در متابعتِ خصال!

«هرگاه كه همهٔ خصلت‌هاى محمّد گيرى در همهٔ معجزات همچون وى شوى از بهر آنك آن معجزات آثار آن خصال است و اگر با خصال عيسى عليه السّلام برابر شوى در معجزات با (او) برابر شوى الى غير ذلك. هيچ دو كس از انبيا (عليهم السّلام) در خصال برابر نبوده‏‌اند از آنك ممكن نبود كه اگر برابر بودندى همه در معجزات برابر بودندى و از بهر تفاوتِ خصال تفاوت شرايع آمد. اكنون اگر تو متابع خصال محمّد عليه السّلام نتوانى بودن و ممكن نشود متابعت خصال نبي‌ای كن كه ترا ممكن شود تا در چيزى از چيزها مشارك آيى (و اللّه اعلم).» (معارف بهاء ولد، تصحیح استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، انتشارات طهوری، ص ۳۲۱.)

مهم‌ترین نکته در این عباراتِ درخشانِ بهاء ولد، توجهی است که او به «خصال» یا ویژگی‌های شخصیتی و سنخ وجودی پیامبران و در معنایی گسترده‌تر، به تفاوت‌های فردی انسان‌ها نشان می‌دهد. او تفاوت معجزات پیامبران را به تفاوت خصال آنان بازمی‌گرداند و حتی تفاوت شریعت‌ها را نیز در همین تفاوت خصال جست‌وجو می‌کند: «و از بهر تفاوتِ خصال تفاوت شرايع آمد.»

در این تلقی، معجزه امری جدا و بی‌ارتباط با شخصیت پیامبر نیست؛ بلکه، به تعبیر خود بهاء ولد، «آثار آن خصال» است. اگر کسی در خصال محمد به مرتبه‌ای برسد، در آثار و معجزات نیز به او نزدیک خواهد شد و اگر خصال عیسی را در خود تحقق بخشد، در آثار عیسوی با او مشارکت خواهد یافت. بنابراین، پیامبر در اینجا صرفاً ناقل مجموعه‌ای از احکام و گزاره‌های از پیش‌ تعیین‌ شده نیست؛ خصال و ویژگی‌های وجودی او در نحوهٔ ظهور امر قدسی و در صورت تاریخی شریعت او نقش دارد.

از همین منظر، جمله پایانی به نظرم از همه تأمل‌برانگیزتر است: «اگر تو متابع خصال محمد علیه‌السلام نتوانی بودن و ممکن نشود، متابعت خصال نبی‌ای کن که تو را ممکن شود تا در چیزی از چیزها مشارک آیی.» بهاء ولد در اینجا، دست‌کم در سطحی انسان‌شناختی، تفاوت ظرفیت‌های آدمیان را به رسمیت می‌شناسد. همه انسان‌ها از یک سنخ روانی و یک استعداد وجودی برخوردار نیستند و در نتیجه، نسبت آنان با الگوهای معنوی نیز نمی‌تواند ضرورتاً یکسان باشد. اگر پیروی از تمام خصال یک پیامبر برای کسی ممکن نیست، می‌تواند خصال پیامبری را متابعت کند که برای او امکان‌پذیرتر است؛ تا «در چیزی از چیزها» با او مشارکت پیدا کند.

این سخن را البته نباید بی‌واسطه به معنای مدرنِ «آزادی انتخاب دین» فهمید. بهاء ولد در اینجا صریحاً نمی‌گوید که هرکس می‌تواند دین یا شریعتی را صرفاً مطابق سلیقهٔ خود انتخاب کند و حقیقت نیز تابع انتخاب اوست. عبارت «که تو را ممکن شود» در سخن بهاء ولد، بیش از آنکه به معنای «آنچه دلت می‌خواهد» باشد، ناظر به امکان، ظرفیت و استعداد وجودی انسان است. او همچنان در افق الهیاتی زمانه خود سخن می‌گوید. اما درست در همین چارچوب، نکته‌ای قابل توجه پدیدار می‌شود: راه انسان به سوی امر قدسی را نمی‌توان بدون توجه به تفاوت‌های فردی و وجودی انسان‌ها، یکسان و یک‌شکل فرض کرد.

از این حیث، سخن بهاء ولد برای خواننده امروز، به‌طرز شگفتی، رنگ‌وبویی انسان‌شناختی و حتی مدرن پیدا می‌کند. او اختلاف میان پیامبران را صرفاً اختلاف در مأموریت یا تاریخ نمی‌بیند، بلکه آن را به تفاوت در «خصال» آنان پیوند می‌دهد؛ و سپس همین منطق را درباره پیروان ادیان نیز به کار می‌گیرد. گویی میان شخصیت، ظرفیت وجودی، نحوه دینداری و صورت تجربه دینی رابطه‌ای برقرار است.

این نکته همچنین معنای «متابعت» را دگرگون می‌کند. متابعت در اینجا صرفاً تقلید از رفتارهای ظاهری پیامبر نیست؛ غایت آن، کسب «خصال» اوست. یعنی آنچه باید از پیامبر پیروی شود، پیش از آنکه مجموعه‌ای از اعمال بیرونی باشد، کیفیتی از بودن است. معجزه نیز در این دستگاه، نتیجه و اثر آن تحول درونی است. بدین ترتیب است که بهاء ولد می‌تواند میان خصال، معجزات و شرایع رابطه‌ای پیوسته برقرار کند.

از این منظر، شاید بتوان گفت که در سخن بهاء ولد، نوعی تکثّر در راه‌های تحقق امر دینی به رسمیت شناخته می‌شود. انسان‌ها در خوی و خصال متفاوت‌اند و همین تفاوت، نسبت آنان با الگوهای نبوی را نیز متفاوت می‌کند. این تفاوت الزاماً نشانه نقص یا انحراف نیست؛ بلکه ممکن است ناشی از آن باشد که یک صورت از کمال، برای یک انسان، «ممکن» و برای انسانی دیگر، «ناممکن» به نظر برسد.

ایرج رضایی
پانزده مهرماه ۱۴۰۵

@irajrezaie

گر درختی از خزان، بی‌برگ شد
یا کِرخت از سَورتِ سرمای سخت

هست اُمّیدی که ابرِ فَروَدین
برگ‌ها رویاندش از فَرِّ بخت

بر درخت زنده، بی‌برگی چه غم؟
وای بر احوالِ برگِ بی‌درخت!

"استاد شفیعی کدکنی"

@irajrezaie

درود و مهر🙏🏻🍃

-قسمت اول دوره شاهنامه خوانی به صورت رایگان در کانال یوتوب دکتر رضایی قرار داده شد.
شما میتوانید از طریق لینک زیر ، قسمت اول این دوره را مشاهده کنید.
قسمت اول در ستایش فردوسی ، حکیم فرهمند ایران زمین است.

قسمت های بعدی نیز در همین کانال بارگذاری میشود.

به امید آنکه روزی همه ما ایرانیان با این گنجینه ملی آشنا شویم.

جهت حمایت از این دوره و پایدار ماندن آن و همینطور مشاهده قسمت های بعدی کانال یوتوب را سابسکرایب کنید.

https://youtu.be/xTuVhszp_ns?is=5hPKlunyXfzDXKbA

شاهنامه‌ستیزی!

شاهنامه صرفاً منظومه‌ای حماسی نیست؛ یکی از مهم‌ترین سرچشمه‌های بازشناسی گذشتهٔ تاریخی و اسطوره‌ای ایرانیان و از کانون‌های اصلی شکل‌گیری و تداوم هویت فرهنگی آنان است. از همین رو، مناقشه بر سر این کتاب، گاه از قلمرو ادبیات فراتر رفته و به نزاعی بر سر معنای ایران و نسبت باشندگان این سرزمین با گذشته‌ٔ آنها بدل شده است.

شاهنامه‌ستیزی پدیده‌ٔ تازه‌ای نیست. از همان سالها و سده‌های نخستِ پس از سرایش این اثر سترگ، مخالفت با آن به دلایل گوناگون در سروده‌ها و نوشته‌ها بازتاب یافته است. کمتر کتابی در تاریخ ادبی ایران می‌توان یافت که همچون شاهنامه، از یک‌سو چنین جایگاهی در حافظه و عاطفهٔ جمعی ایرانیان یافته باشد و از سوی دیگر، آماج این‌همه مخالفت و مناقشه قرار گرفته باشد.

از منظر تاریخی، دورهٔ نسبتاً طولانی «شاهنامه‌ستیزی» یا دست‌کم بی‌اعتنایی و تحقیر آن، در میان برخی شاعران درباری غزنوی و سلجوقی وجود داشته است. وابستگی این حکومت‌ها به خلافت عباسی و رقابت شاعران مدیحه‌سرا با یکدیگر و همچنین مخالفت با شاعران آزاده‌ای چون فردوسی که برای شعر و هنر خود رسالتی فراتر از مدح ارباب قدرت قائل بوده‌اند، در شکل‌گیری این فضای منفی بی‌تأثیر نبوده است. بعدها این روند، به تدریج تغییر کرد و شاهنامه جایگاه تثبیت‌شده‌ای یافت.
.
بخشی از این مخالفت‌ها ریشه در ملاحظات اعتقادی و ایدئولوژیک داشته است؛ به‌ویژه آنجا که شاهنامه‌دوستی با ایران‌دوستی پیوند خورده و این هر دو در تعارض با برخی گرایش‌های سیاسی و عقیدتی قرار گرفته‌اند. در چنین زمینه‌هایی، حمله به شاهنامه گاه راهی برای ستیز با تصویری از ایران بوده که این کتاب نمایندگی می‌کند. از این منظر می‌توان گفت شاهنامه‌ستیزی در برخی صورت‌های خود، به‌خصوص در دورهٔ معاصر، روی دیگر ایران‌ستیزی بوده است. البته بلافاصله باید یادآور شویم که این حکم را نباید به همهٔ مخالفت‌ها با شاهنامه تعمیم داد. باید میان خصومت ایدئولوژیک با شاهنامه و نقد سنجیدهٔ آن تفاوت گذاشت.

شاهنامه نیز، همچون هر اثر بزرگ دیگری، می‌تواند موضوع پرسش، نقد و بازخوانی باشد. پژوهشگری که متن را با دقت می‌خواند و از منظر تاریخی، ادبی یا اخلاقی به سنجش آن می‌پردازد، لزوماً در صف مخالفان آن قرار نمی‌گیرد. چه بسا نقد منصفانه راهی باشد برای شناخت عمیق‌تر این اثر و رهایی از برداشت‌های ساده‌انگارانه و اسطوره‌سازی‌های بی‌پشتوانه.

بدین قرار، دفاع از شاهنامه به معنای مصون دانستن آن از نقد نیست؛ همان‌طور که نقد شاهنامه نیز نباید پوششی برای انکار ارزش‌های تاریخی و فرهنگی و ادبی آن شود. آنچه اهمیت دارد، تمایز میان نقدی برآمده از دانش و انصاف، و تخطئه‌ای است که پیش از خواندن و شناختن اثر، حکم خود را صادر کرده است. شاهنامه نه به ستایش‌های بی‌چون‌وچرا نیاز دارد و نه از پرسش‌های جدی آسیب می‌بیند. آنچه جای نگرانی دارد، داوری‌ای است که به‌جای مواجهه با متن، قصد دارد بر خلاف شیوهٔ اهل تحقیق، پیش‌داوری‌های خود را، بی‌آنکه به پرسش و آزمون جدی گذاشته شود، به کرسی بنشاند.

ایرج رضایی
نوزدهم مهرماه ۱۴۰۵

@irajrezaie

روز جهانی دختر!

«چو فرزند را باشد آیین و فرّ / گرامی به دل بَر، چه ماده چه نر»

طنینی مترقی و نجیب و انسانی از این بیت شاهنامه به گوش می‌رسد که فراتر از سفارشی ساده در برابری ارج و ارزش دختر با پسر است. حکیم فردوسی انگار می‌خواهد معیارِ گرامی داشتن را از نو تعریف کند: فرزند را نه به سبب جنسیتش، نه به اعتبار نام و نژاد و نسبش، که به آیین و فرّش باید گرامی داشت؛ به منش و فروغی که در وجود اوست. فرّ و فروغی که البته در اثر مهیا ساختن امکان‌های رشد و شکفتن، حاصل می‌شود.

روز دختر، فرصتی است تا به پرسش‌هایی اساسی در نسبت با فرزندان‌مان بیندیشیم. از جمله این پرسش، که آیا فرزندا‌ن‌ خود را آن‌گونه که هستند دوست می‌داریم، یا آن‌گونه که می‌خواهیم باشند؟ چه‌بسا دوست داشتنِ فرزند، بی‌آنکه بدانیم، به صورتی از تصاحب بدل شود؛ می‌خواهیم شبیه ما بیندیشد، آرزوهای ناکام ما را به انجام برساند، از مرزهایی که برایش کشیده‌ایم فراتر نرود و چنان زندگی کند که ما بتوانیم به او افتخار کنیم. در این میان، گاه آنچه دوست می‌داریم نه خودِ فرزند، بل تصویری است که از او ساخته‌ایم.

از این منظر اگر بنگریم، بیت فردوسی را می‌توان دعوتی به رها شدن از این تملک خاموش دانست. گرامی داشتن فرزند، یعنی برای او ارزشی مستقل از خواسته‌ها و پسندهای خودمان قائل باشیم؛ بپذیریم که او، پیش از آنکه فرزند ما باشد، انسانی است با جان و جهان ویژهٔ خویش. وظیفهٔ ما شاید بیش از آنکه ساختن او به سلیقهٔ خودمان باشد، فراهم آوردن فرصتی است تا بتواند خویشتن و جهان اطرافش را بهتر بشناسد و بسازد.

این سخن، به‌ویژه دربارهٔ دختران، معنایی دیگر هم پیدا می‌کند. جامعه‌ای که دختر را به سبب دختر بودنش محدود می‌کند، تنها توانایی‌های او را نادیده نمی‌گیرد؛ بلکه از پیش، گویی برای نابودی زندگی او تصمیم می‌گیرد. رهایی از این نگاه، صرفاً با ستایش دختران در یک روز سال به دست نمی‌آید. باید از خود بپرسیم در خانه، مدرسه و جامعه، تا چه اندازه حق انتخاب، اندیشیدن و متفاوت بودن را برای آنان به رسمیت می‌شناسیم.

بزرگ‌ترین ادای احترام به دختران، این نیست که تنها در یک روز از ارزش و جایگاهشان سخن بگوییم؛ بلکه این است که هر روز، اندکی از میل خود به کنترل زندگی آنان بکاهیم. گاهی مهر، نه در نزدیک‌تر نگه داشتن دیگری، که در به رسمیت شناختن تفاوت و فاصله‌ای است که دیگری برای بالیدن نیاز دارد.

ایرج رضایی
نوزدهم مهرماه ۱۴۰۵

@irajrezaie

می‌کِشیم از قدحِ لاله، شرابی موهوم
چشم بد دور که بی مطرب و مِی مدهوشیم!

( برای گرامی‌‌داشتِ روزِ حافظ)

عشق و مستی، دو گوهرِ پیوستهٔ جهان رندی حافظ‌اند؛ چنان در هم تنیده‌اند که گاه نمی‌توان گفت کدام زادهٔ دیگری است: عشق ما را مست می‌کند و یا مستی، چشم ما را به عشق می‌گشاید؟ هرچه هست، این دو به هم توان می‌بخشند و شورِ زیستن را در جان آدمی می‌دمند. عاشق، مست است؛ رها از خویشتن، فارغ از حساب سود و زیان و بی‌نیاز از تصاحب و تملک. عشقی که چیزی نمی‌خواهد جز حضور، اما در گذر خود، بخششی جاودانه به جا می‌گذارد.

در برابر این رهایی، هوشیاریِ آمیخته به خودبینی و حسابگری است؛ ذهنی که پیوسته جهان و آدمیان را در ترازوی اغراض خویش می‌سنجد و چون گردش روزگار را بر مدارِ مُراد خود نمی‌یابد، می‌رنجَد و می‌رنجاند. رندی حافظ، در برابر این هوشیاریِ حسابگر، نوعی بیداری دیگر است؛ بیداری‌ای که از فرونشستن هیاهوی خود و رهاشدن از سلطهٔ منِ متملک پدید می‌آید.

در جهان حافظ، مستی با راستی و حقیقت نیز پیوندی ژرف دارد. پیر رند، اسرار ازلی را نه در اوج خودبینی و ادعای دانایی، که در حال بی‌خویشی بازمی‌گوید:
گفتی ز سرّ عهد ازل یک سخن بگو
آن گه بگویمت که دو پیمانه درکشم

و آن‌گاه که حافظ از پیر میکده راه نجات می‌پرسد، پیر نخست جام مِی می‌طلبد و سپس پاسخ می‌دهد؛ پاسخی که خود از روشن‌ترین آموزه‌های اخلاقی حافظ است:
به پیر میکده گفتم که چیست راه نجات
بخواست جام می و گفت عیب پوشیدن

باری، سخن از شراب در غزل‌های حافظ و سرشت و کیفیت آن، همواره محل بحث حافظ‌پژوهان بوده است. بهاءالدین خرمشاهی در حافظ‌نامه از سه گونه شراب سخن می‌گوید: انگوری، عرفانی و ادبی. اما بیت آغازین این یادداشت، ما را به تأمل در گونه‌ای دیگر فرامی‌خواند: شرابی که از تماشای زیبایی پدید می‌آید؛ شرابی موهوم، اما با مستی‌ای حقیقی.

در این مستی، نه جامی در کار است، نه مطربی و نه لزوماً باده‌ای که نوشیده شود. آنچه هست، تماشاست و استغراق؛ غرق‌شدن در جلوه‌های زیبایی، چنان‌که مرز میان تماشاگر و تماشا رنگ ببازد. لاله‌های بهاری، با جام‌های سرخ خود، گویی شرابی در دل دارند که بی‌نوشیدن، جان را مدهوش می‌کند. از آن پس، جهان یکسره می‌تواند جام و باده باشد: روی و موی دل‌انگیز آدمیان، آواز پرندگان، زمزمهٔ جویباران، نسیم بهاران و ابرهای سپید شناور در آبی بی‌کران آسمان.

در این چشم‌انداز، زیبایی چیزی نیست که فقط دیده شود؛ نیرویی است که حالِ بیننده را دگرگون می‌کند. مستی از آنجا آغاز می‌شود که آدمی، به‌جای تصاحب زیبایی، خود را به آن بسپارد؛ نه در پی بهره‌ای باشد و نه در اندیشهٔ مالکیت، بلکه مجال دهد جهان از راه چشم و گوش به جانش راه یابد. شراب موهوم، نام این دگرگونی است: باده‌ای ناپیدا که اثرش از هر شراب پیدایی آشکارتر است.

از همین منظر است که حافظ را با شارل بودلر هم‌صدا می‌یابیم؛ آنجا که شاعر فرانسوی در «ملال پاریس»، مستی را راهی برای رهایی از بار هولناک زمان می‌داند و می‌نویسد:

" باید همیشه مست بود. همه چیز در این است. یگانه مطلب این است. تا بار هولناک زمان را که شانه‌های شما را درهم می‌شکند و پشت شما را خم می‌کند، احساس نکنید. باید همواره مست باشید. از چه؟ از شراب، از شعر، از تقوی، هرگونه دلخواه شماست. اما مست شوید. و اگر گاهی، بر پلکان قصری، یا بر علف سبز گودالی، یا در غربت اندوه‌بار اتاقتان، بیدار شدید و دیدید که مستی کاهش یافته یا از سَرِتان پریده، بپرسید: از باد، از ستاره، از پرنده، از ساعت، از هرچه می‌گریزد، از هرچه می‌نالد، از هرچه می‌چرخد، از هرچه سرود می‌خواند، از هر چه سخن می‌گوید، بپرسید چه وقت است؟ و باد، موج، ستاره، پرنده، ساعت به شما پاسخ خواهند داد: "وقت آن است که مست شوید! برای آن که برده ذلیل زمان نباشید مست شوید، پیوسته مست باشید! از شراب، از شعر، یا از تقوی، هرگونه دلخواه شماست."( ملال پاریس و گل‌های بدی: شارل بودلر، ترجمه دکتر اسلامی ندوشن، نشر جاوید، ص۱۵۱)

ایرج رضایی
بیستم مهرماه ۱۴۰۵

@irajrezaie

در بابِ تناقض‌هایِ شعرِ حافظ

حافظ پیش و بیش از هر چیز هنرمند است و تناقض، دست‌کم تا اندازه‌ای، از عناصر بنیادین آفرینش هنری به شمار می‌رود. با این همه، تناقض‌های شعر او را نباید با تناقض‌های منطقیِ برخاسته از ضعف اندیشه یا آشفتگی ذهن یکی گرفت. حافظ گاه آگاهانه تناقض را به شعر خود راه می‌دهد تا پیچیدگی و دگرگونی احوال آدمی را آشکار کند؛ انسانی که در او زهد و رندی، مستی و مستوری، امید و نومیدی، وفاداری و سرکشی می‌توانند هم‌زمان حضور داشته باشند.

حافظ نه‌تنها این تناقض‌ها را پنهان نمی‌کند، بلکه با فخر و رندی از آن‌ها سخن می‌گوید؛ گویی به تناقض‌فروشی خود می‌بالد:
حافظم در مجلسی دُردی‌کشم در محفلی
بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم

او حتی یک گام پیش‌تر می‌رود و از نقش‌های ناهمساز خود پرده برمی‌دارد:
خرقهٔ زهد و جام می، گرچه نه درخور هم‌اند
این همه نقش می‌زنم از جهت رضای تو!

اینجا دیگر فقط با گزارش احوال متغیر شاعر روبه‌رو نیستیم؛ حافظ از هنر خود نیز سخن می‌گوید: از تواناییِ نقش‌زدن، از زیستن در چهره‌های گوناگون و از آفرینش جهانی که در آن، ناسازها مجال هم‌نشینی می‌یابند. او هم در بازی حضور دارد و هم از بازی خود آگاه است؛ هم نقش می‌زند و هم با چشم رندی، نقش‌زدن خویش را تماشا می‌کند. این خودآگاهی، به تناقض‌های او بُعدی هنری و گاه طنزی ظریف می‌بخشد.

البته نباید از این سخن نتیجه گرفت که همهٔ تناقض‌های شعر حافظ آگاهانه‌اند یا هر تضادی در شعر او را می‌توان نشانهٔ پیچیدگی وجودی دانست. گاهی با طنز و ایهام روبه‌رو هستیم، گاهی با اقتضائات مقام و مخاطب و گاهی با تنش‌هایی که از تجربهٔ زیستهٔ شاعر سرچشمه می‌گیرند و لزوماً به آشتی و سازگاری نمی‌رسند. هنر حافظ نیز در این نیست که همهٔ ناسازگاری‌ها را به نظمی از پیش‌ تعیین‌شده فروبکاهد؛ در بسیاری از موارد، آن‌ها را زنده نگه می‌دارد و به نیروی شعر بدل می‌کند. قرار نیست هر تناقضی را توجیه کنیم؛ کافی است دریابیم که هر تناقضی نیز نشانهٔ پریشانی نیست.

زنده‌یاد استاد خالقی مطلق، حافظ را صادق‌ترین شاعر زبان فارسی دانسته است. صداقت حافظ را نباید صرفاً در یکدستی گفتار و ثبات موضع او جست‌وجو کرد. چه‌بسا صداقت او درست در نقطهٔ مقابل این یکدستی قرار داشته باشد: در بی‌پرواییِ آشکار کردن احوال متغیر و گاه ناساز خویش. او خود را آن‌گونه که هست روایت می‌کند، نه آن‌گونه که می‌خواهد به نظر برسد. زیر این رنگارنگی و تناقض‌نمایی، ذهنی بیدار و نگاهی نافذ حضور دارد که از پیچیدگی انسان‌شناختی عمیق حکایت دارد؛ نگاهی که هم توانایی‌های آدمی را می‌بیند و هم ضعف‌ها و خودفریبی‌هایش را.

شادی ژرفی که از مواجهه با شعر حافظ در ما پدید می‌آید، از همین‌جا سرچشمه می‌گیرد: از روبه‌رو شدن با شاعری که نه می‌خواهد ما را به تصویری آرمانی از خود بفریبد و نه پیچیدگی زندگی را به حکمی ساده فروبکاهد. شعر او به ما مجال می‌دهد که با چندگانگی خویش روبه‌رو شویم و دریابیم که تغییر حال، لزوماً نشانهٔ بی‌ثباتی اخلاقی نیست و تناقض نیز همیشه از بی‌خردی برنمی‌خیزد. گاهی آدمی درست هنگامی به خود وفادارتر است که از پناه گرفتن در یک چهره و یک پاسخ دست می‌کشد.

حافظ از دل این احوال رنگارنگ، حقیقتی بیرون می‌کشد که نه با انکار سایه‌ها، بلکه با دیدن پیچیدگی انسان آشکار می‌شود. راز روشنی و شادی ماندگار شعر او نیز شاید همین باشد: صداقتی که تناقض را پنهان نمی‌کند، بصیرتی که به‌سادگی داوری نمی‌کند و هنری که از ناتمامی انسان، جهانی تمام‌نشدنی می‌آفریند.

ایرج رضایی
بیستم مهرماه ۱۴۰۵

@irajrezaie

امروز یکی از دوستان همدرس و همکلاسی‌ام، که سالهاست از ایران مهاجرت کرده، این عکس را برایم فرستاد. پدربزرگ او مرحوم سید محمود هاشمی‌نژاد، این کارت دعوت را به مناسبت جشن عروسی پسرش تدارک دیده بود. دعوتنامه همان طور که می‌بینید مربوط به سال ۱۳۳۹ است، یعنی دقیقا ۶۶ سال پیش. از صفا و سادگی دعوتنامه، و ایمان و اعتقادی که در تنظیم آن مشهود است، متأثر شدم. پیش خود گفتم اگر محققی همین کارت‌های دعوتِ عروسی و عزا را از آغاز رواج آن تا امروز بررسی کند، به جزئیات قابل توجهی پی خواهد بُرد از فرهنگ و زندگی اجتماعی طبقاتِ مختلفِ مردمانِ جهانِ ایرانی و دگرگونی‌هایی که در طول این سالها از سر گذرانده است.

@irajrezaie

نام خالق اثر را نمی‌دانم. نمی‌دانم در چه زمان و چه مکانی، و در چه فضا و حس و حالی، یک چنین اثر رازآلودی خلق شده است. به لحاظ تخصصی هم از فن و هنر نقاشی، دانش چندانی ندارم تا بدانم این کار دقیقا در کدام یک از سبک‌های این هنر قرار می‌گیرد. با این حال، هیچ کدام از اینها مانع از آن نمی‌شود تا در این نقش که به نگاتیو عکسی می‌‌ماند، هر بار برای دقایقی خیره شوم و سعی کنم از داستان ظاهراً تلخ و غمباری که در حال رخ دادن است اندکی سر دربیاورم. فضای اثر، فضایی است مبهم و مِه‌آلود! ابهامی که تخیل آدمی را به تکاپو وامی‌دارد. انگار کسی خوابش را نقاشی کرده. همه چیز در حالتی از بی‌زمانی و بی‌مکانی، معلّق و شناور است. نه راه پیداست نه مقصد پیشِ رو آشکار! همین قدر می‌توان حدس زد که داستان، این بار هم، داستان تنهایی و جدایی است. و دستهای زن، که اشارتی است به تمنا و تقلای او، تا شاید ورق برگردد و زندگی، بار دیگر، از سر گرفته شود.

@irajrezaie

شاهنامه؛ ادبیات یا تاریخ؟!

بحث بر سر تاریخی یا ادبی بودن شاهنامه، از بحث‌های محل مناقشه در میان شاهنامه‌پژوهان است. پژوهندگان حماسهٔ ملّی ایران در این باره، اتفاق نظر ندارند. در این میان، شماری می‌کوشند داستان‌های فردوسی را موبه‌مو با گزارش‌های تاریخی تطبیق دهند؛ گویی اگر بتوان برای روایت‌های شاهنامه شواهد تاریخی یافت، بر اعتبار آن افزوده می‌شود و اگر چنین شواهدی در دست نباشد، چیزی از ارج و منزلتش فرو می‌کاهد. من هم در مقام یک دوستدار شاهنامه، روزگاری با این نگاه همدل بودم، اما اکنون نمی‌توانم به سخن استاد محمود امیدسالار نیندیشم که می‌نویسد: «شاهنامه ادبیات است، نه تاریخ.» بهتر است جهت اطلاع بیشتر خوانندگان، صورت کامل سخن ایشان را اینجا نقل کنم:

«شاهنامه ادبیات است، نه تاریخ. بی‌فایده است که به دنبال شباهت‌های تاریخی داستان‌های آن و گزارش‌های خیالی اشکانیان، ساسانیان، یا دیگر خاندان باستانی باشیم. شاهنامه به جایگاه فردوسی در کاخ ادبیات جهان به عنوان شاعر اشاره می‌کند نه «مورخِ» ایران باستان که ظاهراً خیلی‌ها می‌خواهند که چنین باشد. پوشاندن کسوت مورخ بر قامت فردوسی یادآور این سخن نغز سِر ویلیام داوننت (۱۶۶۸-۱۶۰۶) است: «چه لذتی را از دست می‌دهند کسانی که آزادی شاعر را ازو می‌گیرند، و وی را در غل و زنجیر مورخ به بند می‌کشند.» ( «از سیاحت در یک حماسه»، محمود امیدسالار، ترجمه مصطفی حسینی، نشر هرمس، ص ۲۵۲)

این سخن، خواه با آن موافق باشیم خواه نباشیم، پرسشی اساسی را پیش می‌کشد که سزاوار درنگ است: چرا باید برای اثبات عظمت یک اثر ادبی، آن را به محک معیارهایی بسپاریم که اساساً برای سنجش چیزی دیگر ساخته شده‌اند؟

البته پژوهش تاریخی دربارهٔ شاهنامه نه بیهوده است و نه کم‌اهمیت. شناخت سرچشمه‌های روایت‌ها، سنت‌های کتبی و شفاهی، زمینه‌های تاریخی و دگرگونی اسطوره‌ها می‌تواند افق‌های تازه‌ای پیش روی ما بگشاید. مسئله از جایی آغاز می‌شود که تاریخ به معیار نهایی ارزش ادبی بدل می‌شود؛ آنجا که گمان می‌کنیم هرچه شخصیت‌ها و رویدادهای شاهنامه را بهتر با اسناد تاریخی تطبیق دهیم، به فردوسی نزدیک‌تر شده‌ایم. اما فردوسی را بیش از آنکه در مقام مورخ بشناسیم، باید در مقام شاعری بشناسیم که از مصالح اسطوره و تاریخ، جهانی هنری آفریده است؛ جهانی که در آن خرد، داد، شادی، نام، وفاداری، مرگ و سرنوشت انسان، زیر چتر مفهومی به نام ایران، صورت‌هایی ماندگار پیدا کرده‌اند. اهمیت شاهنامه فقط در این نیست که از گذشتهٔ ما چه می‌گوید، بلکه در این است که آن گذشته را چگونه به تجربه‌ای زنده از زندگی انسان تبدیل می‌کند.

این نکته دربارهٔ شخصیت‌های ادبی نیز صدق می‌کند. بسیاری از شخصیت‌های نامدار، در گذر زمان، از وجود تاریخی خود فراتر می‌روند و در زبان، تخیل و حافظهٔ جمعی، زندگی دیگری می‌یابند. ابوسعید ابوالخیر، شمس تبریزی و حافظ، افزون بر آنچه اسناد و گزارش‌ها دربارهٔ زندگی‌شان می‌گویند، در جهان‌هایی ادبی و معنوی حضور دارند که نسل‌های پیاپی در شکل‌گیری آنها سهم داشته‌اند. حتی اگر روزی دربارهٔ بخشی از جزئیات زندگی تاریخی آنان تردید کنیم، جهان معنایی که آثارشان پدید آورده‌اند، به‌سادگی فرو نمی‌ریزد. آنچه در اینجا اهمیت دارد، تمایز میان واقعیت تاریخی یک شخص و حقیقت ادبی شخصیتی است که در زبان و تخیل ما زندگی می‌کند.

از همین منظر، ارزش شاهنامه را نیز نباید به میزان انطباق آن با تاریخ مستند وابسته کرد. تاریخ می‌پرسد چه اتفاقی افتاده است؛ ادبیات، افزون بر بازنمایی آنچه رخ داده، می‌پرسد زندگی انسان چه معناهایی در خود نهفته دارد. این دو پرسش می‌توانند یکدیگر را روشن کنند، اما یکی را نباید به دیگری فروکاست.

بدین قرار، شاهنامه‌دوستان نباید نگران این باشند که مبادا فردوسی تاریخ‌نگار بزرگی نبوده باشد! او برای نشستن در جایگاه بلند خود در ادبیات جهان، نیازی به جامهٔ مورخی ندارد. شاهنامه نه به اعتبار آنچه بتوان از تاریخ در آن بازیافت، بلکه به اعتبار آن جهان ویژه‌ای که در زبان و تخیل و شیوه روایت‌‌گری آفریده، ماندگار شده است. ادبیات به نوعی متمایز از تاریخ است چراکه تاریخ می‌کوشد گذشته را بازشناسد؛ ادبیات اما به گذشته امکان می‌دهد تا گذشته بار دیگر در اکنون زندگی کند. خالق شاهنامه گویی خود به این امر تا حدی آگاهی داشته است، شاید از همین روست که در چند جای از نامه نامورش، از جمله در آغاز داستان سیاوش، از نو کردن روزگاران کهن یاد می‌کند:

کهن‌گشته این داستان‌ها به من
همی نو شود بر سرِ انجمن

اگر زندگانی بُوَد دیریاز
برین دین خرّم بمانم دراز

یکی میوه‌داری بماند ز من
که بارد همی بارِ او بر چمن

ایرج رضایی
بیست و پنج مهرماه ۱۴۰۵

@irajrezaie

اِعجازِ شعر و آواز!

بسا دلا که به‌سان حریر کرده به شعر
از آن سپس که به‌کردار سنگ و سندان بود!

دربارهٔ نیروی شعر و نفوذ کلام و سخن بر طبایع حاکمان و مردمانِ اعصار گذشته، حکایت‌های جذاب و دل‌انگیزی نقل شده که اگر در قالب کتابی جمع‌آوری شود، خواندنی خواهد بود. بدبختانه در عصر ما، بنا بر دلایلی، شعر و اساساً سخن، آن تاثیر حیات‌بخش و کیمیاکارش را تا حد زیادی از دست داده است.

دوستداران شعر فارسی می‌دانند که رودکی، پدر شعر فارسی، قصیدهٔ مشهوری دارد که با این بیت آغاز می‌شود:
مرا بسود و فروریخت هرچه دندان بود / نبود دندان لابل چراغ تابان بود

این قصیده را چنانکه دکتر محمد دهقانی نوشته‌اند: «باید شرح احوال یا زندگی‌نامهٔ مبهم و مختصری دانست که شاعر در پایان عمر خود سروده است. آنچه از آن به روشنی برمی‌آید این است که شاعر سالخورده و ناتوان، تنها و تنگدست بوده و اوضاع پریشان و نابسامان داشته است. رودکی در این قصیده از گذشته خود تصویری رشک‌انگیز به دست می‌دهد: شاعری جوان و زیباروی که از مِهر ماهرویان و اقبال پادشاهان همواره برخوردار بوده است؛ «شاعر خراسان» بوده و شعرش همه جا خواننده و خریدار داشته است و ظاهراً فقط بابت یک قصیده، پنجاه و سه هزار درم از امیر سامانی و درباریان او پاداش گرفته است. چنین کسی چرا باید در پایان عمر به وضعی چنان دچار آید و نیازمند «عصا و انبان» باشد؟ (رودکی، پدر شعر فارسی، از مجموعه تاریخ و ادبیات ایران، محمد دهقانی، نشر نی، ص ۲۳)

در میان ابیات این قصیده سی و چهار بیتی، بیتی که در ابتدای این یادداشت آورده‌ام اهمیت ویژه‌ای دارد؛ چراکه تصویری به دست می‌دهد از نفوذ و تأثیری که سروده‌های رودکی و شاعرانی همانند او، بر دل‌های مردمان، خاصه بر دل‌های امیران و حاکمان روزگار خود داشته است. در این گونه اشاره‌ها، می‌توان به تأثیر و کارکرد اخلاقی و تربیتی شعر در جهان گذشته، پی بُرد. احتمالا این تأثیر بسی افزون‌تر می‌شده، وقتی اشعار، به همراه ساز و آهنگ و صدایی خوش، در محافل و مجالس بزرگان، از سوی شاعر خنیاگر، یا کسانی دیگر، خوانده می‌شده است. ادعای رودکی را در این بیت که می‌گوید: چه بسیار دل‌های سختِ همانندِ سنگ و سندانی که با شعر خود مثل حریر نرم کرده‌ام، قصیدهٔ دل‌انگیز «بوی جوی مولیانِ» او، و داستانی که دربارهٔ آن روایت کرده‌اند، تأیید می‌کند.

خلاصه ماجرا بدین قرار است که: «سالی نصر بن احمد سامانی به سوی هرات رفت و بهار را در مرغزارهای خرّم بادغیس به سر برد. چون بهار به پایان رسید راهی هرات شد و آب و هوای شهر را چنان پسندید که چهار سال در آن جا ماند و حاضر نشد به پایتخت خود یعنی بخارا بازگردد. درباریان، که از اقامت طولانی در هرات ملول شده و در آرزوی بازگشت به خان و مان خود بودند، ناچار دست به دامن رودکی شدند و به او گفتند که اگر بتواند به نیروی شعر و آواز خویش پادشاه را برانگیزد و به بخارا بازگرداند، پنج هزار دینار به او پاداش می‌دهند.‌ رودکی پذیرفت و قصیده‌ای سرود و آن قصیده را با نوای چنگ و آواز خوش در حضور پادشاه خواند. به گفته صاحب چهار مقاله، موسیقی و شعر و آواز رودکی چنان موثر افتاد که امیر بی‌درنگ از تخت فرود آمد و پابرهنه بر پشت اسب پرید و شتابان روی به بخارا نهاد.» (همان، ص ۱۵)

@irajrezaie

طنز حافظ

استاد شفیعی‌ کدکنی، در یکی از مقالات کتاب "این کیمیای هستی"( جلد اول، نشر سخن) که به طنز حافظ اختصاص یافته، پس از تعریف کوتاه و دقیق و درخشانی که از طنز ارائه می‌دهد، ( طنز عبارت است از: تصویرِ هنریِ اجتماع نقیضین و ضدّین) می‌نویسد: " قلمرو طنز حافظ را در سراسر دیوان او، بی‌هیچ استثنایی، رفتارِ مذهبی ریاکارانِ عصر تشکیل می‌دهد. شما می‌توانید دیوان حافظ را، یک بار از آغاز تا انجام، از این دیدگاه، به دقت بررسی کنید؛ حتی یک مورد بیان طنزآمیز نمی‌توانید پیدا کنید که در ساختار معنایی آن بخشی از عناصر مذهب وجود نداشته باشد... من در این باره هیچ‌گونه آماری نگرفته‌ام، ولی تا آنجا که حافظه‌ی من _ که انس بسیاری با شعرِ حافظ دارد_ یاری می‌کند، حتی یک مورد استثنا نمی‌توان یافت که در شعرِ حافظ بیان طنزآمیزی دیده شود و در ترکیب اجزای متناقض آن، عنصری از عناصر مذهب دیده نشود و این بزرگترین و مهم‌ترین ویژگی شعر اوست که با هنر خویش و با طنز خویش، ساختار متناقض جامعه را تصویر می‌کند؛ جامعه‌ای که ترکیب آن بر اساسِ "ریا" استوار شده است. مگر "ریا" خود چیزی جز "تناقض" می‌تواند باشد؟"

من که راقم این سطورم، سراسر دیوان حافظ را از این حیث بررسی نکرده‌‌ام اما در این لحظه، لااقل سه نمونه از طنزهای حافظ را می‌توانم به خاطر بیاورم که در ترکیب اجزای متناقض و یا ژرف‌ساخت طنزآمیز آن، عنصری از عناصر مذهب دیده نمی‌شود و باید در شمار طنز در حوزه تابوهای جنسی یا آنچه "سکس" خوانده می‌شود، قلمداد شود. اگر طنز را چنانکه دکتر شفیعی کدکنی به درستی اشاره کرده‌اند، تجاوز به حریم تابوها (امور ممنوعه) بدانیم، طنز حافظ برخلاف سخن و حکم قطعی استاد، به تجاوز در حریم تابوهای مذهبی منحصر نمی‌شود و در مواردی هم به حریم تابوهای سکسی یا به حریم چیزی که آن را در فرهنگ ما "ناموس" و یا "غیرت" خوانده‌اند نزدیک می‌شود. این بیت را که به طرز زیرپوستی و ملایمی مفهوم غیرت را، که در جامعه ما حتی در روزگار کنونی موجد خشونت‌های بسیار بوده است، به بادِ شوخی و طنز می‌گیرد نگاه کنید:

غیرتم کشت که محبوب جهانی لیکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد!

این بیت در عین حال نشان می‌دهد که از نگاه خواجه شیراز، هرگونه تلاش غیرت‌مندانه برای تملک و تصاحب زیبایی، کاری عبث و بیهوده و به دور از واقع‌بینی است چرا که اساسا ذات و ماهیت زیبایی به‌گونه‌ای است که تابِ مستوری و انحصار ندارد. البته شاید کسی بگوید خود مفهوم غیرت هم، بیرون از دایره مذهب نیست. آری؛ قبول دارم که غیرت برخوردار از پشتوانه مذهب و درهم تنیده با مفهوم مذهب است، اما در بیت مورد گفت‌وگو، گمان می‌کنم، حافظ بیشتر به مفهوم عرفی غیرت توجه دارد که لزوما دارای بارِ مذهبی نیست. یعنی ممکن است کسی پایبند به هیچ مذهبی نباشد اما وقتی پای ناموس و معشوق و اینها به میان بیاید، انجام هر فعل و خشونتی را مجاز بداند. حالا گیرم از این بیت صرف نظر کنیم، بیت زیر را چه بگوییم که می‌تواند استثنایی بر حکم کلی استاد تلقی شود:

سوی من لب چه می‌گزی که مگوی
لب لعلی گزیده‌ام که مپرس!

و یا این بیت را:
حُسنِ مهرویانِ مجلس گرچه دل می‌برد و دین
بحث ما در لطف طبع و خوبی اخلاق بود!

ایرج رضایی
@shekoftandaraftab

درود و مهر 🙏🏻🍃
قسمت دوم از دورهٔ شاهنامه‌خوانی در کانال یوتیوب قرار گرفت.

برای مشاهده از طریق لینک زیر وارد شوید:

https://youtu.be/F6xzfVTNEFE?is=sNFUMPT5liqC_GEL

امید، تاب‌آوری و اخلاق!

چو نومید گردد ز یزدان کسی
ازو نیک‌بختی نیاید بسی
«فردوسی»

فرزانهٔ ایران، در این بیت که از زبان اسفندیار است، پیوندی باریک میان امید، نیک‌بختی و اخلاق برقرار کرده است. داستان از آنجا آغاز می‌شود که اسفندیار در خان ششم، برای نجات خواهرانش، با سرمای سختی روبه‌رو می‌شود. برف و سرمای طاقت‌فرسا یارانش را تا آستانهٔ ناامیدی پیش می‌برد. اسفندیار در این هنگام، گرانمایگان سپاه را فرامی‌خواند و با یادآوری داستانهای امیدبخش، می‌کوشد دل آنان را زنده کند و نیروی رفتن را به ایشان بازگرداند. در میان همین سخنان است که می‌گوید:
«چو نومید گردد ز یزدان کسی
ازو نیک‌بختی نیاید بسی»

حال می‌توان پرسید چرا فردوسی از زبان اسفندیار، میان ناامیدی از خداوند و دوری از نیک‌بختی، نسبتی برقرار کرده است؟ چرا نمی‌توان چشم نیک‌بختی و زیست اخلاقی از کسی داشت که دچار ناامیدی از خداوند شده است؟

پاسخ را شاید بتوان در معنای دینی و الهیاتی امید جست‌وجو کرد. در اینجا سخن از امیدواری متعارف به بهبود اوضاع یا رسیدن به آرزوهای شخصی نیست؛ امید، اعتماد به حضور و تدبیر خداوند در جهان است. ناامیدی از چنین حضوری، آدمی را در برابر جهانی بی‌پناه و بی‌معنا قرار می‌دهد؛ جهانی که در آن، پیوند میان کردار و پیامدهای آن، دیگر استوار و قابل اعتماد به نظر نمی‌رسد. اگر کسی باور کند که در عالم هیچ تکیه‌گاه و معنای برتری وجود ندارد، ممکن است به این نتیجه برسد که هر کاری رواست و هر وسیله‌ای برای رسیدن به مقصود مجاز. این همان نگرانی مشهور داستایفسکی است که در صورت‌بندی رایج آن، با این عبارت بیان می‌شود: «اگر خدا نباشد، همه‌چیز مجاز است.»

البته این سخن را نباید حکمی قطعی دربارهٔ همهٔ انسان‌های ناامید دانست؛ نه هر ناامیدی به بی‌اخلاقی می‌انجامد و نه اخلاق‌ورزی منحصر به ایمان دینی است. مسئله در افق فردوسی و مولانا، معنای عمیق‌تری دارد: ناامیدی از سرچشمهٔ معنا و خیر، می‌تواند بنیان انگیزهٔ نیکی را سست کند و آدمی را به سوی بی‌اعتنایی به سرنوشت دیگران سوق دهد.

مولانا در دفتر سوم مثنوی، همین نسبت را با زبانی دیگر بیان می‌کند. او نخست از لذت‌های روحانی و مستی‌های آسمانی سخن می‌گوید؛ از باده‌ای که چون به جان برسد، آدمی را از شراب‌های این جهان بی‌نیاز می‌کند. کسانی که طعم آن لذت را چشیده‌اند، خُم بادهٔ این جهان را می‌شکنند و دل به چیزی فراتر از خواهش‌های جسمانی می‌سپارند. اما آنان که از بادهٔ ربّانی نومید و از هر دو جهان دور مانده‌اند، پنداری در گور تن خویش پنهان شده‌اند و به جای آنکه راهی به سوی روشنایی بگشایند، خارهای بی‌شمار بر سر راه دیگران می‌کارند:
«ناامید از هر دو عالم گشته‌اند
خارهای بی‌نهایت کِشته‌اند»

این تصویر، ناامیدی را از حصار روان فرد بیرون می‌آورد و به پیامدهای اجتماعی و اخلاقی آن می‌کشاند. خار کاشتن، کنایه از رنجی است که آدمی بر خود و دیگران تحمیل می‌کند؛ گویی کسی که راهی به سوی معنا و امید نمی‌یابد، جهان را نیز به بی‌راهه و خارزار بدل می‌سازد.

از همین‌جا می‌توان به مفهوم تاب‌آوری رسید؛ مفهومی که در روزگار کنونی ایران، بیش از همیشه به آن نیاز داریم. تاب‌آوری، صرفاً تحمل رنج یا دوام آوردن در برابر دشواری نیست؛ توانِ حفظ معنا، بازسازی نیرو و ادامهٔ عمل در دل بحران است. امید یکی از سرچشمه‌های این توان است: نه امیدی ساده‌دلانه که رنج را انکار کند، نه وعده‌ای بی‌پشتوانه که فردا را تضمین‌شده بداند؛ بلکه اعتمادی که امکان حرکت را، حتی در تاریکی، از آدمی نمی‌گیرد.

از این منظر، هفت‌خان رستم و اسفندیار را نیز می‌توان آزمون‌هایی برای تاب‌آوری دانست. پهلوان در این سفرها فقط با دشمنان بیرونی نمی‌جنگد؛ با گرسنگی، تشنگی، سرما، ترس، فرسودگی و لحظه‌هایی روبه‌رو می‌شود که توان ادامه دادن در معرض شکست قرار می‌گیرد. هر خان، آستانه‌ای است که باید از آن گذشت؛ نه با نیروی جسمانی به‌تنهایی، بلکه با خرد، اراده، تدبیر و امید. پهلوانی در شاهنامه، تنها پیروزی بر دیگری نیست؛ توانِ برخاستن و ادامه دادن در هنگامه‌ای است که جهان بر آدمی تنگ می‌شود.

با این همه، تاب‌آوری را نباید با تحمل بی‌پایان رنج یا پذیرش وضع موجود یکی گرفت. امیدی که به اخلاق راه نبرد، ممکن است به تسلیم یا خودفریبی بدل شود؛ و تاب‌آوری‌ای که فقط دوام آوردن را بیاموزد، اما توان تغییر و یاری رساندن را از آدمی بگیرد، از معنای انسانی خود تهی می‌شود.

امید در معنای ژرف خود، نیرویی برای حفظ مسئولیت است: اینکه در تنگناها نیز دست از نیکی نکشیم، رنج خود را به رنج دیگران نیفزاییم و امکان بهبود را، هرچند کوچک، زنده نگه داریم. در روزگار دشوار ما، پیام فردوسی و مولانا بیش از هر زمان دیگری شنیدنی است: امید و ناامیدی تنها حالِ دل نیست؛ می‌تواند راه و رسم زندگی را نیز دگرگون کند.

ایرج رضایی
بیست و شش مهرماه ۱۴۰۵
@irajrezaie

این موجودِ دلفریب و زیبایی که می‌بینید، بادام کوهی است. صبح امروز در یکی از ارتفاعات روستای کَن دیدارِ کوتاهی با هم داشته‌ایم. خواستم در کنارش بگیرم اما خارهای تیز و درشت و سرسختش که در پسِ شکوفه‌های لطیف و دلاویز پنهان بود بر کنارم داشت. از آن دست زیبایی‌هایی است که فقط اجازه می‌دهند با حفظ فاصله و با رعایت حرمت و ادب تماشایشان کنی. مانعم نشد تا عکسی از او بیندازم، اما چنان می‌نمود که اعتنای چندانی به اشتیاق و حیرت و اِعجابم نسبت به افسونِ زیبایی خویش ندارد. با آنکه هرگونه زیبایی ذاتاً تمنای دیده شدن و میل به هیاهو و جلوه‌گری دارد، با اینهمه در شگفت شدم که چرا بادام کوهیِ تنهایِ روییده در بلندای کوه، چشم در راهِ عابری برای عرضه‌ی زیبایی خویش نیست. در عزلت و انزوایش خوش بود و استغنا و فرّ و جلال و شکوهی داشت. شاید او را با آبی پاک و زلال و بیکرانِ آسمان، پیوند و زمزمه و رازی است که از توجه و تماشای آدمیانش بی‌نیاز می‌دارد.

@irajrezaie

«نوشتار کوتاه و زیبایت درباره مواجهه با بادام کوهی مرا به یاد آغاز حاجی‌مراد تولستوی انداخت که سخن از مواجهه ناگهانی با گلی زیبا اما خاردار است و این‌که شخصیت برخلاف رفتار مودب و جمال‌شناختی تو، دست به گل می‌برد و انگشتانش مجروح و گل به دشواری برکنده می‌شود؛ اما و هزار اما که گل، دیگر آن گل نیست که بود. دیگر مجموعهٔ گل نیست!
این قطعه ظاهرا مشهور شده در تبیین همین نکته که برای مواجهه زیباشناختی اصیل، فاصله‌ای و حفظ حریمی و گزاردن احترامی، ضرورت دارد و تمایز ادراک و التذاذ زیباشناختی از پدیده یا پدیداری با تمایل به تملکش و تصرف در او فاصله‌ها دارد؛ نکته‌ای که اندیشگرانی چون کانت به آن توجه داده‌اند. هنری دیوید ثورو می‌گفت: «تفنگ لاشه را تحویل می‌دهد نه پرنده را»

یادداشت بالا را دوست خوبم، دکتر حمیدرضا توکلی، استاد ادبیات فارسی دانشگاه سمنان، از سر لطف نوشته و برای من فرستاده است. از حمیدرضای عزیز هم اکنون کتاب «یک سرو و هزار سرو دیگر» را، که روایتی است داستان‌وار و جذاب و نوآیین دربارهٔ شاهنامه حکیم فردوسی، در دست خواندن دارم.

باری، در آغاز داستان حاجی‌مراد تولستوی، شخصیت داستان در مواجهه با گلی زیبا و خاردار، می‌کوشد آن را از زمین برکند، اما گل در کشاکش تصرف، دیگر آن گل نیست که بود. این تجربه، پرسشی بنیادین پیش می‌کشد: آیا می‌توان زیبایی را دوست داشت، بی‌آنکه خواستِ تملکش را داشت؟

کانت با مفهوم «لذت بی‌غرض» به تمایز میان دیدن زیبایی و خواستنِ تصرف آن اشاره می‌کند. لذت زیباشناختی، در این معنا، از سود و منفعت و میل به مالکیت مستقل است؛ می‌توان از شکوفه‌ای به وجد آمد، بی‌آنکه آن را چید؛ می‌توان پرنده‌ای را دوست داشت، بی‌آنکه در قفسش کرد. ثورو نیز می‌گفت: «تفنگ لاشه را تحویل می‌دهد، نه پرنده را.» تصرف، گاه همان چیزی را از میان می‌برد که آن را خواستنی کرده بود.

این رهایی از تملک، تنها در مواجهه با زیبایی طبیعت معنا نمی‌یابد؛ در عشق نیز به افقی اخلاقی بدل می‌شود. مولانا در بیتی شگفت، ماهیت چنین عشقی را به زبان آورده است:

بی‌غرض نَبْوَد به گردش در جهان
غیرِ جسم و غیرِ جان عاشقان!

به پندار مولانا، هر جنبش و کنشی در جهان با غرضی همراه است؛ جلب منفعتی یا دفع مضرّتی. اما عاشقان از این قاعده فراتر می‌روند: گردش جسم و جانشان از حسابگریِ سود و زیان و تمنای تصرف آزاد است. عشق، در این معنا، نه معامله‌ای برای به دست آوردن دیگری، بلکه رهایی از آن میل است که دیگری را در خدمت خواسته‌های خود می‌خواهد.

در روزگار ما که بسیاری از کردارها در ترازوی منفعت شخصی سنجیده می‌شوند، چنین عشقی غریب و دور از دسترس می‌نماید. با این همه، شاید همین غریبگی نشانهٔ ارزش آن باشد: عشق، زیبایی و حقیقت را نمی‌توان به تملک درآورد. بادام کوهیِ روییده در بلندای کوه، در عزلت خود خوش بود و از نگاه من بی‌نیاز می‌نمود. تماشایش به من آموخت که گاه برای نزدیک شدن به چیزی، باید از تصرف آن دست کشید؛ و برای دوست داشتن، باید به دیگری مجال داد که در آزادی و فردیت و استقلال خویش باقی بماند.

@irajrezaie

تلاقی بیابان و دریا؛ چابهارِ ایرانِِ جان!

@irajrezaie

زوالِ زیبایی

«من از نوشتن می‌ترسم. با ترس به زیبایی و هنر نزدیک می‌شوم. آیا هنر، ترسناک و غم‌انگیز نیست؟ گاه زیبایی آثار هنری مرا به گریه وامی‌دارد.»
(سهراب سپهری، هنوز در سفرم، ص ۹۱)

سپهری در جایی دیگر از همین کتاب می‌گوید: «پایم در فاجعه است و سرم در استتیک!» گویی این دو جمله، دو سوی تجربهٔ زیبایی را آشکار می‌کنند: شیفتگی به زیبایی و هراس از زوال آن. ناباکوف نیز هنر را «زیبایی به‌اضافهٔ دریغ» می‌دانست؛ تعبیری که به گمانم راز اندوه نهفته در بسیاری از تجربه‌های هنری را در خود دارد.

زیبایی از دو جهت با زوال و دریغ پیوند می‌خورد. نخست، خودِ امر زیبا ناپایدار است؛ گل می‌پژمرد، بنا فرسوده می‌شود و لحظه‌ای دل‌انگیز به خاطره می‌پیوندد. دوم، ما نیز فانی هستیم. تماشای زیبایی، در همان حال که جانمان را سرشار می‌کند، به‌نحوی دردناک از گذر عمر و فناپذیری‌مان پرده برمی‌دارد. شاید از همین روست که هرچه زیبایی دل‌انگیزتر است، دریغِ ازدست‌دادنش نیز عمیق‌تر می‌شود.

اما در سرزمین ما، این دریغ تنها از ناپایداری طبیعی زیبایی برنمی‌خیزد؛ بخش بزرگی از آن حاصل ویرانی‌هایی است که می‌توان و باید از وقوعشان جلوگیری کرد. در جامعه‌ای که سیاست‌زدگی، سوداگری و کاسبکاری بر فرهنگ سایه افکنده، زیبایی‌های طبیعی و دست‌ساختهٔ انسان، از چشم‌اندازها و باغ‌ها تا معماری و بناهای تاریخی، با شتابی فاجعه‌بار رو به زوال‌اند. گاه چنان به نظر می‌رسد که نه فقط بی‌اعتنایی، بلکه اراده‌ای برای ویران کردن نیز در کار است.

هر بنای تاریخی، حاصل ذوق و مهارت هنرمندانی است که بسیاری از آنان نامی از خود بر جای نگذاشته‌اند. هر خشتی که فرومی‌ریزد، تنها بخشی از یک ساختمان را از میان نمی‌برد؛ رشته‌ای از حافظه، تجربه و آفرینندگی انسانی را نیز می‌گسلد. آنچه با دست و دل و جان ساخته شده، در غیاب دوستداران و پاسداران فرهنگ، به‌آسانی به خاک فراموشی سپرده می‌شود.

زنده‌یاد استاد ایرج افشار، که تار و پود وجودش از مِهر ایران سرشته بود، در خاطرات خود از ایران‌گردی‌هایش، می‌گوید که به هر خشت و کتیبه‌ای می‌رسید، بی‌درنگ از آن عکس می‌گرفت و مشخصاتش را ثبت می‌کرد؛ زیرا می‌ترسید که شاید فردا دیگر نشانی از آن باقی نماند. این رفتار، بیش از یک شیوهٔ مستندسازی، نوعی سوگواری پیشاپیش است؛ تلاشی برای نجات آنچه هنوز هست، از آنچه ممکن است دیگر نباشد.

از این منظر، دریغِ زیبایی در سرزمین ما دوچندان است: یک بار از آن رو که زیبایی، همچون زندگی، گذراست؛ و بار دیگر از آن رو که ما، با بی‌اعتنایی و ویرانگری‌مان، گذر آن را به شتاب می‌اندازیم. باری، زشتی را در این سرزمین می‌بینی به نوعی غمگین می‌شوی، زیبایی را می‌بینی به نوعی دیگر؛ چراکه هیچ تضمینی به بقای زیبایی در این سامان نیست.

@irajrezaie