⬆️ انقلاب‌ها در دو زمان پاره‌شده زیست می‌کنند. یکی گذشته است که در انحاء مختلف تاریخی‌گری (historicism) گذشته‌ای طلایی را، البته نه در خود که در قالبی نو، می‌جویند و دیگری نوعی آینده‌گرایی است که می‌خواهد امید و جهش تند انقلاب را تجسد ببخشد. دلایل گرایش به الگوهای کلاسیک در انقلاب‌ها از چند جا آب می‌خورد. اول خودِ نهاد قدرت است که در درک موضع خود پس از استقرار، زبانی جز زبان‌های رایج ابرازِ خواستِ اقتدار و ماندگاری نمی‌جوید و آن را بازتولید می‌کند؛ دیگر نیاز ابرازِ این قدرت به جهان بیرون از انقلاب است تا تصویری از استحکام و قدرت را ارائه کند و چه الگویی بهتر از غُلوکردن در تقارن و صلابت معماری کلاسیک: کاخ پارلمان و خانۀ مطبوعات آزاد بخارست همچون واتیکانی نو هستند که در سرزمینی که خود را بازماندگان اصیل رومی‌ها می‌دانند، ساخته می‌شود. و مورد آخر، فاصلۀ اجتناب‌ناپذیری است که نهاد انقلابی از وضعیت انقلابی می‌گیرد و منجر به ایجاد رگه‌هایی از تفاوت، اولاً با وضعیت روزمره، ثانیاً با وضعیت انقلابی و ثالثاً با خودِ مردم می‌شود و زبانِ کلاسیکِ قدرت، دریچه‌ای برای ابراز این فاصله است. اما کلاسیسیزم و رابطۀ آن با قدرت حکومتی، داستان خواص و عوام در انقلاب کمونیستی، نقش دولت در روند به‌سرانجام رساندنِ دیکتاتوری پرولتاریا، و در آخر مارکسیسمی که به‌جای کشوری صنعتی در روسیۀ عقب‌افتاده ریشه می‌گیرد، همه را می‌توان ریشه‌های شکل‌دهندۀ کلاسیسیزم استالینی دانست. اما چگونه نهضتی که گذشته را رد می‌کرد، به‌دنبال کلاسیسیزم می‌رود؟ باید توجه داشت که این تاریخی در خود نیست، بلکه کلاسیسیزمی بی‌تاریخ است. (تصویر شمارۀ سه: کاخ مجلس بخارست)
انقلاب‌های کمونیستی در نظر خود تسریع‌دهندۀ تاریخ بودند؛ اما درحالی‌که آن‌ها می‌دوند، بدنۀ اجتماع و زمانه، آرام‌آرام راه خود را می‌رود که نتیجه‌اش نوعی آینده‌گراییِ ناچسب در جامعۀ انقلابی می‌شود. اشتاین‌بک، نقل‌به‌مضمون، در دفتر وقایع‌نگار روزانۀ روسی خود می‌گوید که وقتی شوروی در آسمان‌ها می‌چرخید، کشاورزی‌اش در زمین داشت ویران می‌شد. آینده‌گرایی انقلابی، جهشی نامتقارن است و این عدمِ‌تقارن را در معماری‌اش نیز می‌توان دید. ابزار تجسم این «آینده در اکنون»، علم و تکنولوژی است. معماری هم در این بازیِ آینده‌گرا به یک «ابزار» تبدیل می‌شود. ابزار، یعنی اینکه آن شیء از معنای درونی خالی شده و وجه کارکرد لحظه‌ای و زمینه‌اش، غالب بر ماهیتش می‌شود. اگر با انبردست میخ بکوبید، در آن لحظه انبردست، فارغ از شکل و معنای خود، یک چکش است. این اصرار به ساختِ آینده در اکنون نیز معماری را جنبه‌ای نمایشی می‌بخشد؛ پوسته‌ای غریب بر قالب معمولش می‌کشد؛ فرم به تکاپو می‌افتد تا معمولی‌بودنِ خود را انکار کند و در جایی عجیب نمایان شود. نماد کمونیسم بر تپه‌های بلغارستان همچون سفینه ای است که از آینده بر زمینِ امروز نشسته است. (تصویر شمارۀ چهار: یادمان حزب کمونیسم بلغارستان). تصویری از کرۀ‌شمالی حضور هم‌زمان سه معماری را نشان می‌دهد، برجی بلند و هرمی پوشیده از شیشه، که انگار مقر امپراطوری کهکشانی بر روی زمین است؛ ساختمان شِبه‌کلاسیک در برابر میدان که انگار رومی در شرق آسیاست؛ و انبوه مسکن اجتماعی در سطح شهر که لانه‌‌مورچه‌های انسان‌ها شده است. (تصویر شمارۀ پنج: پیونگ‌یانگ)
این دوپارگی زمانی را در مکان نیز می‌توان مشاهده کرد. انقلاب‌های کمونیستی در دوپارۀ «محلی» و «جهانی» زیست می‌کردند. ازیک‌سو به ملی‌گرایی به‌عنوان انحطاطی در آرمان‌های جهانی کمونیسم نگاه می‌شد و ازسوی‌دیگر، به تفسیر اینجا و اکنون این ایدۀ جهانی فکر می‌کردند. در این وضعیت، محلی (local) یا فقط در نمادها بروز پیدا می‌کند، تا امر جهان‌شمول (universal) راه خود را برود، یا به شکل پوسته‌ای بر ظاهرِ بناهایِ با باطنِ یکسان، کشیده می‌شد.⬇️
انقلاب‌های کمونیستی در نظر خود تسریع‌دهندۀ تاریخ بودند؛ اما درحالی‌که آن‌ها می‌دوند، بدنۀ اجتماع و زمانه، آرام‌آرام راه خود را می‌رود که نتیجه‌اش نوعی آینده‌گراییِ ناچسب در جامعۀ انقلابی می‌شود. اشتاین‌بک، نقل‌به‌مضمون، در دفتر وقایع‌نگار روزانۀ روسی خود می‌گوید که وقتی شوروی در آسمان‌ها می‌چرخید، کشاورزی‌اش در زمین داشت ویران می‌شد. آینده‌گرایی انقلابی، جهشی نامتقارن است و این عدمِ‌تقارن را در معماری‌اش نیز می‌توان دید. ابزار تجسم این «آینده در اکنون»، علم و تکنولوژی است. معماری هم در این بازیِ آینده‌گرا به یک «ابزار» تبدیل می‌شود. ابزار، یعنی اینکه آن شیء از معنای درونی خالی شده و وجه کارکرد لحظه‌ای و زمینه‌اش، غالب بر ماهیتش می‌شود. اگر با انبردست میخ بکوبید، در آن لحظه انبردست، فارغ از شکل و معنای خود، یک چکش است. این اصرار به ساختِ آینده در اکنون نیز معماری را جنبه‌ای نمایشی می‌بخشد؛ پوسته‌ای غریب بر قالب معمولش می‌کشد؛ فرم به تکاپو می‌افتد تا معمولی‌بودنِ خود را انکار کند و در جایی عجیب نمایان شود. نماد کمونیسم بر تپه‌های بلغارستان همچون سفینه ای است که از آینده بر زمینِ امروز نشسته است. (تصویر شمارۀ چهار: یادمان حزب کمونیسم بلغارستان). تصویری از کرۀ‌شمالی حضور هم‌زمان سه معماری را نشان می‌دهد، برجی بلند و هرمی پوشیده از شیشه، که انگار مقر امپراطوری کهکشانی بر روی زمین است؛ ساختمان شِبه‌کلاسیک در برابر میدان که انگار رومی در شرق آسیاست؛ و انبوه مسکن اجتماعی در سطح شهر که لانه‌‌مورچه‌های انسان‌ها شده است. (تصویر شمارۀ پنج: پیونگ‌یانگ)
این دوپارگی زمانی را در مکان نیز می‌توان مشاهده کرد. انقلاب‌های کمونیستی در دوپارۀ «محلی» و «جهانی» زیست می‌کردند. ازیک‌سو به ملی‌گرایی به‌عنوان انحطاطی در آرمان‌های جهانی کمونیسم نگاه می‌شد و ازسوی‌دیگر، به تفسیر اینجا و اکنون این ایدۀ جهانی فکر می‌کردند. در این وضعیت، محلی (local) یا فقط در نمادها بروز پیدا می‌کند، تا امر جهان‌شمول (universal) راه خود را برود، یا به شکل پوسته‌ای بر ظاهرِ بناهایِ با باطنِ یکسان، کشیده می‌شد.⬇️
⬆️ انقلاب‌های کمونیستی به اندازۀ سرمایه‌داری حاشیه نساخته‌اند؛ اما انقلاب‌های کمونیستی با اینکه به‌دنبال یکدستیِ همه می‌گشتند، جاماندگانی هم داشتند. گاهی حاشیه‌ها، خودْ موتورِ اصلی انقلاب‌‌اند و این تضادِ مرکز و حاشیه می‌ماند تا موتور روشن بماند. انقلاب‌ها رابطۀ محافظه‌کارانۀ پیشاانقلابی حاشیه-مرکز را به هم می‌ریزند و به‌خاطر حرکت تند زمان انقلابی، این حاشیۀ حرکت‌کرده، جایگاه درست خود را پیدا نمی‌کند و به‌همین‌خاطر، انقلاب‌هایی از این دست، خود حاشیه‌ساز می‌شوند. وجه دیگرش این است که چون انقلاب بر تضاد حاشیه-مرکز استوار است، در چرخشی مدوام، حاشیه را به مرکز می‌کشاند و بخشی از مرکز را به حاشیه می برد. معماری حاشیه‌ای، در انحای مختلف آن از رشد نامتقارن شهرها گرفته تا معماری و مسکن غیررسمی، نشانه‌ای از این برهم‌خوردنِ تعادلی (درست یا نادرست) است که قرارِ درست پیدا نمی‌کند. حاشیه‌ها نشان از توازنی به‌هم‌ریخته دارند که قرار نیافته‌اند، آن‌ها حکایت عهدهای برآورده‌نشده و خیال‌های واقعیت‌نیافته می‌کنند. اما طنز تلخ قضیه در مورد بلشویسم این بود که با نیتی مساوات‌طلبانه همۀ جامعه را به حاشیه تبدیل کرده بود.
و اما نقش نمادها را نباید در کشورهای کمونیستی فراموش کرد. از ستون‌های یادمانی جهان باستان و طاق‌های پیروزی تا مجسمه‌ها و یادبودهای عصر مدرن، انگاری بخشی از معماری، توده‌وار در برابر مفهوم معماری به‌عنوان فضا می‌ایستد. (تصویر شمارۀ شش، یوگوسلاوی) سمبولیسم فرم در یادمان‌های انقلابی بلشویکی، از بروتالیسم گرفته تا رئالیسم اجتماعی و آبسترۀ مدرن در این مایه قرار می‌گیرند. آنجا که یادمان‌ها سر بر می‌کنند، می‌بایست رگه‌هایی از تصلب انقلابی هم دید. نمادها نیت باززنده‌سازی مرگ‌ها و رفته‌ها را دارند؛ اما چگونه می‌توانند نماد یک جریان زنده شوند؟ هیچ‌جا این تضاد نمادها و آرمان کمونیسمی را بهتر از یادمانی که میس‌وندروهه برای روزا لوکزامبورگ ساخت نمی‌توان دید. یادمان است؛ اما با آجر و ترکیبی مدرن در قالب دیوار ظاهر می‌شود. یادمانی که از یادمانی‌شدن احتراز می‌کند. انگار پیامبرِ معماری مدرن نمی‌خواهد تن به تصلب نمادین یادمان‌ها بسپارد. (تصویر شمارۀ هفت: یادمان تخریب‌شدۀ روزا لوکزامبورگ)
اما می‌ماند امر روزمره در انقلاب‌ها. اینجا امور روزمره همیشه در معرض اتهام‌اند چراکه به اندازۀ کافی انقلابی نیستند. خیال روزمره بازیگوش است؛ تمرکز ندارد و برعکس خواست آرمان‌محورِ متمرکز و جدیِ انقلابی، هرجایی و سرخوش است. در آخرین سال‌های بلشویسم بیش از صحبت در مورد مارکس و لنین، صحبت از جین آمریکایی و مدل فلان ماشین نُقل دهان عاملان تاریخ‌ساز شده بود. دستۀ دیگر متهمان، روشنفکران بودند. طبقۀ تمایزجوی (nonconformist) به‌اصطلاح روشنفکر در معرض اتهام بود چراکه به‌جای توده، به گرایش‌های فردی و خاص می‌پرداخت. به‌همین‌خاطر معماری ضدانقلاب کمی انتلکت‌وار بود، به‌معنای وابستگی به همۀ آن‌هایی که سازی مخالف یا حتی متفاوت با وحدت خواستنی و یک‌شکلی (conformity) انقلاب کوک می‌کنند؛ کمی لذت‌طلب بود، در معنای ضد زهد آرمانی انقلابی و در آخر بی‌تعهد و روزمره بود.
ژیژک می‌گوید که زمان در انقلاب‌ها گاهی در زمان انقلابی می‌ایستد. به کوبا که می‌رفتی، قیافۀ ماشین‌ها و معماری و کل شهر در زمان انقلابی بازایستاده بود. همچون فیلم‌های دهشتناک که حضور روحی در خانه‌ای متروکه با بازایستادن ساعت همراه می‌شود، روح مارکس زمانِ کوبا را تسخیر کرده بود. انقلاب‌ها با زیستن در فضایی آرمانی، مکانیسم‌هایی که ساعت الان و اینجا را تکان می‌دهند، فراموش می کنند و ساختار زمان انقلاب‌ها در خود می‌ماند. این مقاومت در برابر تغییر و بازتولید آنچه همزاد روحیۀ انقلابی تصور می‌شود، خصیصۀ معماری کمونیستی بود. ساختمان‌های اجتماعی آن، معماری کلاسیک آن، یادمان‌های عجیب‌و‌غریبش که در لازَمان زیست می‌کردند، و آینده‌ای گم که در ساختمان‌های به‌اصطلاح آینده‌گرای آن تخیل می‌شد، همه حکایت از این بازایستادن زمان معمول دارند. و اما پایان غم‌انگیز داستان: نمی‌شد غم‌انگیزتر از جولان دلقک‌های صنعت مد آمریکایی در خیابان‌های کوبای انقلابی برای قرن انقلاب‌ها تصور کرد. و دیر نیست روزی که برج‌های شیشه‌ای بانک‌ها بالای سر ساختمان‌های تاریخی کوبا و لانه های بتونی غم‌آلود مسکن اجتماعی علم شوند. اگر بشود که دور نیست، این بزرگ‌ترین نماد «پایان تاریخ» است. شاید اگر مدرسۀ هنر کوبا تمام می‌شد و پسر پاپتی و دخترِشهری در هاوانا آزادانه هنر می‌آموختند، لازم نبود کوبای پرغرور امروز خودفروشی کند.
@Koubeh
و اما نقش نمادها را نباید در کشورهای کمونیستی فراموش کرد. از ستون‌های یادمانی جهان باستان و طاق‌های پیروزی تا مجسمه‌ها و یادبودهای عصر مدرن، انگاری بخشی از معماری، توده‌وار در برابر مفهوم معماری به‌عنوان فضا می‌ایستد. (تصویر شمارۀ شش، یوگوسلاوی) سمبولیسم فرم در یادمان‌های انقلابی بلشویکی، از بروتالیسم گرفته تا رئالیسم اجتماعی و آبسترۀ مدرن در این مایه قرار می‌گیرند. آنجا که یادمان‌ها سر بر می‌کنند، می‌بایست رگه‌هایی از تصلب انقلابی هم دید. نمادها نیت باززنده‌سازی مرگ‌ها و رفته‌ها را دارند؛ اما چگونه می‌توانند نماد یک جریان زنده شوند؟ هیچ‌جا این تضاد نمادها و آرمان کمونیسمی را بهتر از یادمانی که میس‌وندروهه برای روزا لوکزامبورگ ساخت نمی‌توان دید. یادمان است؛ اما با آجر و ترکیبی مدرن در قالب دیوار ظاهر می‌شود. یادمانی که از یادمانی‌شدن احتراز می‌کند. انگار پیامبرِ معماری مدرن نمی‌خواهد تن به تصلب نمادین یادمان‌ها بسپارد. (تصویر شمارۀ هفت: یادمان تخریب‌شدۀ روزا لوکزامبورگ)
اما می‌ماند امر روزمره در انقلاب‌ها. اینجا امور روزمره همیشه در معرض اتهام‌اند چراکه به اندازۀ کافی انقلابی نیستند. خیال روزمره بازیگوش است؛ تمرکز ندارد و برعکس خواست آرمان‌محورِ متمرکز و جدیِ انقلابی، هرجایی و سرخوش است. در آخرین سال‌های بلشویسم بیش از صحبت در مورد مارکس و لنین، صحبت از جین آمریکایی و مدل فلان ماشین نُقل دهان عاملان تاریخ‌ساز شده بود. دستۀ دیگر متهمان، روشنفکران بودند. طبقۀ تمایزجوی (nonconformist) به‌اصطلاح روشنفکر در معرض اتهام بود چراکه به‌جای توده، به گرایش‌های فردی و خاص می‌پرداخت. به‌همین‌خاطر معماری ضدانقلاب کمی انتلکت‌وار بود، به‌معنای وابستگی به همۀ آن‌هایی که سازی مخالف یا حتی متفاوت با وحدت خواستنی و یک‌شکلی (conformity) انقلاب کوک می‌کنند؛ کمی لذت‌طلب بود، در معنای ضد زهد آرمانی انقلابی و در آخر بی‌تعهد و روزمره بود.
ژیژک می‌گوید که زمان در انقلاب‌ها گاهی در زمان انقلابی می‌ایستد. به کوبا که می‌رفتی، قیافۀ ماشین‌ها و معماری و کل شهر در زمان انقلابی بازایستاده بود. همچون فیلم‌های دهشتناک که حضور روحی در خانه‌ای متروکه با بازایستادن ساعت همراه می‌شود، روح مارکس زمانِ کوبا را تسخیر کرده بود. انقلاب‌ها با زیستن در فضایی آرمانی، مکانیسم‌هایی که ساعت الان و اینجا را تکان می‌دهند، فراموش می کنند و ساختار زمان انقلاب‌ها در خود می‌ماند. این مقاومت در برابر تغییر و بازتولید آنچه همزاد روحیۀ انقلابی تصور می‌شود، خصیصۀ معماری کمونیستی بود. ساختمان‌های اجتماعی آن، معماری کلاسیک آن، یادمان‌های عجیب‌و‌غریبش که در لازَمان زیست می‌کردند، و آینده‌ای گم که در ساختمان‌های به‌اصطلاح آینده‌گرای آن تخیل می‌شد، همه حکایت از این بازایستادن زمان معمول دارند. و اما پایان غم‌انگیز داستان: نمی‌شد غم‌انگیزتر از جولان دلقک‌های صنعت مد آمریکایی در خیابان‌های کوبای انقلابی برای قرن انقلاب‌ها تصور کرد. و دیر نیست روزی که برج‌های شیشه‌ای بانک‌ها بالای سر ساختمان‌های تاریخی کوبا و لانه های بتونی غم‌آلود مسکن اجتماعی علم شوند. اگر بشود که دور نیست، این بزرگ‌ترین نماد «پایان تاریخ» است. شاید اگر مدرسۀ هنر کوبا تمام می‌شد و پسر پاپتی و دخترِشهری در هاوانا آزادانه هنر می‌آموختند، لازم نبود کوبای پرغرور امروز خودفروشی کند.
@Koubeh
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ یک: مدرسۀ هنرهای کوبا (۱۹۶۱-...)
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ دو: نمادهای منحط ملی در پس‌زمینه‌ای اجتماعی، میدان مرکزی شهر نوساز [علیشیر] نوائی (Navoi)، ازبکستان، شوروی سابق
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ سه: یکی از بزرگ‌ترین پروژه‌های ساختمانی جهان، کاخ مجلس، بخارست
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ چهار: یادمان حزب کمونیسم بلغارستان (Buzludzha)
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ پنج: پیونگ‌یانگ: اجتماعی، آینده‌گرا و کلاسیک: همه با هم
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ شش: یادمانی عجیب در یوگسلاوی سابق
کوبه
کمونیسم و معماری سعید خاقانی چه (Che) با فیدل در حال گلف‌بازی است که به او می‌گوید: چه خوب می‌شد اگر مدرسۀ هنرهایی در این زمین‌های زیبا می‌ساختیم تا هرکه از هرکجا بتواند هنر بیاموزد. کاسترو هم در یکی از سخنرانی‌هایش با چرخشی در جملۀ دکارت گفته بود: «هنر…
تصویر شمارۀ هفت: میس‌وندروهه، یادمان تخریب‌شدۀ روزا لوکزامبورگ (۱۹۲۶)
🔹دربارۀ تغییر نام شهرهای نام‌آور ایران
🔸حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)
علت نامربوطی اسامی جغرافیایی این است که مقدار کمی قبل‌از‌انقلاب و مقدار زیادی بعد‌از‌انقلاب، دشمنی با جغرافیای مناطق کشور کرده‌ایم. نامِ شهرهای نام‌آوری مثل «آوه» که مرکز تشیّع بود، «جَرّه» در شیراز و «قومس» با آن عظمتش را تغییر داده‌ایم. حتی «کرمانشاهان» را هم تغییر دادیم. هیچ مبنای فکری هم برای چنین کارهایی نیست. آوه را به «جعفریه» تغییر نام دادیم؛ جعفریه دیگر چیست؟ آوه، پایگاه تشیع، زادگاه حسین‌بن‌نوح نوبختی از اصحاب امام زمان و سفیر خاص وی است؛ چگونه می‌خواهیم امروز بگوییم ایشان اهل جعفریه است؟ مورخان کجا چنین چیزی را ذکر کرده‌اند؟ وقتی که نام موقعیت جغرافیایی تغییر کند، من به‌عنوان دانشجو، تا مدت‌ها در فکر «جعفریه»ام. تا بخواهم نام «آوه» را بیابم پیر شده‌ام و تا بخواهم تطبیق دهم که کدام‌یک از سادات ما به آوه آمده است، همۀ عمرم را گذاشته‌ام. حال اگر زیر نامِ جعفریه بنویسند «آوۀ سابق» باعث خوشحالی خواهد بود ولی آن هم نیست. تعمدی در این کار است. ما در تحقیقاتمان، فقط در ایران، ۱۷۶۰ موقعیت جغرافیایی داریم که مناطق را به نام امامزاده‌ها، یا شهرها را به نام بقاع متبرکه تغییر نام داده‌اند: تربت‌جام، تربت‌حیدریه، مشهدالرضا، مشهد کاوه، مشهد میقان و... . این‌ها که «مشهد» نبوده‌اند؛ بعد از مرگ امامزاده آنجا را به‌خاطر شهادت امامزاده، مشهد نامیده‌اند و ما باید نام قبلی محل را پیدا کنیم. چون مورخ دربارۀ هجرت سادات مثلاً نمی‌نویسد «مشهدمیقان» بلکه می‌نویسد علی‌بن‌محمد‌بن‌حسن به «تابران» رفته است... وقتی که جغرافیا و نام تغییر کند، پیدا کردن پاسخ بسیار سخت می‌شود.
🔸 این نوشتار، بخشی از سخنرانی دکتر بحرالعلوم در سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی» است؛ متن کامل این نشست را در فایل پی‌دی‌اف مربوط به آن بخوانید.
@Koubeh
🔸حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)
علت نامربوطی اسامی جغرافیایی این است که مقدار کمی قبل‌از‌انقلاب و مقدار زیادی بعد‌از‌انقلاب، دشمنی با جغرافیای مناطق کشور کرده‌ایم. نامِ شهرهای نام‌آوری مثل «آوه» که مرکز تشیّع بود، «جَرّه» در شیراز و «قومس» با آن عظمتش را تغییر داده‌ایم. حتی «کرمانشاهان» را هم تغییر دادیم. هیچ مبنای فکری هم برای چنین کارهایی نیست. آوه را به «جعفریه» تغییر نام دادیم؛ جعفریه دیگر چیست؟ آوه، پایگاه تشیع، زادگاه حسین‌بن‌نوح نوبختی از اصحاب امام زمان و سفیر خاص وی است؛ چگونه می‌خواهیم امروز بگوییم ایشان اهل جعفریه است؟ مورخان کجا چنین چیزی را ذکر کرده‌اند؟ وقتی که نام موقعیت جغرافیایی تغییر کند، من به‌عنوان دانشجو، تا مدت‌ها در فکر «جعفریه»ام. تا بخواهم نام «آوه» را بیابم پیر شده‌ام و تا بخواهم تطبیق دهم که کدام‌یک از سادات ما به آوه آمده است، همۀ عمرم را گذاشته‌ام. حال اگر زیر نامِ جعفریه بنویسند «آوۀ سابق» باعث خوشحالی خواهد بود ولی آن هم نیست. تعمدی در این کار است. ما در تحقیقاتمان، فقط در ایران، ۱۷۶۰ موقعیت جغرافیایی داریم که مناطق را به نام امامزاده‌ها، یا شهرها را به نام بقاع متبرکه تغییر نام داده‌اند: تربت‌جام، تربت‌حیدریه، مشهدالرضا، مشهد کاوه، مشهد میقان و... . این‌ها که «مشهد» نبوده‌اند؛ بعد از مرگ امامزاده آنجا را به‌خاطر شهادت امامزاده، مشهد نامیده‌اند و ما باید نام قبلی محل را پیدا کنیم. چون مورخ دربارۀ هجرت سادات مثلاً نمی‌نویسد «مشهدمیقان» بلکه می‌نویسد علی‌بن‌محمد‌بن‌حسن به «تابران» رفته است... وقتی که جغرافیا و نام تغییر کند، پیدا کردن پاسخ بسیار سخت می‌شود.
🔸 این نوشتار، بخشی از سخنرانی دکتر بحرالعلوم در سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی» است؛ متن کامل این نشست را در فایل پی‌دی‌اف مربوط به آن بخوانید.
@Koubeh
🔹دربارۀ انتساب بقعۀ شاه‌چراغ شیراز به احمدبنموسیبنجعفر
🔸حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)
«احمدبنموسی» بسیار بسیار کرامت دارد. وقتی پس از مرگ امام موسی کاظم، در مدینه خواستند با احمدبنموسی بیعت کنند، وی ابتدا بیعت را قبول کرد و سپس گفت «من خود در بیعتِ کس دیگری هستم» و دست تمام کسانی که با او بیعت کرده بودند را گرفت و برد به خانۀ امام رضا و گفت «من در بیعت برادرم علی‌بن‌موسی‌الرضا هستم». چنین شخصیتی بوده احمدبنموسی. نباید قبر چنین شخصیت بزرگی با شک‌وشبهه باشد و این از کم‌کاری ماست. عرض کردیم آل‌بویه به‌خاطر ساخت ابنیۀ آرامگاهی بر مزار علویان شهرت دارد و در شیراز یک قبر خانوادگی برای خود ساختند: «علی‌بن‌حمزه». تمام بزرگان آل‌بویه همین الان در زیارتگاه علی‌بن‌حمزه مدفون هستند. آل‌بویه با وجود بیعت‌نکردن با علویان، دختر خود را به یک علوی می‌دهند: «زیدالاسود حسنی» که وی را نقیب‌النقبای فارس و متولی همین مقبرۀ علی‌بن‌حمزه می‌گردانند تا این بقعه را به عنوان مرقد آیندۀ شاهان آل‌بویه به‌خوبی نگه دارد. موقوفات زیادی هم بر این بقعه بوده. اگر ورود، شهادت، موقوفات، متولی و تصریح دفن علی‌بن‌حمزه را در نظر بگیریم، این بقعه جزو ۱۰ امامزادۀ معتبر و مشخص به حساب می‌آید. ما در ایران تنها حدود ۲۰ امامزاده با تصریح دفن همچون امام رضا داریم و بقیه را باید با روش مزارشناسی تطبیق دهیم و روشن سازیم. بقیۀ امامزاده‌های امروز همگی یا با روش مزارشناسی شناخته شده‌اند یا حاصل گمانه‌زنی هستند. می‌گویند در دستگاه آل‌بویه سیدی به اسم محمدبناحمد رضوی بوده که از نسل احمدبنموسی مبرقع است؛ احمدی که حال ما می‌خواهیم به آن بپردازیم. در دستگاه آل‌بویه سادات رضوی زیاد بود و اولین شخص از این خاندان «موسی‌المبرقع» است. موسی‌المبرقع زمانی که وارد قم می‌شود فرزندی به نام «احمد» دارد و احمد نیز فرزندی به اسم «محمد»: «محمدبناحمدبنموسی» (یا محمدبناحمد بن‌محمد‌بن احمدبنموسیالمبرقع) که در دورۀ عضدالدوله، نقیب‌النقبای شیراز بوده است. این نقیب‌النقبا، به شاه دیلمی توصیه به ساخت مزاری برای «احمدبنموسی» می‌کند. «محمدبناحمد رضوی» به عضدالدوله توصیه می‌کند که بنا را بسازد. اما داستانی هم گویا پیش آمده بوده: پیرزنی خواب می‌بیند که نوری از بالای تپه‌ای ساطع می‌شود؛ پس نامه‌ای به دارالحکومه می‌نویسد. عضدالدوله سعی می‌کند جوابی بدهد و شر پیرزن را کم کند ولی او مدام نامه می‌نویسد که من در اینجا نوری می‌بینم که فقط شب ساطع می‌شود. شاه و وزیرش هم تصمیم می‌گیرند یک شب آنجا بخوابند تا قضیه را بفهمند. شب که شد شاه را خواب گرفت و چون پیرزن نور را دید، شاه را سه بار صدا می‌زند: «شاه! چراغ...». همان‌جا را علامت می‌گذارند و یکی از بزرگان صوفیۀ قزوین به اسم «شیخ عفیف‌الدین» را -که سالم‌ترین انسان آن روز، زاهدی شیعه و عابد بوده است- دعوت می‌کنند تا این قبر را بشکافد. وی هم ادعا می‌کند که شب قبلش خواب دیده که به زیارت یکی از فرزندان رسول خدا مشرف شده است. نه شیخ عفیف‌الدین و نه امرای آل‌بویه نمی‌دانستند چه کسی اینجا مدفون است. چون قبر را کندند، جسدی تازه با آثار زخم و یک انگشتر دیدند، این‌ها گزارش‌های قرن هفتم است. روی انگشتر او نوشته شده «العزة‌الله احمدبنموسی». آن‌ها نیز گفتند ما که می‌دانیم فرزند امام موسی کاظم وارد شیراز شده است، پس این قبر، قبر همان فرزند امام موسی کاظم است. با یک انگشتر، این بقعه را انتساب دادند به احمدبنموسیبنجعفر. با مرور زمان این قبر تخریب می‌شود یا از رونق می‌افتد و دیگر گزارشی از آن نیست؛ تا اینکه سعدالدین زنگی اتابک، در ۵۵۰ یا ۵۶۲ قمری این قبر را مجدداً بازسازی می‌کند. در همین زمان کار خود را راحت می‌کنند و احمدبنموسی را به «احمدبنموسیبنجعفر» برادر امام رضا تبدیل می‌کنند. پس اولین گزارشی که این بقعه را به احمدبنموسی برادر امام رضا نسبت می‌دهد از قرن ششم است.
حال باید چه کنیم؟ خواب، انگشتر، جسدِ تازه و کتیبه؛ همه چیز گویاست. ولی مشکل این است که در کنار هجرت علویّون، «وفات» آن‌ها که لازمۀ تشخیص است، بررسی نشده است. می‌گویند زمانی‌که مأمون علی‌بن‌موسی‌الرضا را به خراسان دعوت کرد، حضرت نامه‌ای به برخی برادران و برادرزادگان نوشته و از آن‌ها خواسته که به اینجا بیایید تا در رفاه باشید. من این را رد می‌کنم... اما فرض کنیم که با عفو عمومی‌ای که مأمون داده است، این نظریه تأیید شود؛ چنانکه ابراهیم‌بن‌موسی، زیدبن‌موسی، محمدبن‌موسی، محمدبن‌محمد‌بن‌زید هم در دربار مأمون بوده‌اند. پس ممکن است که احمدبنموسی هم با همان دعوت‌نامۀ علی‌بن‌موسی‌الرضا به ایران آمده باشد؛ اما در شیراز می‌شنود که برادرش را به شهادت رسانده‌اند. به خیانت خلیفۀ عباسی پی می‌برد.⬇️
🔸حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)
«احمدبنموسی» بسیار بسیار کرامت دارد. وقتی پس از مرگ امام موسی کاظم، در مدینه خواستند با احمدبنموسی بیعت کنند، وی ابتدا بیعت را قبول کرد و سپس گفت «من خود در بیعتِ کس دیگری هستم» و دست تمام کسانی که با او بیعت کرده بودند را گرفت و برد به خانۀ امام رضا و گفت «من در بیعت برادرم علی‌بن‌موسی‌الرضا هستم». چنین شخصیتی بوده احمدبنموسی. نباید قبر چنین شخصیت بزرگی با شک‌وشبهه باشد و این از کم‌کاری ماست. عرض کردیم آل‌بویه به‌خاطر ساخت ابنیۀ آرامگاهی بر مزار علویان شهرت دارد و در شیراز یک قبر خانوادگی برای خود ساختند: «علی‌بن‌حمزه». تمام بزرگان آل‌بویه همین الان در زیارتگاه علی‌بن‌حمزه مدفون هستند. آل‌بویه با وجود بیعت‌نکردن با علویان، دختر خود را به یک علوی می‌دهند: «زیدالاسود حسنی» که وی را نقیب‌النقبای فارس و متولی همین مقبرۀ علی‌بن‌حمزه می‌گردانند تا این بقعه را به عنوان مرقد آیندۀ شاهان آل‌بویه به‌خوبی نگه دارد. موقوفات زیادی هم بر این بقعه بوده. اگر ورود، شهادت، موقوفات، متولی و تصریح دفن علی‌بن‌حمزه را در نظر بگیریم، این بقعه جزو ۱۰ امامزادۀ معتبر و مشخص به حساب می‌آید. ما در ایران تنها حدود ۲۰ امامزاده با تصریح دفن همچون امام رضا داریم و بقیه را باید با روش مزارشناسی تطبیق دهیم و روشن سازیم. بقیۀ امامزاده‌های امروز همگی یا با روش مزارشناسی شناخته شده‌اند یا حاصل گمانه‌زنی هستند. می‌گویند در دستگاه آل‌بویه سیدی به اسم محمدبناحمد رضوی بوده که از نسل احمدبنموسی مبرقع است؛ احمدی که حال ما می‌خواهیم به آن بپردازیم. در دستگاه آل‌بویه سادات رضوی زیاد بود و اولین شخص از این خاندان «موسی‌المبرقع» است. موسی‌المبرقع زمانی که وارد قم می‌شود فرزندی به نام «احمد» دارد و احمد نیز فرزندی به اسم «محمد»: «محمدبناحمدبنموسی» (یا محمدبناحمد بن‌محمد‌بن احمدبنموسیالمبرقع) که در دورۀ عضدالدوله، نقیب‌النقبای شیراز بوده است. این نقیب‌النقبا، به شاه دیلمی توصیه به ساخت مزاری برای «احمدبنموسی» می‌کند. «محمدبناحمد رضوی» به عضدالدوله توصیه می‌کند که بنا را بسازد. اما داستانی هم گویا پیش آمده بوده: پیرزنی خواب می‌بیند که نوری از بالای تپه‌ای ساطع می‌شود؛ پس نامه‌ای به دارالحکومه می‌نویسد. عضدالدوله سعی می‌کند جوابی بدهد و شر پیرزن را کم کند ولی او مدام نامه می‌نویسد که من در اینجا نوری می‌بینم که فقط شب ساطع می‌شود. شاه و وزیرش هم تصمیم می‌گیرند یک شب آنجا بخوابند تا قضیه را بفهمند. شب که شد شاه را خواب گرفت و چون پیرزن نور را دید، شاه را سه بار صدا می‌زند: «شاه! چراغ...». همان‌جا را علامت می‌گذارند و یکی از بزرگان صوفیۀ قزوین به اسم «شیخ عفیف‌الدین» را -که سالم‌ترین انسان آن روز، زاهدی شیعه و عابد بوده است- دعوت می‌کنند تا این قبر را بشکافد. وی هم ادعا می‌کند که شب قبلش خواب دیده که به زیارت یکی از فرزندان رسول خدا مشرف شده است. نه شیخ عفیف‌الدین و نه امرای آل‌بویه نمی‌دانستند چه کسی اینجا مدفون است. چون قبر را کندند، جسدی تازه با آثار زخم و یک انگشتر دیدند، این‌ها گزارش‌های قرن هفتم است. روی انگشتر او نوشته شده «العزة‌الله احمدبنموسی». آن‌ها نیز گفتند ما که می‌دانیم فرزند امام موسی کاظم وارد شیراز شده است، پس این قبر، قبر همان فرزند امام موسی کاظم است. با یک انگشتر، این بقعه را انتساب دادند به احمدبنموسیبنجعفر. با مرور زمان این قبر تخریب می‌شود یا از رونق می‌افتد و دیگر گزارشی از آن نیست؛ تا اینکه سعدالدین زنگی اتابک، در ۵۵۰ یا ۵۶۲ قمری این قبر را مجدداً بازسازی می‌کند. در همین زمان کار خود را راحت می‌کنند و احمدبنموسی را به «احمدبنموسیبنجعفر» برادر امام رضا تبدیل می‌کنند. پس اولین گزارشی که این بقعه را به احمدبنموسی برادر امام رضا نسبت می‌دهد از قرن ششم است.
حال باید چه کنیم؟ خواب، انگشتر، جسدِ تازه و کتیبه؛ همه چیز گویاست. ولی مشکل این است که در کنار هجرت علویّون، «وفات» آن‌ها که لازمۀ تشخیص است، بررسی نشده است. می‌گویند زمانی‌که مأمون علی‌بن‌موسی‌الرضا را به خراسان دعوت کرد، حضرت نامه‌ای به برخی برادران و برادرزادگان نوشته و از آن‌ها خواسته که به اینجا بیایید تا در رفاه باشید. من این را رد می‌کنم... اما فرض کنیم که با عفو عمومی‌ای که مأمون داده است، این نظریه تأیید شود؛ چنانکه ابراهیم‌بن‌موسی، زیدبن‌موسی، محمدبن‌موسی، محمدبن‌محمد‌بن‌زید هم در دربار مأمون بوده‌اند. پس ممکن است که احمدبنموسی هم با همان دعوت‌نامۀ علی‌بن‌موسی‌الرضا به ایران آمده باشد؛ اما در شیراز می‌شنود که برادرش را به شهادت رسانده‌اند. به خیانت خلیفۀ عباسی پی می‌برد.⬇️
⬆️ می‌گویند که همان‌جا در سال ۲۰۳ اعلام جهاد علیه حاکم وقت می‌کند؛ با حاکم وقت می‌جنگد و شکست می‌خورد، درنتیجه در داخل خانه خود را محبوس می‌کند و «هزار بار» قرآن را ختم می‌کند. این روایت نمی‌تواند درست باشد؛ یا نمی‌دانند ختم قرآن چیست یا تصوری از عدد هزار ندارند! همچنین می‌گویند شاه‌چراغ هزار بنده را آزاد می‌کند؛ این هم نادرست است. مگر می‌شود در شهر کوچکِ قرن دومی شیراز، یک نفر هزار بنده آزاد کند و کسی او را نشناسد! آمده‌اند افسانه‌سازی کرده‌اند.
دوباره رجوع کنیم به کتاب ابونصر بخاری: سرّ‌الانساب و سرّالسلسلة‌العلویّه؛ این کتاب یا در سال ۲۹۴ نوشته شده یا در سال ۳۰۴؛ اگر احمدبنموسی درگذشتۀ ۲۰۳ ه.ق. باشد یعنی تقریباً صد سال بعد از احمدبنموسی نوشته شده است. قول این کتاب که فقط صد سال بعد نوشته شده، پذیرفتنی‌تر است یا آن قول مربوط به سال ۵۵۶ معتبرتر است؟ البته که قول آن عالم انساب پذیرفتنی‌تر است. او می‌گوید «احمد‌بن‌موسی‌بن‌محمدتقی»؛ «محمدتقی» همان امام جواد است که فرزندی دارد به‌نام «موسی» که در قم دفن است و در سال ۲۷۶ وارد ایران شده بود. این موسی فرزندی دارد به‌نام «احمد». در آن کتاب می‌گوید: «احمد‌بن‌موسی‌بن‌محمدتقی بشیراز مات بها بعد نقله من قم»؛ می‌گوید احمد در قم بوده، به شیراز آمده و در شیراز مرده. خب وقتی در شیراز می‌میرد، در شیراز هم دفن می‌شود. قبری که با این عبارت «العزة‌لله احمدبنموسی» پیدا کردند مربوط به آن نوۀ امام جواد است نه برادر امام رضا. در ذهنشان بوده که یک احمدبنموسیبنجعفر هم به ایران آمده و گفته‌اند لابد این قبر، قبر اوست و گمان برده‌اند که اینکه «بن‌جعفر» را هم روی انگشترش حک نکرده به‌قصد تلخیص بوده است. درحالی‌که در انتساب یک قبر به یک شخص حتماً باید به‌جز هجرت، به وفات آن شخص در همان مکان تصریح شده باشد.
سنگ قبری که عضدالدولۀ دیلمی بر این جسد گذاشته بود، در قرن پنجم، شامل عبارت «احمدبنموسیالمبرقع» بوده که سعدالدین‌زنگی اتابک عامدانه این سنگ را برمی‌دارد. چون این قبر به‌توصیۀ محمدبناحمدبنموسی و به امر عضدالدولۀ دیلمی ساخته شده؛ محمدبناحمدبنموسی نقیب‌النقبای شیراز بوده است و حرف اوست که دربارۀ قبر پدرش، که نوۀ امام جواد است، سندیّت دارد. چرا بیشترین سادات رضوی را در شیراز داریم؟ چون جدشان در آنجا دفن است. نسب‌شناسی همین است؛ حضور نواده‌های آن شخص به وجود آن مزار در همان مکان اصالت می‌دهد. نه اینکه در آسمان بنایی بسازیم و در زمین دورش بگردیم. نواده‌های امام جواد در شیراز هستند و تا مدتی هم تولیت آن مزار را به عهده داشتند.
موقوفاتی که عضدالدوله بر این بنا گذاشته براساس نام «احمدبنموسیالمبرقع» بوده است نه احمدبنموسیبنجعفر؛ پس در قرن ششم حکومت‌ها به خاطر منفعت‌هایشان آن را تغییر می‌دهند.
پس قبر احمدبنموسی، برادر امام رضا، کجاست؟ در کورانِ اسفراین، بقعه‌ای هست که این بنا از معدود بناهای قرن چهارم ایران است. قبر احمدبنموسی در همین اسفراین است.
عرض کردم که سعدالدین زنگی بوده که بر سنگ قبر نوشته احمدبنموسیبنجعفر؛ ابوطالب هارونی کتابی دارد به نام لب‌الالباب؛ این کتاب منحصراً در کتابخانۀ آستان قدس است. ابوطالب هارونی می‌گوید که من نامه‌ای به سعدالدین اتابک نوشته‌ام و گفته‌ام که مزار احمدبنموسیبنجعفر در اسفراین است و سنگ قبر هم دارد. سعدبن‌زنگی توجهی نمی‌کند و ماجرا را مسکوت می‌گذارد. درواقع احمدبنموسی در شیراز قیام کرد و بعد از شکست در جنگ، دیگر در شیراز پنهان نشده که آنجا هزار برده آزاد کرده باشد؛ بلکه از شیراز به منطقۀ شهرری آمد، برادرش حمزةبن‌موسی که در شیراز زخمی شد در اینجا وفات می‌کند؛ می‌گویند بعد‌ها که عبدالعظیم حسنی به ری آمد، شب‌ها مخفیانه می‌رفته به قبری و به آن متوسل می‌شده و آن را زیارت می‌کرده. همچنین در تطبیق با دیگر روش‌های مزارشناسی، در کاروان احمدبنموسیبنجعفر چند نفر دیگر هم از علویان بوده‌اند که محل دفن آن‌ها با این مسیر هجرت سازگاری کامل دارد. بنابراین این بنای موجود در اسفراین براساس تمام روش‌های نسب‌شناسی متعلق به احمدبنموسیبنجعفر است.
🔸 این نوشتار، بخشی از سخنرانی دکتر بحرالعلوم در سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی» است؛ متن کامل این نشست را در فایل پی‌دی‌اف مربوط به آن بخوانید.
@Koubeh
دوباره رجوع کنیم به کتاب ابونصر بخاری: سرّ‌الانساب و سرّالسلسلة‌العلویّه؛ این کتاب یا در سال ۲۹۴ نوشته شده یا در سال ۳۰۴؛ اگر احمدبنموسی درگذشتۀ ۲۰۳ ه.ق. باشد یعنی تقریباً صد سال بعد از احمدبنموسی نوشته شده است. قول این کتاب که فقط صد سال بعد نوشته شده، پذیرفتنی‌تر است یا آن قول مربوط به سال ۵۵۶ معتبرتر است؟ البته که قول آن عالم انساب پذیرفتنی‌تر است. او می‌گوید «احمد‌بن‌موسی‌بن‌محمدتقی»؛ «محمدتقی» همان امام جواد است که فرزندی دارد به‌نام «موسی» که در قم دفن است و در سال ۲۷۶ وارد ایران شده بود. این موسی فرزندی دارد به‌نام «احمد». در آن کتاب می‌گوید: «احمد‌بن‌موسی‌بن‌محمدتقی بشیراز مات بها بعد نقله من قم»؛ می‌گوید احمد در قم بوده، به شیراز آمده و در شیراز مرده. خب وقتی در شیراز می‌میرد، در شیراز هم دفن می‌شود. قبری که با این عبارت «العزة‌لله احمدبنموسی» پیدا کردند مربوط به آن نوۀ امام جواد است نه برادر امام رضا. در ذهنشان بوده که یک احمدبنموسیبنجعفر هم به ایران آمده و گفته‌اند لابد این قبر، قبر اوست و گمان برده‌اند که اینکه «بن‌جعفر» را هم روی انگشترش حک نکرده به‌قصد تلخیص بوده است. درحالی‌که در انتساب یک قبر به یک شخص حتماً باید به‌جز هجرت، به وفات آن شخص در همان مکان تصریح شده باشد.
سنگ قبری که عضدالدولۀ دیلمی بر این جسد گذاشته بود، در قرن پنجم، شامل عبارت «احمدبنموسیالمبرقع» بوده که سعدالدین‌زنگی اتابک عامدانه این سنگ را برمی‌دارد. چون این قبر به‌توصیۀ محمدبناحمدبنموسی و به امر عضدالدولۀ دیلمی ساخته شده؛ محمدبناحمدبنموسی نقیب‌النقبای شیراز بوده است و حرف اوست که دربارۀ قبر پدرش، که نوۀ امام جواد است، سندیّت دارد. چرا بیشترین سادات رضوی را در شیراز داریم؟ چون جدشان در آنجا دفن است. نسب‌شناسی همین است؛ حضور نواده‌های آن شخص به وجود آن مزار در همان مکان اصالت می‌دهد. نه اینکه در آسمان بنایی بسازیم و در زمین دورش بگردیم. نواده‌های امام جواد در شیراز هستند و تا مدتی هم تولیت آن مزار را به عهده داشتند.
موقوفاتی که عضدالدوله بر این بنا گذاشته براساس نام «احمدبنموسیالمبرقع» بوده است نه احمدبنموسیبنجعفر؛ پس در قرن ششم حکومت‌ها به خاطر منفعت‌هایشان آن را تغییر می‌دهند.
پس قبر احمدبنموسی، برادر امام رضا، کجاست؟ در کورانِ اسفراین، بقعه‌ای هست که این بنا از معدود بناهای قرن چهارم ایران است. قبر احمدبنموسی در همین اسفراین است.
عرض کردم که سعدالدین زنگی بوده که بر سنگ قبر نوشته احمدبنموسیبنجعفر؛ ابوطالب هارونی کتابی دارد به نام لب‌الالباب؛ این کتاب منحصراً در کتابخانۀ آستان قدس است. ابوطالب هارونی می‌گوید که من نامه‌ای به سعدالدین اتابک نوشته‌ام و گفته‌ام که مزار احمدبنموسیبنجعفر در اسفراین است و سنگ قبر هم دارد. سعدبن‌زنگی توجهی نمی‌کند و ماجرا را مسکوت می‌گذارد. درواقع احمدبنموسی در شیراز قیام کرد و بعد از شکست در جنگ، دیگر در شیراز پنهان نشده که آنجا هزار برده آزاد کرده باشد؛ بلکه از شیراز به منطقۀ شهرری آمد، برادرش حمزةبن‌موسی که در شیراز زخمی شد در اینجا وفات می‌کند؛ می‌گویند بعد‌ها که عبدالعظیم حسنی به ری آمد، شب‌ها مخفیانه می‌رفته به قبری و به آن متوسل می‌شده و آن را زیارت می‌کرده. همچنین در تطبیق با دیگر روش‌های مزارشناسی، در کاروان احمدبنموسیبنجعفر چند نفر دیگر هم از علویان بوده‌اند که محل دفن آن‌ها با این مسیر هجرت سازگاری کامل دارد. بنابراین این بنای موجود در اسفراین براساس تمام روش‌های نسب‌شناسی متعلق به احمدبنموسیبنجعفر است.
🔸 این نوشتار، بخشی از سخنرانی دکتر بحرالعلوم در سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی» است؛ متن کامل این نشست را در فایل پی‌دی‌اف مربوط به آن بخوانید.
@Koubeh
🔹دربارۀ معماری بناهای آرامگاهی
🔸حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)
در بحث معماری، ظاهرِ بنا خیلی فریبنده است ولی ظاهر، یگانه ملاکِ بررسی نیست؛ ما همین الان با داده‌ها و یافته‌هایمان می‌توانیم بنایی بسازیم عیناً مانند ابنیۀ قرن چهارم. معمار زبده‌ای را حاضر کنید و به او بگویید بنایی با این خصوصیاتِ ابنیۀ قرن چهارمی برایم بساز، و باور کنید خواهد ساخت. مثلاً معمارانی در اصفهان هستند که می‌توانند کاشی و ملات را عیناً چونان نمونۀ کهنش بسازند که آدمی تعجب می‌کند. کمااینکه امروزه در مرمت آثار هم از این معماران استفاده می‌شود و به‌گونه‌ای مرمت می‌کنند که بسیاری گمان نمی‌برند مرمتی صورت گرفته باشد. آقای ناصر پازوکی بنای «امامزاده مظفّر وشتان» از قرن نهم را، در قرن هفتم گمانه‌زنی کرده؛ علت چنین اشتباهی این است که ایشان احاطه‌ای به علم انساب نداشته است و برایشان معماری، ملاک قرار گرفته است. معماری قرن هفتم و هشتم ، پلان‌مربعی و اتاقی است با ویژگی‌های خودش؛ جغرافیای هر منطقه، معماری مخصوص‌به‌خود را داشته است. گمان نبرید شکل و اجزای مقبره که چندضلعی یا مخروطی یا مدور یا... است از روی ذوق شخصی معمار بوده است. فرم و اجزا و دیوارهای مقابر همگی شامل مفاهیمی است و نوع معماری داخلی‌اش هم بر مفاهیم دیگری دلالت می‌کند. اگر شخص معمّم بوده یا حاکم، نوع بنای مقبره‌اش فرق می‌کرده... اگر شخصیت هنگام مرگ ۱۶ نفر نواده داشته است، مقبره را ۱۶ضلعی می‌ساخته‌اند... حال آقای پازوکی بدون دقت‌کردن به شخصیت مدفون، بنا را به جهت شباهتی که عرض کردم، به قرن هفت نسبت داده است؛ یعنی شخصیت مدفون در بنا ۲۰۰سال پس از ساختِ بنا مدفون شده است! این که مزارشناسی نمی‌شود، این توصیفِ معماری است بدون نگاه‌کردن به شخصیت مدفون... با همین مشخصات غلط ثبت میراث ملی هم شده است؛ از این‌طور مثال‌ها بسیار داریم؛ وقتی تمامی اسناد نشانگر فوت شخصیت در قرن نهم است، بر چه حسابی گمانه را بر قرن هفتم می‌گذارید؟ و حال با چه مشقتی باید تاریخ این گمانه را در ثبت اثر تغییر دهیم؟ و این خود باعث سردرگمی خواننده خواهد شد...
بناهای چهارضلعی غالباً در قرن دوم و سوم ساخته می‌شدند. ما بنای مضلعی (چند ضلعی مانند هشت‌ضلعی) در قرن دوم و سوم نداریم. اولین بنای مذهبی ایران را محمدبنزید داعی بر قبر حضرت عبدالعظیم ساخته است. الان هم کتیبه‌اش موجود است و تاریخ ۲۵۶ ه.ق. دارد. حسن‌بن‌زید آن را پی‌ریزی کرده و محمدبنزید آن را تمام کرده است. در قرن چهار و پنج که بنا مضلع می‌شده، گنبدهای بناهای چهارضلی براساس منطقۀ جغرافیایی بنا شکل می‌گرفته است. مثلاً در شهرری که منطقه‌ای جلگه‌ای، و نه کوهستانی، بوده است پوشش سقف را به شکل عرقچین می‌سازند. از قرن پنج به بعد این عرقچین‌ها را به گنبدهای شلجمی یا هرمی تغییر می‌دهند و برای این کار، باید بنا را مستحکم‌تر کنند. بدین‌منظور چهار گوشۀ بنا را طاق‌نما می‌زنند و نیز ستون‌ها را هم تقویت می‌کنند که نهایتاً بنا از چهار ضلعی به هشت‌ضلعی تبدیل می‌شود... ⬇️
🔸حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)
در بحث معماری، ظاهرِ بنا خیلی فریبنده است ولی ظاهر، یگانه ملاکِ بررسی نیست؛ ما همین الان با داده‌ها و یافته‌هایمان می‌توانیم بنایی بسازیم عیناً مانند ابنیۀ قرن چهارم. معمار زبده‌ای را حاضر کنید و به او بگویید بنایی با این خصوصیاتِ ابنیۀ قرن چهارمی برایم بساز، و باور کنید خواهد ساخت. مثلاً معمارانی در اصفهان هستند که می‌توانند کاشی و ملات را عیناً چونان نمونۀ کهنش بسازند که آدمی تعجب می‌کند. کمااینکه امروزه در مرمت آثار هم از این معماران استفاده می‌شود و به‌گونه‌ای مرمت می‌کنند که بسیاری گمان نمی‌برند مرمتی صورت گرفته باشد. آقای ناصر پازوکی بنای «امامزاده مظفّر وشتان» از قرن نهم را، در قرن هفتم گمانه‌زنی کرده؛ علت چنین اشتباهی این است که ایشان احاطه‌ای به علم انساب نداشته است و برایشان معماری، ملاک قرار گرفته است. معماری قرن هفتم و هشتم ، پلان‌مربعی و اتاقی است با ویژگی‌های خودش؛ جغرافیای هر منطقه، معماری مخصوص‌به‌خود را داشته است. گمان نبرید شکل و اجزای مقبره که چندضلعی یا مخروطی یا مدور یا... است از روی ذوق شخصی معمار بوده است. فرم و اجزا و دیوارهای مقابر همگی شامل مفاهیمی است و نوع معماری داخلی‌اش هم بر مفاهیم دیگری دلالت می‌کند. اگر شخص معمّم بوده یا حاکم، نوع بنای مقبره‌اش فرق می‌کرده... اگر شخصیت هنگام مرگ ۱۶ نفر نواده داشته است، مقبره را ۱۶ضلعی می‌ساخته‌اند... حال آقای پازوکی بدون دقت‌کردن به شخصیت مدفون، بنا را به جهت شباهتی که عرض کردم، به قرن هفت نسبت داده است؛ یعنی شخصیت مدفون در بنا ۲۰۰سال پس از ساختِ بنا مدفون شده است! این که مزارشناسی نمی‌شود، این توصیفِ معماری است بدون نگاه‌کردن به شخصیت مدفون... با همین مشخصات غلط ثبت میراث ملی هم شده است؛ از این‌طور مثال‌ها بسیار داریم؛ وقتی تمامی اسناد نشانگر فوت شخصیت در قرن نهم است، بر چه حسابی گمانه را بر قرن هفتم می‌گذارید؟ و حال با چه مشقتی باید تاریخ این گمانه را در ثبت اثر تغییر دهیم؟ و این خود باعث سردرگمی خواننده خواهد شد...
بناهای چهارضلعی غالباً در قرن دوم و سوم ساخته می‌شدند. ما بنای مضلعی (چند ضلعی مانند هشت‌ضلعی) در قرن دوم و سوم نداریم. اولین بنای مذهبی ایران را محمدبنزید داعی بر قبر حضرت عبدالعظیم ساخته است. الان هم کتیبه‌اش موجود است و تاریخ ۲۵۶ ه.ق. دارد. حسن‌بن‌زید آن را پی‌ریزی کرده و محمدبنزید آن را تمام کرده است. در قرن چهار و پنج که بنا مضلع می‌شده، گنبدهای بناهای چهارضلی براساس منطقۀ جغرافیایی بنا شکل می‌گرفته است. مثلاً در شهرری که منطقه‌ای جلگه‌ای، و نه کوهستانی، بوده است پوشش سقف را به شکل عرقچین می‌سازند. از قرن پنج به بعد این عرقچین‌ها را به گنبدهای شلجمی یا هرمی تغییر می‌دهند و برای این کار، باید بنا را مستحکم‌تر کنند. بدین‌منظور چهار گوشۀ بنا را طاق‌نما می‌زنند و نیز ستون‌ها را هم تقویت می‌کنند که نهایتاً بنا از چهار ضلعی به هشت‌ضلعی تبدیل می‌شود... ⬇️
⬆️ چند نوع بنای آرامگاهی داریم؛ گاهی این بناها کارکرد کاروانسرایی هم دارند که در‌این‌صورت معمولاً بر فراز کوه‌ها ساخته می‌شوند. این نوع ساخت در ارتفاع چند فایده داشته است: اولاً اگر سیل و برف زیادی می‌آمده، یگانه مکان محفوظ آنجا بوده است. ثانیاً وقتی قطا‌ع‌الطریق (راهزنان)حمله می‌کردند، امامزاده‌ها مکان امنی برای مردم محسوب می‌شده است. ثالثاً ساخت امامزاده در ارتفاع کوه‌ها با اندیشه‌های ایران باستان که سنت‌های میترائیستی داشت هم سازگاری دارد. آن‌ها چهار موکل آب و باد و خاک و آتش را مقدس می‌شمردند و بالای کوه آتشی می‌افروختند. این آیین در دورۀ بعدازاسلام هم حفظ شد و در دورۀ اسلامی هم مردم، بزرگان خودشان را همچون مجوسان بالای کوه دفن می‌کردند. همچنین برای تأمین روشنایی امامزاده‌های قرارگرفته بر فراز کوه‌ها همواره موقوفاتی معیّن می‌کردند؛ تا آن‌ها که نمی‌توانند از کوه بالا بروند، از همان پایین با تماشای نور امامزاده استمداد بجویند. 6۰درصد موقوفات کل بقاع متبرکه در کشور برای روشنایی بقاع هست. زیرا بقعه در بالای کوه قرار گرفته و روشن‌ماندنش در شب اهمیت معنوی دارد. مردم، سادات را خدایان زمین می‌دیدند؛ البته نه هر سیدی بلکه آن‌که سرآمد تقوا باشد. بنابراین بسیاری از این بناها را به‌صورت تعمدی بالای کوه می‌سازند. خب اگر قرار باشد این سید از لحاظ معنوی پناهگاه باشد، از لحاظ مادی هم باید پناهگاه باشد. غلامگردشی برای چه درست شد؟ شما وارد بقعه که شوید، در سمت راست و چپ، غلامگردشی وجود دارد که امروز به آن شبستان می‌گویند. علت ساخت غلامگردشی در بقعه‌ها این بود که مثلاً روستایی که نمی‌توانست هر روز به بازار برود؛ بازاریان گاهی در هفته یا در ماه به این غلامگردشی‌ها، که ستون و محرابچه‌هایی در بالا داشتند، می‌آمدند و جنس‌هایشان را اینجا می‌فروختند. همچنین کاروان‌هایی که برای زیارت و تجارت و سیاحت می‌آمدند در کنار امامزاده‌ها پناه می‌گرفتند. در گذشته امامزاده‌ها نزد مردم احترام ویژه‌ای داشتند و اصلاً به ذهن کسی خطور نمی‌کرد که از امامزاده یا از حریم آن دزدی کند...
نوع بنا، هویت شخص را می‌رساند. اگر بنا یک گلدسته و مأذنه می‌داشت یعنی یک اتاق دارد؛ اگر دو گلدسته می‌داشت یعنی زائرسرا دارد؛ اگر منارچه می‌داشت یعنی کاروانسراست. این‌ها همه قاعده‌هایی بود که مزارشناسان در قرن‌های متمادی وضع کرده‌اند. اما الان فقط برای زیبایی از منار و منارچه استفاده می‌کنند؛ بدون اینکه معنایی داشته باشد...
دربارۀ گنبد هم قاعده ای حاکم بوده است. گنبد علی‌بن‌موسی‌الرضا، گنبد سیدالشهدا، گنبد حضرت عباس، حتی گنبد امام هادی را در نظر بیاورید. شکل گنبد این‌ها کلاهخودی است. این نوع گنبد، از انواع گنبدهای شلجمی است. کلاهخودی‌ها ساقۀ بلند دارند و از تیزی شلجم خودِ گنبد کاسته شده و بر قوس آن افزوده شده است. امام رضا ولیعهد است؛ سلطان است؛ این ویژگی در گنبد بقعۀ او نمودار می‌شود. کلاهخود مال سلاطین و ولیعهدان و سپه‌سالاران است. بنا را جوری درست می‌کردند که از گنبد آن بشود به اهمیت شخص مدفون در آن پی برد... اما الان بی‌منطق و بی‌دلیل معماری می‌کنند؛ از نگاه به بنا اصلاً نمی‌شود فهمید چه کسی در آن دفن است.
🔸 این نوشتار، بخشی از سخنرانی دکتر بحرالعلوم در سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی» است؛ متن کامل این نشست را در فایل پی‌دی‌اف مربوط به آن بخوانید.
@Koubeh
نوع بنا، هویت شخص را می‌رساند. اگر بنا یک گلدسته و مأذنه می‌داشت یعنی یک اتاق دارد؛ اگر دو گلدسته می‌داشت یعنی زائرسرا دارد؛ اگر منارچه می‌داشت یعنی کاروانسراست. این‌ها همه قاعده‌هایی بود که مزارشناسان در قرن‌های متمادی وضع کرده‌اند. اما الان فقط برای زیبایی از منار و منارچه استفاده می‌کنند؛ بدون اینکه معنایی داشته باشد...
دربارۀ گنبد هم قاعده ای حاکم بوده است. گنبد علی‌بن‌موسی‌الرضا، گنبد سیدالشهدا، گنبد حضرت عباس، حتی گنبد امام هادی را در نظر بیاورید. شکل گنبد این‌ها کلاهخودی است. این نوع گنبد، از انواع گنبدهای شلجمی است. کلاهخودی‌ها ساقۀ بلند دارند و از تیزی شلجم خودِ گنبد کاسته شده و بر قوس آن افزوده شده است. امام رضا ولیعهد است؛ سلطان است؛ این ویژگی در گنبد بقعۀ او نمودار می‌شود. کلاهخود مال سلاطین و ولیعهدان و سپه‌سالاران است. بنا را جوری درست می‌کردند که از گنبد آن بشود به اهمیت شخص مدفون در آن پی برد... اما الان بی‌منطق و بی‌دلیل معماری می‌کنند؛ از نگاه به بنا اصلاً نمی‌شود فهمید چه کسی در آن دفن است.
🔸 این نوشتار، بخشی از سخنرانی دکتر بحرالعلوم در سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی» است؛ متن کامل این نشست را در فایل پی‌دی‌اف مربوط به آن بخوانید.
@Koubeh
کوبه
Photo
روش‌شناسی_مزارشناسان_در_تعیین_شخصیت‌های.pdf
1.2 MB
سمینار «روش‌شناسی مزارشناسان در تعیین شخصیت‌های مدفون در بناهای آرامگاهی»؛
حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)؛
برگردان گفتار به نوشتار: شهاب‌الدین تصدیقی، محمدمهدی طاهری
حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی فقیه محمدی جلالی (بحرالعلوم)؛
برگردان گفتار به نوشتار: شهاب‌الدین تصدیقی، محمدمهدی طاهری
سرّ روشنی دائم شمع حمام شیخ‌بهایی اصفهان
محمدمهدی طاهری
دربارۀ حمام شیخ‌بهایی اصفهان و راز شیوۀ کار آن نوشته‌ها بسیار است؛ حمامی که ساخت آن را به شیخ‌بهایی نسبت داده‌اند و معتقدند که او حمام را چنان ساخته بود که آب مصرفی آن فقط با یک شمع، شمعی همیشه‌روشن، گرم می‌شده است. در کالبد بنای موسوم به حمام شیخ بهایی، دو تاریخ ساخت می‌شود پیدا کرد، یکی ماده‌تاریخ سردر ورودی بنا است که معادل عددی‌اش، ۱۰۲۵ه.ق می‌شود و یکی تاریخ موجود روی سنگاب حوض بینه است که ۱۲۳۳ را نشان می‌دهد. گفتنی است تاریخ مرگ شیخ‌بهایی را حدود ۱۰۳۰ ه.ق. آورده‌اند. معمولاً در اصالت این بنا و نیز در صحت روایت گرم‌شدن آن با یک شمع، تردیدی به خود راه نمی‌دهند و چنانکه معاون میراث استان اصفهان در مصاحبه‌ای (به‌تاریخ ۳۱اردیبهشت۱۳۹۴) گفته است «گرم‌شدن مخزن حمام شیخ بهایی با یک شمع و روشن‌بودن دائمی آن مطلبی است که در آن شکی وجود ندارد». نیز فعلاً این گمان چیره است که گاز حاصل از فاضلاب شهر اصفهان یا بخشی از آن را با تنبوشه‌هایی سفالین به زیر حمام منتقل کرده بودند و این نوع بازیافت فاضلاب و استفاده از بیوگاز، علت روشنی مداوم آن شمع بوده است.
جز این روایت غالب از شیوۀ کار آن حمام، روایت دیگری نیز موجود است که با «علوم غریبه» سروکار دارد. در این روایت، گرم‌کردن آب حمام با شمعی دائماً روشن، نه محصول گازهای حاصل از فاضلاب شهر است و نه با امور خردپذیر مادّی کاری دارد؛ بلکه روشنایی مداوم شمع و گرمای آب، با کارکردهای ماورایی حروف و اثر صور فلکی و کواکب و طلسم‌نویسی مرتبط است. گیرم که آبی از این حرف‌ها و شکل‌ها گرم نشود، لااقل تأمل در روایت‌های این‌چنینی ما را با نگرش و فرهنگ پیشینیانمان آشنا می‌کند. به‌صورتِ‌کلی کتاب‌های علوم غریبه از منابع غنی و ارزشمندی هستند که پژوهش در آن‌ها، به شناخت فرهنگ سنتی ما راه می‌برد و به‌رغم پرشماری این کتاب‌ها، هنوز پژوهشی جدی دربارۀ آن‌ها صورت نگرفته است.
پاراگراف زیر از کتابی برداشت شده که عنوان روی جلدش عبارت «سرالمستتر در علوم غریبه و جفر و خواب‌نامه شیخ‌بهایی و خواص اسماءالله و دانستن بعضی مطالب مجهوله» و به‌قلم «حضرت حجت‌الاسلام آقای حاج سقازاده واعظ شهیر» است:
«حمامی که مدت‌ها در اصفهان بود و کسی راز دائمی او را نمی‌دانست، اینک سرّ آن:
باب یکم: حمامی بسازند به‌شکلی از مس باشد و دیگدان از مس، و صورت را چنان وضع کند که گویی آتش می‌کند، و بر بازوی شخص اسم اول و حرف چهارم را بنویسد، و طالع برج اسد یا حمل باشد، و روز سه‌شنبه باشد که عمل حمام را بنا کند، بر هر چه خواهد پس بخور کند، صورت را با لبان و اشتراک و نقاش باید صائم باشد، بعد او را دفن نماید در کلخن حمام جمالی که ساخته است، چراغی برافروزد و از مس به یک فتیله، ببیند خاصیت اسم را، و این از اسرار است...»
فارغ از ارزیابی داستان‌ها و تفسیرهای موجود از حمام شیخ‌بهایی و فارغ از سنجش انتساب آن حمام به شیخ‌بهایی، غرض از همرسانی این متن، جلب توجه پژوهشگران به ظرفیت‌های استثنایی متون جادو در شناخت جلوه‌گاه‌های باورمندی به علوم غریبه، از جمله هنر و معماری، است.
@Koubeh
محمدمهدی طاهری
دربارۀ حمام شیخ‌بهایی اصفهان و راز شیوۀ کار آن نوشته‌ها بسیار است؛ حمامی که ساخت آن را به شیخ‌بهایی نسبت داده‌اند و معتقدند که او حمام را چنان ساخته بود که آب مصرفی آن فقط با یک شمع، شمعی همیشه‌روشن، گرم می‌شده است. در کالبد بنای موسوم به حمام شیخ بهایی، دو تاریخ ساخت می‌شود پیدا کرد، یکی ماده‌تاریخ سردر ورودی بنا است که معادل عددی‌اش، ۱۰۲۵ه.ق می‌شود و یکی تاریخ موجود روی سنگاب حوض بینه است که ۱۲۳۳ را نشان می‌دهد. گفتنی است تاریخ مرگ شیخ‌بهایی را حدود ۱۰۳۰ ه.ق. آورده‌اند. معمولاً در اصالت این بنا و نیز در صحت روایت گرم‌شدن آن با یک شمع، تردیدی به خود راه نمی‌دهند و چنانکه معاون میراث استان اصفهان در مصاحبه‌ای (به‌تاریخ ۳۱اردیبهشت۱۳۹۴) گفته است «گرم‌شدن مخزن حمام شیخ بهایی با یک شمع و روشن‌بودن دائمی آن مطلبی است که در آن شکی وجود ندارد». نیز فعلاً این گمان چیره است که گاز حاصل از فاضلاب شهر اصفهان یا بخشی از آن را با تنبوشه‌هایی سفالین به زیر حمام منتقل کرده بودند و این نوع بازیافت فاضلاب و استفاده از بیوگاز، علت روشنی مداوم آن شمع بوده است.
جز این روایت غالب از شیوۀ کار آن حمام، روایت دیگری نیز موجود است که با «علوم غریبه» سروکار دارد. در این روایت، گرم‌کردن آب حمام با شمعی دائماً روشن، نه محصول گازهای حاصل از فاضلاب شهر است و نه با امور خردپذیر مادّی کاری دارد؛ بلکه روشنایی مداوم شمع و گرمای آب، با کارکردهای ماورایی حروف و اثر صور فلکی و کواکب و طلسم‌نویسی مرتبط است. گیرم که آبی از این حرف‌ها و شکل‌ها گرم نشود، لااقل تأمل در روایت‌های این‌چنینی ما را با نگرش و فرهنگ پیشینیانمان آشنا می‌کند. به‌صورتِ‌کلی کتاب‌های علوم غریبه از منابع غنی و ارزشمندی هستند که پژوهش در آن‌ها، به شناخت فرهنگ سنتی ما راه می‌برد و به‌رغم پرشماری این کتاب‌ها، هنوز پژوهشی جدی دربارۀ آن‌ها صورت نگرفته است.
پاراگراف زیر از کتابی برداشت شده که عنوان روی جلدش عبارت «سرالمستتر در علوم غریبه و جفر و خواب‌نامه شیخ‌بهایی و خواص اسماءالله و دانستن بعضی مطالب مجهوله» و به‌قلم «حضرت حجت‌الاسلام آقای حاج سقازاده واعظ شهیر» است:
«حمامی که مدت‌ها در اصفهان بود و کسی راز دائمی او را نمی‌دانست، اینک سرّ آن:
باب یکم: حمامی بسازند به‌شکلی از مس باشد و دیگدان از مس، و صورت را چنان وضع کند که گویی آتش می‌کند، و بر بازوی شخص اسم اول و حرف چهارم را بنویسد، و طالع برج اسد یا حمل باشد، و روز سه‌شنبه باشد که عمل حمام را بنا کند، بر هر چه خواهد پس بخور کند، صورت را با لبان و اشتراک و نقاش باید صائم باشد، بعد او را دفن نماید در کلخن حمام جمالی که ساخته است، چراغی برافروزد و از مس به یک فتیله، ببیند خاصیت اسم را، و این از اسرار است...»
فارغ از ارزیابی داستان‌ها و تفسیرهای موجود از حمام شیخ‌بهایی و فارغ از سنجش انتساب آن حمام به شیخ‌بهایی، غرض از همرسانی این متن، جلب توجه پژوهشگران به ظرفیت‌های استثنایی متون جادو در شناخت جلوه‌گاه‌های باورمندی به علوم غریبه، از جمله هنر و معماری، است.
@Koubeh
نقدی بر کتاب «درآمدی کتاب‌شناختی بر متون فارسی از منظر تاریخ معماری»؛ دفتر اول: متون نثر سده‌های نخست
نگاهی به معضلات «رویکرد به و تفسیر از متون تاریخی» در نوشته‌های پژوهشگران حوزهٔ تاریخ معماری
غلامرضا جمال‌الدین
برای شروع بحث اجازه بدهید با چند سؤال شروع کنم و پرسشی را که یکی از دوستان مطالعات معماری، چندی پیش در کانال تلگرامی کوبه به اشتراک گذاشت یک‌بار دیگر تکرار کنم: «باید تکلیف خودمان را با این سؤال ابتدایی روشن کنیم که چگونه باید متن‌های تاریخی را بخوانیم؟»، (۱) چارچوب و استانداردهای تفسیر و تحلیل یک متن تاریخی باید به شیوه‌ای تعریف شود و تفسیری که از آن می‌شود با چه ملاک و معیاری می‌تواند قابلیت تعمیم به یک برههٔ زمانی را داشته باشد؟ آیا صرفاً با اتکا به متنی از یک کتاب، می‌توان به تحلیلی کلی و برداشتی آزاد از شرایط و مسائل برهه‌ای تاریخی نائل شد؟ زمانی که خواننده به کتاب آقای دکتر مهرداد قیومی با عنوان «درآمدی کتاب‌شناختی بر متون فارسی از منظر تاریخ معماری» رجوع می‌کند، با چنین سؤالاتی روبه‌رو خواهد شد. کتابی که علیرغم ارائهٔ نکات ارزشمند از برخی متون تاریخی که به قول خود مؤلف کتاب، جهت شناسایی متون از نظر «استعداد معماریانه»ٔ آن‌ها به تحریر درآمده است، (۲) اما روش تفسیر و نحوه انتخاب متن‌ها از کتب، ماهیت پژوهشی آن را زیر سؤال می‌برد. ساختار کتاب به این نحو است: انتخاب ۴۲ اثر از متون تاریخی نثر فارسی تا نیمهٔ سدهٔ پنجم و سه اثر دیگر که در نیمهٔ دوم سدهٔ پنجم به رشتهٔ تحریر درآمده است. ارائهٔ کتاب‌شناسی توضیحی، بیان اجمالی محتوای کتاب، و در آخر، ارائهٔ نمونه‌های منتخب از متن کتاب جهت روشن شدن محتوای آن از منظر معماری مطالب کتاب را تشکیل می‌دهند (۳). ایراد اصلی رویکرد و تفسیرهای دکتر قیومی که فردی شناخته‌شده درزمینهٔ متون و منابع تاریخی، و البته از دغدغه‌مندان حوزهٔ مطالعات معماری ایران است، ارائه ساده‌ترین، و به‌قولی، بی‌دغدغه‌ترین تفسیرها از این منابع تاریخی است که منجر به برداشت‌هایی سطحی و ناروا و بعضاً اشتباه از آن‌ها شده است. در یک نگاه کلی برای بررسی این کتاب و به‌عنوان مقدمه‌ای برای نقد کتبی که به بررسی متون تاریخی اختصاص دارند، می‌توان به دو معضل اصلی اشاره کرد.
الف. تفسیر و برداشت سطحی از متن، و تعمیم دادن متن تفسیر شده به شرایط برهه‌ای تاریخی
بسیاری از تفسیرهای دکتر قیومی از متون به‌شدت کلی و با تعمیم‌هایی عجولانه همراه است که بدون هیچ پشتوانهٔ تحقیقی به برهه‌ای تاریخی یا یک موضوع چسبانده می‌شود. به‌طور مثال در صفحه‌ی ۷۴ و در ذیل «نمونه‌ای از رسالهٔ منطق دانشنامهٔ علائی» متعلق به ابن‌سینا با انتخاب بخشی از متن این کتاب، تفسیر و استدلالی عجولانه در باب مهندس و معماری ارائه داده‌اند:
⬇️
نگاهی به معضلات «رویکرد به و تفسیر از متون تاریخی» در نوشته‌های پژوهشگران حوزهٔ تاریخ معماری
غلامرضا جمال‌الدین
برای شروع بحث اجازه بدهید با چند سؤال شروع کنم و پرسشی را که یکی از دوستان مطالعات معماری، چندی پیش در کانال تلگرامی کوبه به اشتراک گذاشت یک‌بار دیگر تکرار کنم: «باید تکلیف خودمان را با این سؤال ابتدایی روشن کنیم که چگونه باید متن‌های تاریخی را بخوانیم؟»، (۱) چارچوب و استانداردهای تفسیر و تحلیل یک متن تاریخی باید به شیوه‌ای تعریف شود و تفسیری که از آن می‌شود با چه ملاک و معیاری می‌تواند قابلیت تعمیم به یک برههٔ زمانی را داشته باشد؟ آیا صرفاً با اتکا به متنی از یک کتاب، می‌توان به تحلیلی کلی و برداشتی آزاد از شرایط و مسائل برهه‌ای تاریخی نائل شد؟ زمانی که خواننده به کتاب آقای دکتر مهرداد قیومی با عنوان «درآمدی کتاب‌شناختی بر متون فارسی از منظر تاریخ معماری» رجوع می‌کند، با چنین سؤالاتی روبه‌رو خواهد شد. کتابی که علیرغم ارائهٔ نکات ارزشمند از برخی متون تاریخی که به قول خود مؤلف کتاب، جهت شناسایی متون از نظر «استعداد معماریانه»ٔ آن‌ها به تحریر درآمده است، (۲) اما روش تفسیر و نحوه انتخاب متن‌ها از کتب، ماهیت پژوهشی آن را زیر سؤال می‌برد. ساختار کتاب به این نحو است: انتخاب ۴۲ اثر از متون تاریخی نثر فارسی تا نیمهٔ سدهٔ پنجم و سه اثر دیگر که در نیمهٔ دوم سدهٔ پنجم به رشتهٔ تحریر درآمده است. ارائهٔ کتاب‌شناسی توضیحی، بیان اجمالی محتوای کتاب، و در آخر، ارائهٔ نمونه‌های منتخب از متن کتاب جهت روشن شدن محتوای آن از منظر معماری مطالب کتاب را تشکیل می‌دهند (۳). ایراد اصلی رویکرد و تفسیرهای دکتر قیومی که فردی شناخته‌شده درزمینهٔ متون و منابع تاریخی، و البته از دغدغه‌مندان حوزهٔ مطالعات معماری ایران است، ارائه ساده‌ترین، و به‌قولی، بی‌دغدغه‌ترین تفسیرها از این منابع تاریخی است که منجر به برداشت‌هایی سطحی و ناروا و بعضاً اشتباه از آن‌ها شده است. در یک نگاه کلی برای بررسی این کتاب و به‌عنوان مقدمه‌ای برای نقد کتبی که به بررسی متون تاریخی اختصاص دارند، می‌توان به دو معضل اصلی اشاره کرد.
الف. تفسیر و برداشت سطحی از متن، و تعمیم دادن متن تفسیر شده به شرایط برهه‌ای تاریخی
بسیاری از تفسیرهای دکتر قیومی از متون به‌شدت کلی و با تعمیم‌هایی عجولانه همراه است که بدون هیچ پشتوانهٔ تحقیقی به برهه‌ای تاریخی یا یک موضوع چسبانده می‌شود. به‌طور مثال در صفحه‌ی ۷۴ و در ذیل «نمونه‌ای از رسالهٔ منطق دانشنامهٔ علائی» متعلق به ابن‌سینا با انتخاب بخشی از متن این کتاب، تفسیر و استدلالی عجولانه در باب مهندس و معماری ارائه داده‌اند:
⬇️
«... و اینجا بسیار مردم گویند که دایره به حقیقت نیست البته، و نشاید بودن که دایره موجود بوَد چنانکه مهندسان گویند که مرکزیش باشد که همه خط‌ها، راست از وی به کناره برابر بوَند...». دکتر قیومی در تفسیر این متن آورده‌اند: «معلوم می‌شود که در آن زمان، مهندس را دقیقا به معنای هندسه‌دان به کار می‌برده‌اند، نه مرتبه‌ای از مراتب مشاغل معماری». نه از متن این عبارت و نه با رجوع به سایر متونی که تا نیمهٔ سدهٔ پنجم هجری به نگارش درآمده‌اند می‌توان چنین برداشت سطحی و اشتباهی در باب هندسه و مهندس و معمار و مراتب شغل و پیشهٔ معماری داشت. به‌طور مثال در مفتاح‌العلوم اثر خوارزمی، صفحهٔ ۲۰۲،احصاء‌العلوم فارابی، صفحات ۷۷-۷۸، التفهیم ابوریحان بیرونی، صفحهٔ ۳؛ و در متونی که از ساخت‌و‌سازهای معماری و شهری گزارشی آورده‌اند چون البلدان یعقوبی یا تاریخ بلعمی، چنین برداشت و فهمی را نمی‌توان استنباط کرد. با ترجمه ٔ برخی از متون ساسانی (متونی که سازوکار دیوان‌های ساسانی را تشریح می‌کردند) و انتقال واژهٔ «مهندز» به دوران اسلامی، و با نوشته‌های نویسنده‌هایی چون سیوطی در باب هندسه و مهندس، و رفت و برگشتی که برای این واژه‌ها بین متون پهلوی و عربی و فارسی صورت گرفت، نمی‌توان یک محدوده و چارچوب نامنعطف، و خشک و سخت برای مهندس و هندسه تعریف کرد. در ضمن بر چه پایه و اساسی و بر چه سند و مدرکی، دکتر قیومی صحبت از مراتب پیشهٔ معماری کرده‌اند و این استنباط را از متن داشته‌اند که مهندس مرتبه‌ای از مراتب مشاغل معماری نبوده است؟ با این استنباط و استدلال، این سؤال برای مخاطب پیش می‌آید که مراتب پیشهٔ معماری به چه نحو بوده است و در کدام برههٔ تاریخی، احتمالاً «مهندس» مرتبه‌ای از مراتب مشاغل معماری بوده است؟ تا آن‌جایی که بنده در باب معمار و مهندس مطالعه داشته‌ام، از دورهٔ ایلخانی به این‌سو با رجوع به برخی متون می‌توان دید که در طبقه‌بندی اصناف با صنفی به نام صنف معمار و مهندس روبرو می‌شویم. به‌طور مثال در کتاب دستورالکاتب نوشتهٔ هندوشاه نخجوانی، در دوران قبل از ایلخانی، اصناف در شهرهای ایران حضور داشتند، اما چنین دسته‌بندی واضح و صریحی، از دوره ایلخانی به این‌سو قابل‌دیدن است. نویسندهٔ محترم باید حداقل برای تفسیرهایی چنین خطیر دربارهٔ معماری و مهندس و تعریف هندسه، به متون مشابه و هم‌دوره رجوع کند تا مرتکب چنین برداشت اشتباهی از متون نشود. همچنین در صفحهٔ ۱۱۹ و در معرفی و تفسیر متن انتخابی از کتاب «زادالمسافرین»، مؤلف محترم باری دیگر در باب معنای مهندس، حکمی قطعی را صادر کرده است. نویسنده هیچ ابایی از به‌کارگیری کلماتی چون «دقیقاً، مطلق و به معنای مطلق»، برای تفسیر و تحلیل کار خود نداشته است و با اطمینان کامل این واژه‌های خطیر را در بیان خود به کار می‌گیرد.در صفحه‌ی ۷۳ و در ذیل «رسالهٔ الهیات دانشنامه علایی» به نظر می‌رسد در باب معنای «درودگر»، مؤلف باید تجدید نظر کند و به‌طور صریح و قطعی آن را معادل «معمار» قرار ندهد. چنانچه لغت‌نامه دهخدا معادل «بنّا» را برای این واژه قرار داده است.
⬇️
⬇️