سخنرانی جناب اقای دکتر ابراهیم آزادگان درباره: جهان غیر فیزیکی ما
در همایش علوم انسانی برای نخبگان
دانشگاه صنعتی شریف

@philosophyofscience

خشونت؛ مسئله‌ای اخلاقی-معرفتی
چگونه باورهای اخلاقی ما خشونت را موجه می‌کنند؟

اِعمال خشونت برای عموم آدمیان، دست کم در وهله نخست، امری بد به نظر می‌آید. اِعمال خشونت فیزیکی مثل چاقو زدن، کتک زدن، کشتن و… در نظر عموم افراد ناپسند است و اِعمال خشونت روانی مثل تهدید، تحقیر، اهانت و.. برای اغلب افراد ناروا تلقی می‌شود. با این وجود، افراد بسیاری هستند که دست به خشونت می‌زنند. برای مثال، تروریستی که افراد بی‌گناهی را برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود به قتل می‌رساند؛ نیروی سرکوبگری که برای حفظ نظام سیاسی مطلوب خود افراد معترض را مجروح می‌کند و به قتل می‌رساند یا حتی شهروندی که در حین استفاده از حق نافرمانی مدنی خود به نیروی‌های حکومتی آسیب می‌رساند و...
چرا ما دست به خشونت می‌زنیم؟ چه انگیزه‌ای در ما اِعمال خشونت را موجه می‌کند؟ اگر مطلوب است که میزان خشونت را در جامعه کاهش دهیم چرا که جامعه‌ی خشن در دراز‌مدت آسیب‌زا خواهد بود، آنگاه معقول است که ماهیت خشونت و انگیزه عمل به آن را بشناسیم تا بتوانیم بهتر آن را مدیریت کنیم. اگر جامعه ایران کم و بیش خشن شده است و توسل به خشونت را موجه می‌داند، گفتگو درباره خشونت وظیفه عقلانی ماست. در این مقاله تلاش می‌کنم با نگاهی اخلاقی-معرفتی خشونت را تحلیل کنم تا نشان دهم این تلقی که خشونت را به خشم تقلیل می‌دهد ساده‌انگارانه و خطاست.
شهود اولیه بسیاری از افراد در پاسخ به اینکه چرا ما دست به خشونت می‌زنیم محتملاً این است که چون ما تسلط کافی بر خود نداریم. خشم خود را فرو نمی‌نشانیم و خشم و کینه انباشته‌شده در ما محرکی برای اِعمال خشونت می‌شود. در این تحلیل روانشناختی، ماهیت خشم ذیل عدم خویشتن‌داری و نداشتن همدلی معنا و فهم می‌شود. و اگر چنین تحلیلی روا باشد، برای کاهش میزان خشم باید خویشتن‌داری کرد و نسبت به عواطف خود مثل کینه آگاه شویم تا بهتر بتوانیم مدیریت عواطف را به دست بگیریم.

این تحلیل از ماهیت خشم می‌تواند تا حدی معقول باشد. اما حتی اگر معقول به نظر می‌آید تحلیل جامعی از چرایی عدم خویشتن‌داری افراد به دست نمی‌دهد. اینکه نبود تسلط بر نفس می‌تواند به خشونت بیانجامد درست است اما روشن نیست که چرا و به چه دلیل آدمیان "ترجیح" می‌دهند که کف نفس نکنند. چه تحلیلی می‌توان برای این رجحان داشت؟
اجازه دهید از یک تلقی اخلاقی و معرفت‌شناسانه استفاده کنم تا توضیح دهم چرا افرادی که دست به خشونت می-زنند خشم خود را فرو نمی‌خورند و خویشتن‌داری نمی‌کنند. استدلال من این است که افرادی که متوسل به خشونت می‌شوند باور اخلاقی (آشکارا یا پنهانی) دارند که به کار بستن خشونت، دست کم برخی مواقع، روا، موجه و درست است. گمان این افراد بر این است که اصول و باورهای اخلاقی‌شان خشونت ورزی را موجه می‌کند پس توسل به خشونت رواست. وجود باورها و اصول اخلاقی انگیزه‌ای است برای اینکه این افراد خشم خود را فرو نخورند. در حقیقت دلیلی ندارند که به مثابه یک انگیزه محرک خویشتن‌داری آنان شود. از قضا، درست برعکس، دلیل اخلاقی‌ای دارند که چون برحق و موجه هستند می‌توانند (و حتی باید) از خشونت استفاده کنند. ....

برای مطالعه متن کامل کلیک کنید یا Instant View را در پایین پست لمس کنید.

﹏﹏✎ #حسین_دباغ
#فلسفه، #خشونت، #فلسفه_اخلاق، #خشونت‌پرهیزی، #جامعه‌شناسی، #سیاست
Taamoq | تَعَمُّق

❇️ برنامۀ نهایی سیزدهمین مدرسۀ تابستانی فلسفۀ تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی

عنوان: «مباحثی در معرفت‌شناسی اجتماعی»

🔹هزینۀ ثبت‌نام نهایی برای پذیرفته‌شدگان: ۳۰۰ هزار تومان

🔹آخرین مهلت ثبت‌نام: ۱ شهریور ۱۴۰۳

🔹برگزاری به‌صورت حضوری، از ۲۵-۲۷ شهریور ۱۴۰۳

🔹لینک ثبت‌نام: https://forms.gle/gWLVGwupWSZAGM7t6

@philosophyofscience

هشیاری، آگاهی، یا خودآگاهی؟ پاسخی تکاملی
 
در فارسی اصلی‌ترین برابرنهادهای پیشنهادی برای Consciousness (= C) «هشیاری»، «آگاهی»، و «خودآگاهی» است. کدام معادل دقیق‌تر است؟ پیشنهاد هر معادل نشانی‌ست از برداشت متفاوتی از C. فیلسوفان و دانشمندان نیز برداشت‌های متفاوتی از C دارند. ماروین مینسکی تقسیم‌بندی‌ای دارد که برای نظم‌دادن به بحث‌های پیرامون C مفید است. اخیراً گِرِگ اِنریکِز، نظریه‌ی مینسکی را بسط داده است.

مینسکی: C مفهومی چمدانی
وقتی مینسکی از چمدانی‌بودن مفهوم C سخن می‌گوید از استعاره‌ی چمدان‌های بزرگی که در دل خود چمدان‌های کوچکتری در بردارند بهره می‌گیرد و معتقد است سه چمدان کوچکتر در چمدان بزرگ C قرار دارند:
هشیاری جانوری، «Creature Consciousness»
آگاهی، «Subjective Consciousness»
خودآگاهی، «Self-Consciousness»

مطابق تقسیم‌بندی مینسکی، هرچند هر سه معادل رایجی که در فارسی برای C پیشنهاد شده‌اند بخشی از مفهوم را پوشش می‌دهند اما هیچ‌کدام به تنهایی کلیت مفهوم را پوشش نمی‌دهند. البته در انگلیسی نیز این مفهومِ چمدانی، متشکل از سه چمدان کوچکتر است که طی فرایند تکامل به همین ترتیبِ معرفی شده، شکل گرفته‌اند.

انریکز: بازکردن چمدان‌های کوچکتر
یک. هشیاری
هشیاری جانوری خود شامل دو بخش است:
یک. انگیختگی هشیارانه (Conscious Arousal) سطحی از هشیاری است که اگر ارگانیسم خواب یا بیهوش نباشد از آن برخوردار است. دو. هشیاری پایه (Basic conscious Awareness) آن سطحی از هشیاری کارکردی است که وقتی ارگانیسم مشغول تعاملاتِ پایه با محیط، مثلاً آشامیدن یا شکار کردن، باشد از آن برخوردار است.
هر دو مورد از منظر ناظر بیرونی در قالب رفتارهای ارگانیسم قابل مشاهده‌اند. این بخش از C را علمِ کنونی می‌تواند مطالعه کند و همه‌ی موجودات زنده از درجاتی از آن برخوردارند.
 
دو. آگاهی
اگر سطحی فراتر رویم به نوعی آگاهی می‌رسیم که در فلسفه محل بحث فیلسوفان است و آن را بزرگترین مشکل علمِ کنونی می‌نامند (مسئله‌ی سخت آگاهی ناظر به آن است): تجربه‌ی اول شخصِ فاعلی، درونی است و کوالیا نیز خوانده می‌شود. نیگل با طرحِ پرسش «خفاش‌بودن به چه می‌ماند؟» به این وجه C اشاره دارد. به این تجربه، «محتوای آگاهی» گفته می‌شود که انریکز آن را به چهار دسته تقسیم می‌کند:
۱. آگاهی حسی نسبت به جهان (Conscious sensory awareness) 
۲. حس درونی از بدن (Conscious feelings)
۳. دیدن درونی (Conscious imagery)
۴. گفتار درونی (Conscious speech)

از منظری دیگر نیز کوالیا را به سه نوع مختلف تقسیم می‌کند. وقتی قرمزی یک سیب را حس می‌کنیم یا مزه‌ی آن را می‌چشیم نوع ساده‌ای از کوالیا است که انریکز آن را کوالیای وصفی (adjectival qualia) می‌نامد. اما وقتی از دیدن قرمزی آن یا چشیدن مزه‌ی آن لذت ببریم نوع بالاتری از کوالیا است که آن را کوالیای جاذبه‌ای (valence qualia) می‌نامد: خوشایندی یا ناخوشایندی تجربه‌ی وصفی، خود یک تجربه‌ی مرتبه بالاتر است. حالا اگر از خوردن آن سیب در کنار دوستان لذت بیشتری کسب کنیم باز تجربه‌ای از مرتبه‌ی بالاتر را داشته‌ایم که کوالیای ارزشی را مقید به قیود زمانی و مکانی یا شدت و ضعف می‌کند و آن را کوالیای قیدی (adverbial qualia) می‌نامد. خلاصه: ۱. قرمزی سیب را تجربه کردم؛ ۲. از این تجربه لذت بردم؛ ۳. از این تجربه لذت زیادی بردم.

سه. خودآگاهی
خودآگاهی یک وضعیت توجه مرتبه‌ی بالاتر است که هم‌زمان به خود (self) و محتوای آگاهی توجه می‌شود. شاید جانورانی مانند دلفین‌ها سطحی ابتدایی از خودآگاهی را داشته باشند (proto-self-conscious awareness). انسان‌ها فراتر از این سطح پایه، دو نوع خودآگاهی دیگر نیز دارند:
انسان به دلیل برخورداری از زبان و قابلیت روایتگری می‌تواند این خودآگاهی را در قالب جملاتی مانند اینکه «من فلانی هستم و مشغول نگارش» بیان کند که خودآگاهی را از آن سطح پایه فراتر می‌برد (explicit self-conscious narrative awareness). این خودآگاهی‌ست که امکان توجیه کارهایی را که انجام می‌دهیم فراهم می‌کند. برای پرسش‌هایی مانند «چه می‌نویسی؟ و چرا می‌نویسی؟» پاسخ‌هایی دارم که اگر این خودآگاهی روایی را نداشتم نمی‌توانستم به آنها پاسخ گویم. گاه این توضیحات را برای خود می‌دهیم که این باعث ایجاد «اگو» می‌شود (egoic consciousness) و گاه برای دیگران که باعث ایجاد «شخص» خواهد شد (public self-consciousness).

انریکز انواع دیگری از C را نیز نام می‌برد. به داوری او برای حل هر مسأله ابتدا باید آن را به‌درستی تحلیل کنیم و اینگونه نگاه تکاملیِ از ساده به پیچیده باعث می‌شود از رازآلودگی مسأله‌ی سخت چالمرز کاسته شود. انریکز معتقد است روان‌شناسی به این دلیل ناقص است که به این تعاریف فلسفی کم توجه است.

البته در پاسخ به چیستی و طبقه‌بندی C نظریه‌های تکاملی دیکری نیز وجود دارد.

هادی صمدی
@evophilosophy

رونمایی از کتاب درباره‌ی "قضاوت صحیح".

سه‌شنبه ۹ مرداد، ساعت ۱۸ در شهرکتاب مرکزی واقع در خیابان شریعتی

شرکت برای عموم آزاد است.

کارکرد تکاملی عقل

کارکرد عقل طی فرایند تکامل چه بوده؛ در رسیدن به چه هدفی شکل گرفته‌؛ و چرا این‌چنین نظام‌مند خطا می‌کند؟
جان ویلکاکس، در فصل ششم کتاب قضاوت انسانی: چقدر صحیح است و چگونه می‌تواند بهتر شود؟ در پاسخ، به دو نظریه‌ی رقیب اشاره می‌کند.

خوانش رایج از تکامل عقل
نخستین، و رایج‌ترین تبیین تکاملی عقل آن است که ما را در رسیدن به حقیقت کمک می‌کند. نیاکان ما می‌خواسته‌اند بدانند آیا فلان غذا سمی است یا خیر؟ یا چگونه می‌توان غذا یا آب پیدا کرد؟ پاسخ صادق به پرسش‌هایی از این دست که به بقا و تولیدمثل ربط دارند نیازمند قوای عقلانی بوده است.

نقد نظر رایج توسط مرسیه و اسپربر
کتاب معمای عقل نقدی‌ست به خوانش رایج از تکامل عقل.
مهم‌ترین نقد مرسیه و اسپربر، نویسندگان کتاب، این است که اگر عقل یک سازگاری است که کارکرد آن رسیدن به حقیقت است پس چرا تا این حد به سوگیری‌های شناختی که مانعی بر سر راه رسیدن به حقیقت‌اند، دچار است؟
پیشنهاد خود ایشان این است که عقل کارکردی اجتماعی داشته، و در واقع نوعی سازگاری برای اقناع دیگران است. مرسیه و اسپربر دو کارکرد اصلی برای رسیدن به این هدف معرفی می‌کنند.
یک. همکاری برای گونه‌ی انسان ضروری بوده است و برای همکاری با دیگران باید بدانیم که به چه کسانی اعتماد کنیم و چه کنیم که دیگران به ما اعتماد کنند. بنابراین باید بتوانیم سخنان خود را به نحوی توجیه کنیم که دیگران به آنها باور پیدا کنند و به‌علاوه بتوانیم توجیه‌های دیگران را وارسی کنیم. مگر نه اینکه بخش مهمی از معرفت ما به جهان از طریق گواهی یا شهادت دیگران است؟ بنابراین نوع توجیه ما و دیگران از دعاوی با اعتبار فرد ربط پیدا می‌کند و کارکرد عقل سنجش میزان توجیه آن سخنان است.
دو. به‌علاوه ما برخی سخنان را کنار هم قرار می‌دهیم و نتایجی از آن استنتاج می‌کنیم. و این استنتاج‌ها را برای همراه کردن دیگران با خود به کار می‌گیریم تا کارهایی را انجام دهیم که به تنهایی قادر به انجام آنها نیستیم. کارکرد دوم عقل بررسی همین استدلال‌ها است.

دعوی مرسیه و اسپربر آن است که چنین نگاهی برخی از معروف‌ترین سوگیری‌های شناختی را تبیین می‌کند. سوگیری تأیید را در نظر بگیرید: ما به نحوی نظام‌مند شواهد مؤید نظر خود را در نظر می‌گیریم و شواهد مکذب را نادیده می‌گیریم. وقتی هدف عقل توجیه باورهای خود باشد چرا نباید چنین کند؟ مطابق این نظر شیوع سوگیری تأیید مؤید نظریه‌ی آنهاست و نقدی است بر نظریه‌ی سنتی.

پاسخی به مرسیه و اسپربر
طرفداران رویکرد سنتی پاسخ‌هایی دارند. مثلاً اینکه سازگاری‌های زیستی دیگر نیز زیرسطح بهینه‌اند: آنقدر خوب‌اند که به بقا و تولیدمثل کمک کنند و نه آنقدر عالی که خطایی نکنند. مگر نه اینکه چشم در شرایط تاریکی و مه‌آلودگی خطا می‌کند؟ مگر نه اینکه چشم نقطه‌ی کور دارد؟ مگر نه اینکه ما خطاهای نظام‌مند بینایی داریم؟ و مگر نه اینکه چشم انسان فقط می‌تواند بخش بسیار محدودی از نور امواج الکترومغناطیسی را به مغز ارسال کند؟ اما با وجود این کاستی‌ها کارکرد اصلی بینایی ارسال اطلاعات صحیح محیطی به مغز است (که البته این کار را با "تعامل" با محیط انجام می‌دهد).
به نحو مشابه کارکرد اصلی عقل نیز رسیدن به حقیقت بوده است هرچند موانع متعددی بر سر راهش قرار داشته است. به‌علاوه، اگر وجود سوگیری تأیید علیه نظریه‌ی سنتی است باید بدانیم که در زمینه‌ی کارکرد پیشنهادی مرسیه و اسپربر، یعنی استدلال‌آوری نیز با دسته‌ی بزرگی از سوگیری‌های شناختی مواجه هستیم. اگر عقل برای توجیه و استدلال‌آوری شکل گرفته پس چرا در این حوزه نیز با سوگیری‌های شناختی مواجه است؟

موضع اخلاقی ویلکاکس
نویسنده‌ی کتاب، ولیکاکس، نسبت به هر دو نظر گشوده است و نظر مرسیه و اسپربر را نقد می‌کند اما نه تا حدی که کاملاً جانب رویکرد سنتی را بگیرد. وقتی بسیاری از سازگاری‌ها علل چندگانه دارند چرا عقل چنین نباشد؟ کارکرد عقل از یکسو رسیدن به حقیقت است و از سوی دیگر توجیه و برهان‌آوری به نفع ایده‌ی مطلوبی که ضرورتاً صادق نیست.
اما نظر جالبی مطرح می‌کند که او را در سمت نظریه‌ی سنتی قرار می‌دهد. اینکه به پیامدهای اخلاقی نظریه‌های خود نیز توجه کنیم. ممکن است واقعاً سوگیری تأیید به دلایلی که مرسیه و اسپربر می‌گویند شکل گرفته باشد. اما نوع بیان این حقیقت راه را بر مغالطه‌ی توسل به طبیعت می‌گشاید و خواننده ممکن است تن به نوعی تنبلی ذهنی دهد و درصدد رفع خطاهای ذهن بر نیاید. این درحالی‌ست که سوگیری تأیید منشأ بسیاری از جزم‌اندیشی‌های ایدئولوژیک است. در جهانی که آن را دورانِ پساحقیقت می‌نامند دانشمند نباید با تأکیدگذاری بر کارکرد برهان‌آوریِ اقناعیِ عقل، شاید ناخوسته، از حقیقت‌جویی عقل تأکیدزدایی کند و با طبیعی خواندن یک رذیلت معرفتی راه بر تجویز آن هموار کند.

در جلسه‌ی رونمایی کتاب دراین‌باره بیشتر خواهم گفت.
هادی صمدی
@evophilosophy

علت کاهش میزان زاد و ولد:
تحلیلی از منظر «نظریه‌ی تاریخچه‌ی زندگی»

اگر ژن‌ها طی فرایند تکامل در صدد گسترش هرچه بیشتر خود هستند پس چرا، در سطح جهانی، تعداد بچه‌هایی که انسان‌ها می‌توانند تولید کنند بسیار کمتر از قابلیت زیستی آنهاست؟ علت یا علل کاهش میزان زاد و ولد چیست؟

معرفی اجمالی نظریه‌ی تاریخچه‌ی زندگی
این نظریه در مرز زیست‌شناسی تکاملی و بوم‌شناسی، در شاخه‌ای به نام بوم‌شناسی تکاملی است. مهم‌ترین رویدادهای چرخه‌ی زندگی عبارتند از: تولد، کودکی، بلوغ، زاد و ولد، پیری، و مرگ. نظریه‌ی تاریخچه‌ی زندگی به بررسی تنوع و توزیع خصیصه‌های مرتبط با چرخه‌ی زندگی می‌پردازد؛ مثلاً اینکه چند درصد از عمر جانوری طی می‌شود تا به بلوغ برسد و در چه شرایطی این درصد کمتر یا زیادتر می‌شود و با تغییر در شرایط، تعداد زادگان کمتر می‌شوند یا بیشتر، و چند درصد زادگان به سن زاد و ولد می‌رسند.

نظریه‌ی تکامل تغییر در صفات را در یک جمعیت جانوری بررسی می‌کند. اما همه‌ی صفات شأن نظری یکسانی ندارند. مثلاً سرعت دویدن یا بلندی‌گردن ممکن‌ست صفات جالبی برای پژوهش در برخی از جانوران، مثلاً گورخر یا زرافه باشد اما پژوهشگرانی که مثلاً پشه، درخت سیب، یا گل رز را مطالعه می‌کنند به صفات دیگری توجه دارند.

اما صفاتی مانند «بزرگی نسبی نوزاد یا بذر» در جانداران، صفاتی‌اند که مطالعه‌ی آنها در بسیاری از جانداران می‌تواند اطلاعات مفیدی از سیر تکامل در آن جانداران به ما بدهد. نظریه‌ی تاریخچه‌ی زندگی به مطالعه‌ی چنین صفاتی توجه دارد. برخی از دیگر صفاتی که جایگاه ویژه‌ای در این نظریه دارند عبارتند از: سن و اندازه‌ی جاندار هنگام بلوغ؛ طول عمر؛ الگوی رشد؛ نسبت نر به ماده در میان نوزادان و اندازه‌ی نسبی آنها؛ و میزان سرمایه‌گذاری والدین در تولیدمثل و نگهداری از زادگان.

تمامی این خصیصه‌ها نیز همانند سرعت دویدن یا بلندی گردن طی فرایند تکامل شکل گرفته‌اند و بسته به شرایط محیطی برخی تنوع‌ها بخت بیشتری برای بروز دارند اما میزان تغییرات در آنها کلیت ارگانیسم را با شدت بیشتری تغییر می‌دهد و بنابراین اهمیت تکاملی بالاتری دارد. مثلاً وقتی تعداد شکارچیان در اطراف محیط برخی ماهی‌ها کمتر باشد تعداد زادگان کمتر می‌شود، در عوض سرمایه‌گذاری پرورشی بیشتری بر روی نوزادان متولدشده انجام می‌شود، و سن بلوغ و زاد و ولد نیز افزایش می‌یابد. این تغییرات اهمیت تکاملی بیشتری نسبت به تغییر در خصیصه‌های جزئی‌تری مانند طول باله یا فاصله‌ی دو چشم ماهی دارند که کندتر نیز تغییر می‌کنند.
 
چرا زاد و ولد در انسان کاهش یافته؟
با بهره‌گیری از نظریه‌ی تاریخچه‌ی زندگی پاسخ‌های متعددی به پرسش از علل کاهش نرخ زاد و ولد در انسان‌ها داده شده که به یکی از آخرین آنها که محصول پژوهشی بر روی جمعیتی حدود چهارونیم میلیون نفر در ۲۳ کشور مختلف است نگاهی کنیم. مطابق داده‌های این پژوهش هر چه تراکم جمعیت در محل زندگی فرد بیشتر باشد میل به فرزندآوری در او کمتر می‌شود.  این بخش از پژوهش یافته‌ی جدیدی نبود و صرفاً مؤید پژوهش‌های قبلی بود. پژوهش قبلی که ۲۰۲۱ منتشر شده رابطه‌ی میان تراکم جمعیت و نرخ باروری را در ۱۷۴ کشور بررسی می‌کرد، نشان می‌داد نرخ باروری در سراسر جهان طی پنجاه‌سال گذشته رو به کاهش بوده که بخشی از پدیده‌ای است که به عنوان «گذار جمعیتی» شناخته می‌شود. چه میان کشورها و چه درون کشورها (میان شهرها) افزایش تراکم جمعیت با کاهش نرخ باروری همراه است. احتمالاً تراکم بالای جمعیت سیگنالی صادر می‌کند که اولاً گونه در معرض خطر انقراض نیست، ثانیاً رقابت در کسب منابع بالاست و داشتن تعداد کمتری فرزند باکیفیت که قابلیت رقابت بیشتری داشته باشند احتمال موفقیت آنها برای زادآوری را افزایش می‌دهد.

پول، چاره‌ی کار
اما یک ویژگی دیگر است که به خلاف این روند کلی میل به زادآوری را افزایش می‌دهد و بنابراین باعث می‌شود به رغم آنکه فرد در تراکم بالای شهرها زندگی کند اگر از آن ویژگی برخوردار باشد گرایش بیشتری به فرزندآوری داشته باشد؛ و آن ویژگی چیزی نیست جز پولدار بودن!
اندرو توماس، روان‌شناس تکاملی، نام این پدیده را «اثر ماسک» می‌نامد: برگرفته از نام ایلان ماسک و دیگر مردان پولداری که فرزندان زیادی دارند.

پژوهش نشان می‌دهد که مردان پولدار بیش از زنان پولدار تمایل به فرزندآوری دارند. نظریه‌ی تاریخچه‌ی زندگی تبیینی برای این پدیده نیز دارد: مردان نسبت به زنان زحمت کمتری را در تولیدمثل و پرورش نوزادان متحمل می‌شوند. حالا اگر مردی پولدار باشد بسیار کمتر نگران تهیه‌ی منابع لازم برای پرورش کودکان است درحالی‌که نگرانی تهیه منابع دغدغه‌ی اصلی مردان نیای ما بوده است. اما از آنجا که زنان در هر صورت باید سختی بارداری را تحمل کنند کمتر تحت‌تأثیر این عامل، میل زادآوری دارند.

هادی صمدی
@evophilosophy

nsight into one of life's earliest ancestors revealed in new study
https://phys.org/news/2024-07-insight-life-earliest-ancestors-revealed.html

@philosophyofscience

انسان معلق در فضا

💠 #افلاطون در فایدون ادعا کرده است که نفس از بدن جدا است. نظر #ارسطو در این‌باره چندان روشن نیست؛ از آنجا که وی نفس را کمال بدن یا صورت بدن معرفی کرده است، می‌توان چنین برداشت کرد که گویا وجود نفس صرفاً برای اصلاح بدن است و از این روی بدن بخشی از ذات نفس (یعنی آنچه نفس را نفس می‌کند و نفس نمی‌تواند بدون آن باشد) است.

💠 اما #ابن_سینا با استفاده از آزمایش فکریِ #انسان_معلق ادعای دیگری را مطرح کرد: اگر چه نفس می‌تواند به بدن بپیوندد، ولی این امر ضروری نیست. این استدلال غالباً نوعی پیش‌دستی بر استدلال معروف دکارت در تأمل ششم (در کتاب ‏ ت‍أم‍لات‌ در ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ اول‍ی)‌ ‏ برای تمایز نفس و بدن تلقی می‌شود. دکارت نیز در تأمل ششم با آزمایش فکریِ تصور کردن خود (یا نفس یا ذهن) بدون بدن، حکم به تمایز نفس از بدن کرده است.

💠 تصور کن که خدا به یک مرتبه تو را به طور کامل و معلق در فضا آفریده است. تو هیچ چیزی را نمی‌بینی و هیچ یک از اعضایت در تماس با یکدیگر نیستند. بدنت خودت را نمی‌بینی یا حس نمی‌کنی. همچنین فرض کن که هوای اطراف پوستت را نیز حس نمی‌کنی. در این حالتِ معلق و عجیب، با این که تو هیچ گونه هوشیاری نسبت به بدنت نداری، اما می‌توانی مطمئن باشی که وجود داری. تو نه تنها می‌دانی که وجود داری، حتی بدون فکر کردن به این که مکانی را اشغال کرده‌ای ذات خودت را درک می‌کنی. از آنجا که بدون اندیشیدن به خودت به مثابۀ امری مکان‌مند یا بدن‌مند می‌توانی ذات خود را درک بکنی، ذات تو (و لذا نفس تو) غیرمادی و در نتیجه از بدن مادیِ تو متمایز است.

💠 طبیعی‌ترین پاسخ به استدلال انسان معلق این است که در این استدلال از مقدمه‌ای معرفت‌شناختی (دربارۀ آنچه انسان معلق دربارۀ خودش می‌داند یا نسبت به آن هوشیار است) نتیجه‌ای متافیزیکی (دربارۀ ذات انسان معلق و غیرمادی بودن نفس او) گرفته شده است.
به این مثال توجه کنید: من می‌توانم بدانم که سرما خورده‌ام بدون آن که بدانم این یک ویروس است؛ در نتیجه می‌توانم تصور کنم که در جهانی که ویروس وجود ندارد سرما خورده‌ام. ولی در واقع تصور من اشتباه است، زیرا من همۀ واقعیت‌های مربوط را نمی‌شناسم. به همین ترتیب، ممکن است نفس در واقع امری بدنی باشد، ولی هوشیاریِ انسان معلق دربارۀ نفس این واقعیت را درنمی‌یابد.

💠 در مورد پاسخی که علی‌القاعده #بوعلی به این اشکال خواهد داد، در پست‌های آینده خواهیم نوشت.
ادامه دارد ...
🖋احمد لهراسبی

📚Philosophy of Mind; 50 Puzzle, Paradoxes, and Thought Experiments.

@PhilMind
@philosophyofscience

❇️ برنامۀ نهایی سیزدهمین مدرسۀ تابستانی فلسفۀ تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی

عنوان: «مباحثی در معرفت‌شناسی اجتماعی»

🔹هزینۀ ثبت‌نام نهایی برای پذیرفته‌شدگان: ۳۰۰ هزار تومان

🔹آخرین مهلت ثبت‌نام: ۱ شهریور ۱۴۰۳

🔹برگزاری به‌صورت حضوری، از ۲۵-۲۷ شهریور ۱۴۰۳

🔹لینک ثبت‌نام: https://forms.gle/gWLVGwupWSZAGM7t6

@philosophyofscience

🔈 فایل صوتی سخنرانی مصطفی ملکیان در نشست رونمایی دانش‌نامه فلسفه استنفورد: «فلسفه ذهن، فلسفه علم»

پنج‌شنبه ۳ خرداد ١۴٠۳، شهرکتاب فرهنگان پاسداران

@mostafamalekian
@philosophyofscience

آیا ایمان خلیف، بوکسور الجزایری، منصفانه در مسابقات زنان المپیک شرکت کرد؟ تحلیلی اخلاقی

احتمالاً بسیاری از شما نیز مانند من با دیدن انصراف بوکسور زن ایتالیایی و دیدن چهره‌ی ایمان خلیف، که مردانه می‌نمود، قضاوت کردید که حق بوکسور ایتالیایی ضایع شده است.
اکنون که از هیجان مواجهه‌ی اولیه گذشته، شرایط را یک‌بار دیگر تحلیل کنیم.

۱. ایمان خلیف ظاهری متفاوت از آنچه ما به‌عنوان یک زن نرمال در نظر داریم دارد. این انحراف از حالت نرمال برایش دردسرهای زیادی داشته است؛ اما اتفاقاً المپیک جای انسان‌هایی است که بسیار از میانگین انسان‌ها فاصله دارند. کدام انسانِ میانگین می‌تواند با سرعت دوندگان صدمتر المپیک بدود؟ کدام فرد میانگین می‌تواند وزنه‌هایی که وزنه‌برداران المپیک بالای سر می‌برند بالای سر بَرد؟ عموماً المپیک جای میانگین‌ها نیست. اما هنجارهای اجتماعی صرفاً انحراف مرد به سمت مردانگی بیشتر و انحراف زن به سمت زنانگی بیشتر را مجاز می‌داند و آن را "انحراف" ارزیابی نمی‌کند.

۲. احتمالاً خواهید گفت درست است؛ اما منصفانه آن است که مردان با مردان مسابقه دهند و زنان با زنان. این سخن آن‌قدر بدیهی به‌نظر می‌رسد که نیازی به عرضه‌ی استدلالی برای آن نیست و من نیز آن را می‌پذیرم.

۳. اما مطابق برخی از آمار، نزدیک دو درصد مردم (که البته در آمار دقیق اختلاف‌نظرهایی است) با ابهام جنسی به‌دنیا می‌آیند. این دسته، عموماً، از همان آغاز تولد برچسب جنسیتی دختر یا پسر می‌خورند. چنین فردی کاملاً ممکن است ورزشکار خوبی هم شود و به سطح شرکت در مسابقات المپیک برسد.

۴. چنین برچسب‌هایی صفرویکی است و ازآنجا که بر طیف‌ها اعمال می‌شود بدون خطا نیست؛ به این معنا که همواره امکان دارد خود فرد یا جامعه برچسب زده شده را نپذیرند.

۵. اما مسابقات المپیک در دو گروه کاملاً متمایز زنان و مردان برگزار می‌شود. یعنی کسی که دارای ابهام جنسی است باید توسط کمیته‌ی پزشکی تعیین تکلیف شود که می‌تواند در مسابقات زنان شرکت کند یا نه.

بازنگری بر اساس این داده‌ها:
حالا لحظه‌ای خود را به‌جای تیم پزشکی بگذاریم. این پزشکان قرار است مرز مشخص و کاملاً متمایزی را بر بخشی از جهان که به صورت طیفی است وضع کنند و در مورد برخی برچسب‌های جنسیتی قضاوت کنند.

احتمالاً برخی معاینات و آزمایش‌ها را مبنا قرار می‌دهند، مشورت می‌کنند، و در نهایت رأی‌ می‌دهند. و کاملاً متوجه این نکته هستند که تصمیم آنها بر سرنوشت یک یا چند نفر اثرات مهمی دارد. از یکسو اگر کسی را که بیشتر در سمت زنان قرار داشته از رقابت با زنان محروم کنند حق او را ضایع کرده‌اند، و از سوی دیگر اگر برای فردی که بیشتر در سمت مردان قرار گرفته مجوز رقابت با زنان را صادر کنند حق سایر شرکت‌کنندگان زن را ضایع کرده‌اند. این درحالی‌ست که کاملاً ممکن است فرد موردنظر دقیقاً در همان میانه‎هایی قرار داشته باشد که مطابق برخی سنجه‌ها، مجاز به شرکت در مسابقات باشد و مطابق برخی دیگر خیر. هرچند نمی‌دانیم خلیف این‌طور بوده یا خیر، اما فرض کنیم این‌طور بوده و تیم پزشکی پس از رأی‌گیری به او حکم به مجاز بودن برای شرکت در بخش زنان را داده است. صدالبته این اقدام ممکن است خطاپذیر باشد. اما چه راه دیگری پیش روی پزشکان بوده است؟! تیم پزشکی چه کاری باید می‌کرده که نه حقی از خلیف ضایع شود و نه از سایر شرکت‌کنندگان زن؟! تازمانی‌که مسابقات در دو بخش کاملاً متمایز زنان و مردان برگزار می‌شود یگانه راه همین است که هر پزشک مسئولانه شواهد پزشکی را بررسی کند و رأی خود را بدهد و برگزارکنندگان نیز بر اساس رأی اکثریت تیم پزشکی عمل کنند.

تحلیل اخلاقی:
حالا بار دیگر قضاوت اولیه‌ی خود را بررسی کنیم. ما بدون دسترسی به اطلاعات گروه پزشکی، از همان ابتدا، صرفاً با دیدن چهره و اندام خلیف رأی به ناعادلانه بودن مسابقه دادیم.

این مثال جالبی است برای آنکه انسان چگونه بر اساس «سیستم یکِ» مغز، که خودکار عمل می‌کند، بسیار سریع حکم اخلاقی صادر می‌کند. اما اگر «سیستم دو» را به کار بیاندازیم احتمالاً در حکم اولیه تجدیدنظر می‌کنیم. مثلاً کافی بود به ملیت الجزایری خلیف نیز همزمان با چهره‌ی او توجه می‌کردیم تا شائبه‌ی تبانی بسیار ضعیف‌تر شود. یا کافی بود به این نکته توجه می‌کردیم که اعضای تیم پزشکی نیز از همان ابتدا ظاهر خلیف را دیده‌اند اما به احتمال بسیار زیاد داده‌های آزمایشی و معاینات پزشکی رأی اکثریت را به سمت صدور جواز برای او تغییر داده است.

در جهانی زیست می‌کنیم که هر چه بیشتر نیازمند بهره‌گیری از "سیستم دو" مغز خود هستیم تا از سطح قضاوت ناسنجیده‌ی "سیستم یکِ" مغز فراتر رویم. اما این کاری دشوار است زیرا نه در بازی‌های کودکی آموزش لازم برای این کار را دیده‌ایم و نه داستان‌هایی برای پرورش این بخش خوانده‌ایم. دسته‌ی بزرگی از دیگر قضاوت‌های ما نیز از همین سنخ‌اند.

هادی صمدی
@evophilosophy

قیمت تعرفه های جدید/ اسفندماه 1402

@philosophyofscience
#تایمی

① . 24 ساعت 1 ساعت پست آخر | 150 تومن

② . 48 ساعت 2 ساعت پست آخر + یک بار ریشات | 170 تومن

‌③ . پست آخر شبانه 24 تا 10صبح | 160 تومن

④. پست‌ آخر شبانه 24 تا 10 صبح +24 ساعت پست آزاد | 170 تومن


👁‍🗨 #بازدید

⑤ • 1 کا بازدید | 140 تومن
⑥ • 2 کا بازدید | 160 تومن

#رزرو_تبلیغات 👈 @mmasiha1988

#پساانسان‌گروی و #آگاهی

⛵️ یکی از پیامدهای پیشرفت علم حیات (the science of life) این بود که خصائصی که پیشتر مختص گونۀ انسانی شمرده می‌شد، به دیگر اشیا و گونه‌ها نیز نسبت داده شد، که از جملۀ مهمترین آنها، آگاهی است. از این گرایش، می‌توان با تعبیر «رهاسازی آگاهی» یاد کرد. در قرن بیستم برخی حیوانات را داری کارکردهای سطح بالای ذهنی دانستند و سپس بحث‌هایی در مورد تحقق آگاهی در یک حامل مصنوعی و امکان حضور آگاهی در گیاهان مطرح شد. یک پیامد طبیعی این فرایند، ظهور تقریر جدیدی از #همه_روان_دار_انگاری بود. اکنون فضا باز شده بود که به بسیاری از اشیا آگاهی نسبت داده شود.

⛵️ پساانسان‌گروی از این ایده بهره گرفت تا ایدۀ لزوم ترک دیدگاه انسان‌محوری خود را پی بگیرد. بر این اساس، پایان نگرش به انسان به عنوان موجودی مستثنا و فوق‌العاده وارد مرحلۀ تازه‌ای شد. از این منظر، درواقع دیدگاه انسان‌محورانه و نگرش انسان به‌سان موجودی استثنایی، مطالعه دربارۀ برخی پدیده‌ها، ازجمله آگاهی را محدود و مقید ساخته بود.

⛵️ اما آیا بر این اساس، پساانسان‌گروی را می‌توان ایده‌ای علمی (scientific) دانست؟ آیا واقعاً می‌توان گفت غیر انسان آگاهی دارد؟ خفاش می‌تواند با استفاده از سامانه‌ای راداری راه خود را پیدا کند. آیا گوزن هم این قابلیت را دارد؟ بیشتر تمایل داریم که به این پرسش پاسخ منفی دهیم، زیرا به نظرمان گوزن‌ها نیازی به کارکرد این سامانه ندارند و این سامانه نقش بقایی برای آنها ایفا نمی‎‌کند، آن‌سان که برای خفاش‌ها می‌کند. به همین وزان، چرا باید خصیصه‌ای مانند آگاهی را، که از دید ناظر بیرونی پنهان است و نمی‌دانیم چگونه خود را در رفتار یک موجود نشان می‌دهد، به موجودی غیر از انسان نسبت داد؟ اگر خفاش‌ها به میزانی باهوش بودند که بتوانند خصائص خود را به موجودات دیگر هم نسبت دهند، اما آنقدر باهوش نبودند که بتوانند درک کنند که چرا خودشان نیازمند این سامانۀ راداری هستند، آنگاه ممکن بود فکر کنند که انسان‌ها هم این توانایی را دارند، که به‌وضوح اشتباه است. بنابراین آگاهی می‌تواند خصیصه‌ای مختص گونۀ انسانی باشد و بر این اساس، پساانسان‌گروی تعمیم و توسعۀ ناموجهی را مطرح می‌کند.

⛵️ ممکن است به دلایل دیگری، مثلاً اخلاقی، با ایدۀ استثنایی بودن و تافتۀ جدابافته بودن انسان همراه نباشیم، اما از منظری کاملاً علمی نمی‌توانیم این ایده را انکار کنیم. واقعاً ممکن است حیوانات دیگر آگاهی نداشته باشند. تا زمانی که کارکرد آگاهی نامعلوم و تعریف‌ناشده است، دلیلی علمی برای اسناد آن به دیگر موجودات در دست نیست. بنابراین همچنان ممکن است تفاوتی بنیادین میان انسان و دیگر موجودات جهان وجود داشته باشد. پساانسان‌گروی بنابراین مستلزم گونه‌ای #جاندارانگاری #animism است.
🖋️رضا درگاهی‌فر

📗 Merzlyakov, S.S. Posthumanism vs. Transhumanism: From the “End of Exceptionalism” to “Technological Humanism”. Her. Russ. Acad. Sci. 92 (Suppl 6), S475–S482 (2022).

@PhilMind
@philosophyofscience

#پساانسان و #پساانسان‌گروی

🔆 اگر انسانی را آنقدر تغییرات فناورانه دهند که دیگر نتوان او را متعلق به گونۀ انسان متعارف دانست، و به میزان کافی تفاوت در توانایی‌ها و وضعیت بدنی‌اش نسبت به انسان‌های معمولی حاصل آید که بتوان او را در طبقۀ مجزای مخصوص به خود قرار داد، موجودی پدید می‌آید که با تعبیر #پساانسان (#posthuman) بدان اشاره می‌کنند. بر این اساس پساانسان موجودی است که پیشتر انسان بوده است، اما وضعیت فیزیکی و شناختی‌اش به میزانی تغییر یافته است که به‌کلی باید گونۀ دیگری به شمار رود. ازآنجاکه شیوه‌ها و انواع چنان تغییری بی‌شمارند، تنها یک نوع مشخصی از پساانسان وجود نخواهد داشت و بلکه بی‌شمار گونه از پساانسان‌ها قابل تصور است. پساانسان، در صورتی که موجود شود، تنها سابقۀ انسان بودن داشته است، و ممکن است برخی یا بسیاری از نشانه‌ها و آثار تاریخی و تکاملی نوع انسانی را نداشته باشد، و اکنون دیگر انسان نیست.

🔆 پساانسان‌گروی شیوۀ جدیدی از فهم شخص انسانی در ارتباط با جهان طبیعی به‌صورت کلی است. نظریۀ پساانسان‌گرایانه در پی از میان برداشتن مرزهای سنتی میان انسان، حیوان و فناوری است. پساانسان‌گروی دوگانه‌های مرسوم انسان-ناانسان، فرهنگ-طبیعت و انسان‌گروی-ضدانسان‌گروی را رد و انکار می‌کند.

🔆 پساانسان‌گروی از ایدۀ انسان و انسان‌محوری عبور می‌کند و انسان را دارای وضعیت ممتاز اخلاقی، وجودشناختی و قانونی نمی‌انگارد، بلکه آن را همتراز با دیگر اشیای جهان می‌نگرد. شکل‌گیری ایدۀ پساانسان‌گروی از نتایج پیشرفت‌‌های علم حیات (the science of life) است. علم حیات نشان داد خصائصی که پیشتر مختص نوع انسانی شمرده می‌شد، به دیگر اشیا هم نسبت داده می‌شوند و مختص انسان نیستند. مطابق پساانسان‌گروی، دیگر نباید انسان را تافتۀ جدابافته دید.

🔆 پساانسان‌گروی بر پیشرفت‌های علمی، که مرزهای انسان و دیگر موجودات زنده را کم‌رنگ کرده است، توسعۀ فناوری‌های جدید ازجمله هوش مصنوعی، و تغییر نگرش به انسان در فلسفۀ پسامدرن متکی است.

🔆 مبنای ایدئولوژیک پساانسان‌گروی رد و انکار انسان‌محوری (anthropocentrism) اخلاقی و زیست‌شناختی است، اما #تراانسان‌گروی ایده‌هایی را از عصر روشنگری به ارث برده و بر انسان متمرکز است، و هدفش تغییر و ارتقای خصوصیات انسان است از راه اصلاح‌های زیست‌شناختی، فناورانه و شناختی. تراانسان‌گروی در پی غلبه بر قیود فیزیکی و شناختی انسان است، اما پساانسان‌گروی می‌کوشد بر انسان‌گروی غلبه کند و از ایدۀ انسان فرارود. بنابراین تراانسان‌گروی تقویت انسان‌گروی است، اما پساانسان‌گروی به بحران انسان‌گروی توجه می‌کند.

🖋️رضا درگاهی‌فر
📘Hopkins P. D. (2012) “Transhumanism”, in: Chadwick, Ruth (ed.) (2012). Encyclopedia of Applied Ethics.
📕Bolter, J.D. (2016). Posthumanism. In The International Encyclopedia of Communication Theory and Philosophy.
📗Merzlyakov, S.S. (2022). Posthumanism vs. Transhumanism: From the “End of Exceptionalism” to “Technological Humanism”.

@PhilMind
@philosophyofscience

کاوشی در تکامل هنجارهای اجتماعی با کمک ابررایانه
 
هنجارهای اجتماعی تأثیر عمیقی بر زندگی روزمره‌ی ما دارند. هنجارها تعیین می‌کنند که چگونه رفتار کنیم و رفتارهای ما چگونه توسط دیگران ارزیابی می‌شود.
به این ترتیب اگر کسی بتواند هنجارها را تحت کنترل درآورد می‌تواند رفتار افراد را نیز تحت کنترل داشته باشد. چنین چیزی فقط مطلوب حاکمیت‌های غیردموکراتیک نیست بلکه با توجه به تغییرات مهم جهانی، از جمله با افزایش گرمایش زمین، اتوماسیون، تغییر در مفهوم کار و فراغت، و گسترش روزافزون فضای دیجیتال، نیاز اساسی مصلحان اجتماعی نیز هست. برخی عادات رفتاری و فکری ما نیازمند تغییرات اساسی‌اند تا محیط زیست را نجات دهیم و با طبیعت آشتی کنیم و همزمان برخی دیگر نیازمند تغییر‌اند تا با شرایط جدید خود را تطبیق دهیم. هرچند چندین دهه است که پژوهشگران حوزه‌ی تکامل فرهنگی تلاشی برای فهم این پدیده داشته‌اند، اما مشکل اساسی این بوده که هنوز از قواعد علمی ناظر بر تغییر هنجارها بسیار کم می‌دانیم.
در پژوهش‌های تجربی قبلی تأکید اصلی بر آن بود که به فهم بهتری از قواعد ناظر بر پیروی از هنجار در میان افراد بپردازند. اکنون پژوهش مشترک ژاپنی‌ها و مؤسسه ماکس پلانک بر نحوه‌ی تکامل خود هنجارها متمرکز شده است. این کار تا کنون با مشکلات زیادی مواجه بوده زیرا اولاً تعداد هنجارها بسیار زیاد است، و ثانیاً هنجارها بر یکدیگر نیز اثر دارند و بنابراین مطالعه‌ی تغییرات آنها کاری بس دشوار بوده است. اما در پژوهش کنونی بیش از دوهزار هنجار گزینش شده و تغییرات در آنها، با کمک ابررایانه‌هایی که قادر به پردازش این سطح از پیچیدگی بود، پردازش شد.

یافته‌ها و درس‌هایی از این پژوهش
درس‌های جالبی از یافته‌های این پژوهش می‌توان استنتاج کرد که برخی از آنها بدیهی‌ترند و برخی باعث شگفتی می‌شوند.
بخش بدیهی‌تر یافته آن است که هنجارها تغییر می‌کنند (هرچند برخی سنت‌گرایان افراطی همین بخش بدیهی را نیز نمی‌پذیرند)؛ و بخش کمتر بدیهی آن اینکه تغییرات در آنها مستقل از سایر هنجارها نیست. بنابراین اصرار بر ثابت نگاه داشتن برخی هنجارهای اجتماعی خواستی نامحقق است زیرا خلاف روند طبیعی امور است. فرهنگ بشری پدیده‌ای منعطف و درهم‌تنیده و در حال صیرورت (شدن) است.
به عبارتی نمی‌توان تغییرات در هنجارهای ناظر بر تکنولوژی‌های سخت مانند موبایل‌ها و یارانه‌ها و قواعد ناظر بر گسترش آنها را مستقل از هنجارهای اخلاقی و هنجارهای ناظر بر سبک زندگی افراد در نظر گرفت و خواهان ثابت نگه داشتن یکی به‌رغم تغییرات گسترده در دیگری بود. (البته هنجارهایی نیز وجود دارند که گویا تغییری در آنها مشاهده نمی‌شود. در این پژوهش یکی از آن معرفی می‌شود: «همکاری، مثبت است و رفتارهای خودخواهانه‌ی در تعارض با همکاری، منفی». اما این هنجار به لحاظ کلی بودن از جنس فراهنجاری است که جان دیویی نیز به رغم مخالفت با ثبات در هنجارها جهان‌شمولی و ثبات آن را می‌پذیرد وقتی می‌گوید که پیشرفت در مسیر بهزیستی انسان‌ها سنجه‌ی اصلی در اخلاق سیاسی است.)
 
بخش بدیع‌تر پژوهش آن است که به خلاف آنچه در بدو امر به نظر می‌رسد در جوامعی که یکدست هستند همکاری شکننده‌تر از جوامع شامل زیرگروه‌های طبیعی است. به عبارتی، به خلاف تصور رایج، همکاری در گروه، محصولِ یکدستیِ کاملِ اعضای آن نیست بلکه محصول همکاری زیرگروه‌های آن اجتماع است. (اعمال این قاعده بر کل یک کشور، و در سطح سیاسی، به معنای آن است که به خلاف نظر رایج، سطح همکاری در حاکمیت‌هایی که در آنها قدرت در زیرگروه‌هایی، ازجمله احزاب، توزیع شده بالاتر از جوامع یکدست است.)
 
پژوهشگران معتقدند که این یافته‌ها در رسیدن به درک عمیق‌تری از تکامل هنجارهای اجتماعی، و نقش آنها در پرورش رفتار مشارکتی، کمک خواهد کرد.

احتمالاً یافته‌های بعدی نشان می‌دهند که چه سنخ ساختارهای اجتماعی همکاری را در جهت به‌زیستی انسان‌ها تسریع می‌کند.

حکمرانی موفق هر چه بیشتر نیازمند «نگرشی علمی» از جنس نگرش‌های موجود در تکامل است، جایی‌که به رابطه‌ی تنگاتنگ انسان و طبیعت توجه ویژه‌ای می‌شود. صرف استفاده از داده‌های علمی، بدون برخورداری از نگرش تکاملی، راهی به به‌زیستی انسان نمی‌برد. حکمرانی بدون برخورداری از بینش تکاملی، که علاوه بر معرفی سرشت انسان چگونگی تغییرات در هنجارهای اجتماعی را نیز می‌نماید، به حرکت یک کوهنورد در مسیرهای ناشناخته و بدون نقشه‌ی مسیر و آگاهی از سیر تغییرات آب‌وهوایی می‌ماند.

حکمرانی علمی به چهار چیز نیاز دارد: ۱. آگاهی از ابرتغییرات پیش رو؛ ۲. برخورداری از، و تولید مداومِ، دسته‌ی بزرگی از داده‌های تجربی که شرایط کنونی را رصد کند؛ ۳. مشخص‌کردن اهدافی متناسب با تغییرات پیش رو، و داده‌ها، در جهت پیشرفت در مسیر افزایش به‌زیستی مردم؛ و ۴. آنچه کمتر به آن توجه شده، برخورداری از نگرش علمی مبتنی بر تکامل.

هادی صمدی
@evophilosophy‌

❇️ برنامۀ نهایی سیزدهمین مدرسۀ تابستانی فلسفۀ تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی

عنوان: «مباحثی در معرفت‌شناسی اجتماعی»

🔹هزینۀ ثبت‌نام نهایی برای پذیرفته‌شدگان: ۳۰۰ هزار تومان

🔹آخرین مهلت ثبت‌نام: ۱ شهریور ۱۴۰۳

🔹برگزاری به‌صورت حضوری، از ۲۵-۲۷ شهریور ۱۴۰۳

🔹لینک ثبت‌نام: https://forms.gle/gWLVGwupWSZAGM7t6

@philosophyofscience