آنچه دوست دارم می‌خواهم در این جا فارغ از اینکه اراده ای صورت می‌گیرد، اراده به کنترل در می‌آید.

اما من قبل از خواستن هم می‌توانم خودی را در نظر آورم، آنچه خواسته‌ام آن نسبت را پنهان می‌کند، گویی منی در میان نیست، بلکه تنها منی هست که می‌خواهد. باید بتوان منی هنوز اراده نکرده یا در حال اراده را در نظر گرفت. این من در خلال اراده با منی که اراده می‌کند تنیده شده است زیرا این منِ قبل از اراده نوعی امکان است که اراده را ممکن می‌کند. به بیانی دیگر، من قبل از اراده کردنم، نوعی وجود هستم که می‌تواند اراده کند، به این آگاه است، حتی به صورت ضمنی در هستی‌ام. چنین منی، یا من در خلال اراده، ضرورتی در هستی است به مثابه امکان. من خودآگاه می‌تواند به این سطح از آگاهی برسد.

منی هنوز نخواسته‌، منِ صرفی است که قبل از خواستن یک خواسته می‌تواند آن را نخواهد. آن من، آزاد است از آنچه می‌خواهد و آن من با نخواستن خواسته‌، می‌تواند خود را بر من خواهنده‌ی آن خواسته، اعمال کند و خود را از بند خواست برهاند. چنین منی، منی بی‌خواسته نیست، منی است که به جدایی و اصالت خویش در نسبت با آنچه ایجاد یا اراده می‌کند آگاه است. من اصیل با نخواستن مطلوبش و خواست نامطلوبش می‌تواند خود را بیابد و به مقامی متفاوت از موجودی در بند خواست نائل شود.

چرا این من مطلوب است؟ چون آن من آزاد است و اوست که کنترل خود را دارد. خود اگر با خواست تعین یابد، خود نیست، خواست است و خواست، دیگری است. خود می‌خواهد و خواسته خود می‌شود، اما در این میان نکته ای وجود دارد تمایز مدام این دوست. خود زمانی آزاد است که می‌داند خواسته‌اش را می‌تواند تغییر دهد و حتی اگر آگاهانه انتخابش کرده باشد، هنوز امکانی برای نوعی آگاهی دیگر وجود دارد. چنین نیست که شرط انتخاب آگاهانه، من را در بند قرار دهد. از قضا گاهی شکست چنین بندی می‌تواند انسان را به خود باز گرداند. مدیا، سیاست، قدرت، فرهنگ و باز دیگری آن را متعین می‌کند و دیگر خود نیست. در این جا خود، ذاتا جدا از دیگری نیست زیرا دیگری، که همه واقعیت است خود را در بر می گیرد. در اینجا مراد از خود جدای از دیگری، که شامل خواست هم می‌شود، خودی است که خود را جدا از خواست خود، مطلوبتاتش و دیگری، در نظر می‌گیرد. چنین خودی هم دیگری است و هم دیگری نیست. چون هم بخشی از واقعیت است و هم تشکیل دهنده آن به عنوان یک جز.

چنین منی، منی که می‌خواهد آنچه را که نمی‌خواهد و نمی‌خواهد آنچه را که می‌خواهد را، من است و دیگری نیست، آزاد است و خود. او در بطن هستی جای می‌گیرد. من می‌تواند با ایجاد تمایز میان مطلوباتش و اراده‌اش از طریق دلخواه اراده از امر مطلوب به نامطلوب یا همان ریاضت، خود را در بطن هستی بیابد. چنین منی رنج نمی‌کشد زیرا او می‌داند که از طریق ریاضت خود می‌شود. اما اینجا نکته‌ای وجود دارد و آن افتادن از آن سوی بام است. من نباید زمینه منیت خویش را عمدا نابود کند زیرا چنین نابودیی، نه رسیدن به من که از بین بردن آن است. اصالت من در لحظه‌ای است که در حین ریاضت فرد در می‌یابد که متمایز از خواست است. این ریاضت برای کسی که پرخور است در کم خوری و برای کم خور در پر خوری روی می دهد و شکل واحدی ندارد.

@howiatschool | @bashgahandishe

گفت‌وگوی سوگواران
سال هجدهم | نشست چهارم

سرنوشت‌های دگرگون شده در عاشورا


با حضورِ
محمدحسین قدوسی

🗓 دوشنبه ۲۹ تیر ۱۴۰۵
🕓 ساعت ۱۶:۰۰

@bashgahandishe

.
مدرسهٔ مطالعات دین باشگاه اندیشه با همکاری نشر طه برگزار می‌کند:

نشستی دربارهٔ کتابِ
«از رنجی که نیست؛ عدمی‌انگاریِ شر از فیثاغورس تا فخر رازی»

👤 با حضورِ
علی نیک‌زاد (مولف)
ایرج آذرفزا
سینا سالاری

🗓 شنبه، ۳ مرداد ۱۴۰۵
🕔 ساعت ۱۸

📍 خیابان وصال شیرازی، کوچه نائبی، پلاک ۲۳، باشگاه اندیشه


دربارهٔ نشست:

«خداوند مسئول پیدایش شرور در عالم نیست. خداوند وجود محض است، اما شرور هیچ کدام از جنس وجود نیستند. مرگ، بیماری و جهل همه زمانی پدیدار می‌شوند که وجود دچار نقصان یا افول شود. پس شرور ماهیت عدمی دارند و قابل ‌انتساب به وجود محض (یعنی خداوند) نیستند.»
این نظریه (که می‌توان آن را عدمی‌انگاری شر نامید) یکی از محبوب‌ترین پاسخ‌های فلسفی به مسئلهٔ شر، از قرون وسطی تا به امروز است.
کتاب حاضر کاوشی است در حدود ۱۷ قرن از تاریخ فلسفه؛ از فیثاغورس (که در تأسیس بنیان‌های مابعدالطبیعی این نظریه سهمی داشت) تا فخر رازی (که جدی‌ترین منتقد این نظریه در جهان اسلام است).
@diinschool
@bashgahandishe

پوشه شنیداری
نشست سوم گفت‌وگوی سوگواران
سال هجدهم

رویکرد جامع به عاشورا
محمدحسین قدوسی

🗓 دوشنبه ۲۲ تیر ۱۴۰۵

@bashgahandishe

پوشه شنیداری
نشست چهارم گفت‌وگوی سوگواران
سال هجدهم

سرنوشت‌های دگرگون‌شده در عاشورا
محمدحسین قدوسی

🗓 دوشنبه ۲۹ تیر ۱۴۰۵

@bashgahandishe

‌کتابِ «آزادی و ضرورت در تفکر مارکس» نوشتۀ دکتر میلاد عمرانی (دبیر مدرسۀ مطالعات نقد اقتصاد سیاسی باشگاه اندیشه) منتشر شد.

مارکس در پروژهٔ فکری خود کوشیده به فهمی دیالکتیکی از سیر حرکت اقتصادی جامعهٔ مدرن دست یابد. او در مسیر فهم اقتصاد جامعهٔ مدرن قانونمندی‌هایی را کشف کرده که بر اقتصاد سیاسی جامعهٔ سرمایه‌داری حکمفرماست. اساسی‌ترین پرسشی که در این‌جا مطرح می‌شود این است که
سرنوشت این قوانین چیست؟
آیا او نیز به این نتیجه رسیده که مبنای ایجابی آن روابط، قانون‌های عام اقتصاد سیاسی جامعهٔ سرمایه‌داری است و قانونمندی‌های این قلمرو نیز مانند قانونمندی‌های علوم طبیعی واجد خصلتی ضروری‌اند؟
آیا تلقی جبرگرایانه از اندیشهٔ مارکس درست است؟
و با فرض چنین تفسیری، نقش آزادی و ارادهٔ آدمی را چگونه می‌توان تبیین کرد؟ پاسخ به این پرسش‌ها مستلزم بررسی تبیین مارکس از مقولات تصادف و اتفاق در آثارش، از رسالهٔ دکتری گرفته تا آثار دوران پختگی، است. باید نقش اتفاق را در نگاه مارکس به سازوکار عالم دریافت و مخالفت او را با هرگونه طرح غایت‌شناختی در باب عالم فهم کرد.

▫️بخشی از کتاب
@neypub
@bashgahandishe

گفت‌وگوی سوگواران
سال هجدهم | نشست پنجم

انتخاب‌های پیشینی و روایت این‌جهانی

گفت‌وگوی منصور براهیمی با محمدحسین قدوسی

🗓 دوشنبه ۵ مرداد ۱۴۰۵
🕓 ساعت ۱۷:۳۰

@bashgahandishe

انتخاب‌های پیشینی و روایت این‌جهانی

📝منصور براهیمی

آیا می‌توان گفت که هر انتخاب بنیادین، تا وقتی فقط در درون فرد باقی بماند، صرفاً در حد تجربه‌ای شخصی حفظ می‌شود. اما هنگامی که در عمل، گفتار یا شیوه‌ی زیستن آشکار شود و دیگران بتوانند آن را ببینند و بازگو کنند، به «شهادت» بدل می‌گردد. در این صورت، زنجیره‌ای بسیار منسجم به دست می‌آید: حقیقتِ ازلی → انتخابِ زمانمند → روایت → شهادت → تذکار در دیگری. اگر این زنجیره را بپذیریم، آن‌گاه عاشورا دیگر صرفاً یک نمونه از انتخاب‌های بنیادین نیست؛ بلکه کامل‌ترین تجسم آن است. در عاشورا، حقیقتِ ازلی در انتخابِ حسین(ع) متجلی می‌شود، این انتخاب در تاریخ و در مقاتل به روایت درمی‌آید، روایت به شهادت بدل می‌شود و شهادت در هر نسل، تذکار را در جان انسان‌های دیگر برمی‌انگیزد. به همین دلیل است که عاشورا، برخلاف بسیاری از رخدادهای تاریخی، با روایت شدن فرسوده نمی‌شود، بلکه هر بار امکانِ انتخابی تازه را در اکنون می‌گشاید. این، به نظرم، نقطه‌ای است که ممکن است در آن اندیشه‌ی آقای قدوسی گفت‌وگویی خلاق با ریکور، و حتی فراتر از او، برقرار کند.
آیا می‌توان گفت رخدادها انسان را تغییر نمی‌دهند، انتخاب انسان در مواجهه با رخدادهاست که او را تغییر می‌دهد. ممکن است دو شخصیت دقیقاً یک واقعه را از سر بگذرانند، اما یکی قدیس شود و دیگری جنایتکار. پس سرنوشت محصول انتخاب است نه محصول حادثه. اگر این دستگاه مورد قبول باشد، می‌توان گفت که هر داستان بزرگی، روایت تحقق یک انتخاب بنیادین است. به بیان دیگر، روایت فرایندِ آشکار شدن آزادی انسان در زمان است، زیرا انتخاب نتیجه‌ی آزادی است. اگر آزادی نباشد، انتخاب صرفاً در حد نوعی واکنش باقی می‌ماند. آیا روایت، «بازنماییِ» انتخاب‌های بنیادین است، یا خود، ابزاری است برای پدید آوردنِ انتخاب‌های بنیادین در مخاطب؟ اگر پاسخ دوم را بپذیریم، کارکرد اصلی ادبیات، تراژدی، حماسه، تعزیه و حتی قصص قرآنی دیگر صرفاً نقلِ زندگی دیگران نخواهد بود؛ بلکه آفریدنِ موقعیتی در جان مخاطب است که او را به آستانه‌ی یک انتخاب وجودی برساند. در این صورت، روایت نه فقط درباره‌ی سرنوشت است، بلکه خود در ساختن سرنوشت انسان مشارکت می‌کند.

به این جمله‌ی مشهور ارسطو فکر کنید: تراژدی کنش (پراکسیس) را محاکات می‌کند، نه شخصیت را. سال‌ها این جمله را چنین فهمیده‌اند که شخصیت مهم نیست، اما شاید بتوان آن را طور دیگری خواند. کنش چیست؟ کنش همان لحظه‌ای است که انسان انتخاب می‌کند. ما شخصیت را مستقیماً نمی‌شناسیم، بلکه شخصیت فقط در کنش آشکار می‌شود. پس شاید بتوان گفت: روایت، هنر آشکار کردن حقیقت انسان از طریق انتخاب‌های اوست. این دیگر فقط تفسیر ارسطو نیست، بلکه بسط و گسترش ارسطو است. آیا اهمیت عمل و تجسم اعمال در گفتمان دینی با تفسیری که از ارسطو ارائه دادیم همخوان است؟ به عبارت بهتر تجسم اعمال مواجهه‌ی فرد است با انتخاب‌هایی بنیادینی که در زندگی به آن‌ها دست زده (یا نزده)، و چنان که می‌گویند در این عالم و در نهایت در عالم برزخ وقوع می‌یابد.
ووگلر، در کتاب «سفر نویسنده»، از سفر قهرمان یاد می‌کند. سفر قهرمان مراحلی دارد: دعوت، رد دعوت، عبور از آستانه (عبور از جهان عادی و روزمره)، آزمون‌ها (یا خان‌ها)، تاریک‌ترین نقطه‌ی غار، آزمون نهایی، بازگشت (با اکسیر). اما اگر همهٔ اینها را فشرده کنیم، تقریباً همهٔ مراحل فقط یک کار انجام می‌دهند: قهرمان را به نقطه‌ای می‌رسانند که دیگر نتواند انتخاب بنیادین خود را به تعویق بیندازد. یعنی همه‌ی مراحل، مقدمه‌اند، مرکز ثقل همان انتخاب بنیادین است. پس آیا می‌توان گفت که عاشورا روایتِ «تصمیم گرفتن» نیست، بلکه روایتِ ظهور حقیقتِ تصمیم است.
آیا می‌توان گفت آنچه سرنوشت را می‌سازد، وفاداری یا بی‌وفایی به انتخاب بنیادین در گذر زمان است؟ روایت نیز دقیقاً همین را نشان می‌دهد: چگونه در الست یک «آری» یا «نه»، در صدها کنش کوچک و بزرگ تاریخی استمرار می‌یابد یا فرومی‌پاشد. اگر این نکته را بپذیریم، شاید بتوان تعریف روایت را این گونه بیان کرد: روایت، بازنماییِ زمانمندِ وفاداری یا بی‌وفاییِ انسان به انتخابی بنیادین است. به نظر می‌رسد این تعریف از دو جهت قدرت دارد: هم با تراژدی ارسطویی سازگار است، زیرا کنش‌ها حقیقت شخصیت را آشکار می‌کنند؛ و هم با افقی که آقای قدوسی ترسیم می‌کنند، زیرا «قالوا بلی» صرفاً یک لحظه‌ی ازلی نیست، بلکه حقیقتی است که وفاداری یا بی‌وفایی به آن، در طول تاریخ زندگی انسان به روایت درمی‌آید.


گفت‌وگوی سوگواران| سال هجدهم | نشست پنجم
🗓 دوشنبه ۵ مرداد ۱۴۰۵
🕓 ساعت ۱۷:۳۰
@bashgahandishe

آیا «دیگری» دوزخ است؟
 
📝محمدرضا لبیب

معمولا عبارت معروف «دیگری، دوزخ است» به عنوان موضعِ ژان‌پل سارتر در قبال دیگری مطرح می‌شود. باید گفت که خلاف تصور رایج، این عبارت در اثر مهم فلسفیِ وی یعنی هستی و نیستی نیامده، بلکه جمله‌ای است که سارتر آن را با صدای یکی از شخصیت‌های نمایشنامهٔ خروج ممنوع (که در ایران ترجمه‌های متعددی از آن به چاپ رسیده‌است) طرح می‌کند. در این نمایشنامهٔ تک‌پرده‌ای، سه شخصیتِ گارسَن، اینِس و استل که به‌تازگی مرده‌اند، در اتاقی بسته و بی‌پنجره، بدون آینه و بدون امکان خواب یا پلک‌زدن، برای همیشه با یکدیگر محبوس می‌شوند. آن‌ها به‌تدریج درمی‌یابند که دوزخ آن‌ها نه دست و پنجه نرم کردن با شکنجه‌گرانی با ابزارهای مرسومِ شکنجه است که شکنجۀ اصلی تحملِ حضورِ دائمی و آزاردهندۀ دیگری است که از قضا این حضور آینه‌وار است و می‌توان گفت ماحصلِ انعکاس خود است. در این نمایشنامه، هر یک از سه نفر آینه و داورِ دیگری است  و از آن‌جا که در اتاق آینه‌ای وجود ندارد، هر شخص تنها از طریق نگاه و داوریِ دو نفرِ دیگر می‌تواند خود را ببیند. گارسَن، در واپسین لحظات نمایش، جمله را چنین بیان می‌کند: نیازی به میله‌های داغ نیست؛ دوزخ همان دیگران‌اند.
خودِ سارتر در گفت‌وگویی که پیش از انتشار ضبط صوتیِ نمایش در سال ۱۹۶۵ ارائه کرد، تصریح کرد که این جمله «همواره بد فهمیده شده است»؛ به گفتهٔ او، مقصودش این نبود که روابط با دیگران فی‌نفسه دوزخی است، بلکه این بود که وقتی رابطهٔ من با دیگری «مخدوش» باشد یعنی به‌جای بازشناسیِ متقابلِ آزادی، به کشمکش برای تصاحب یا کنترلِ نگاهِ یکدیگر بدل شود آنگاه دیگری می‌تواند به دوزخ من بدل شود. شماری از شارحان نیز بر این نکته تأکید کرده‌اند که این عبارت را نباید به‌عنوان دکترینی کلی دربارهٔ ذاتِ روابط انسانی از نگاه سارتر خواند. این تفسیر با آنچه سارتر در فصل «روابط عینی با دیگری» در هستی و نیستی آورده هم هم‌خوان است، آنجا که می‌نویسد «تعارض، معنای اصیلِ هستی برای دیگری است» اما در همان اثر، در یادداشتی پایانی، امکانِ نوعی «اخلاقِ رهایی» را نیز از رهگذر آنچه او «دگرگونیِ رادیکال» می‌نامد، یعنی گذار از بدايمانی به اصالت باز می‌گذارد. از آنجا که آگاهیِ «من» به تعبیر سارتر، هرگز نمی‌تواند مستقیماً به خودش بازگردد و خود را به‌طور کامل بشناسد، آگاهی از خویشتن همواره وابسته به میانجی‌گریِ دیگری است. در این تلقی من تنها از طریق نگاه و داوریِ دیگری است که خود را به‌مثابهٔ ابژه‌ای معین با صفاتی ثابت مانند بزدل، خیانتکار یا فرومایه بازمی‌یابم. گارسَن در نمایشنامه دقیقاً در همین وضعیت گرفتار است: او آرزو دارد اینِس و استل او را «شجاع» بدانند، اما از آن‌جا که دیگر مرده و فرصتِ تغییرِ کنش‌هایش را ندارد، محکوم است تا ابد در همان تصویری که دیگری از او ساخته محبوس بماند، بی‌آنکه بتواند آن را اصلاح یا انکار کند.. شاید بتوان گفت که مرادِ سارتر از گزارۀ «دیگری، دوزخ است» گزاره‌ای مشروط است، نه مطلق به این معنا که  دیگری تنها زمانی دوزخ می‌شود که فرد در وابستگیِ کامل به داوریِ او گرفتار آید و از بازتعریفِ خویش از طریقِ کنشِ آزادِ خود بازبماند. وضعیتی که سارتر آن را نمونهٔ نمایشیِ «بدايمانی» و ناتوانی از پذیرشِ مسئولیتِ هستیِ آزاد می‌داند.

@Dialogeschool
@bashgahandishe

.
📚 حلقه مطالعاتی کلیدر برگزار می‌کند:
گفت‌وگو درباره کتابِ
قلندر و قلعه
نوشتهٔ یحیی یثربی

📅 پنج‌شنبه ۲۹ مرداد ۱۴۰۵
🕓 ساعت ۱۶

کتاب قلندر و قلعه رمانی ایرانی است که خواندن آن ما را با زندگی یکی از عالمان و فیلسوفان و عارفان ایرانی به نام «شیخ شهاب‌الدین سهروردی» آشنا می‌کند. می‌دانیم که شهاب‌الدین سهروردی ملقب به «شیخ اشراق» در قرن ششم هجری می‌زیست. نویسنده، این رمان را به‌گونه‌ای نوشته است که موجب آشنایی کلی مخاطب با برخی از دیدگاه‌ها و آرای این عالم کهن ایرانی بشود. رمان از کودکی سهروردی آغاز می‌شود و با بر دار شدن او به پایان می‌رسد. هر چند قلندر و قلعه جنبهٔ زندگی‌نامه‌ای قدرتمندی دارد، خود را به آن محدود نکرده است؛ نویسنده کوشیده با واردکردن شخصیت‌های خیالی به این اثر، جنبهٔ داستانی آن را افزایش دهد. از سال ۱۳۹۱ هجری شمسی، مجموعه‌ای کامل از آثار در دسترس و قطعی شیخ اشراق تحت‌عنوان «الحکمة الاشراقیة» به‌تصحیح، تحقیق و تقدیم «محمد (جلال‌الدین) ملکی» در ۱۲ جلد گردآوری شده است که تمام آثار قطعی شیخ اشراق را در بر می‌گیرد.

📍 خیابان انقلاب، خیابان وصال شیرازی، کوچه نایبی، پلاک ۲۳
@bashgahandishe