🖋 زمانی میان پایان سال 1610 و میانۀ سال 1611، ریاضی‌دان و فیلسوف طبیعی ایتالیایی گالیلئو گالیله‌ئی (گالیله) (1564-1642) تلسکوپی تازه ابداع‌شده را به سوی خورشید تنظیم کرد و لکه‌هایی تیره را ظاهراً بر سطح آن دید. گالیله گزارش داد که این لکه‌ها به نحوی نامنظم شکل یافته‌اند و تعداد و تیرگی آن‌ها روزبه‌روز تغییر می‌کند. ... علاوه بر این، لکه‌ها ثابت نمی‌مانند، بلکه ظاهراً به نحوی منظم از شرق به غرب در سطح خورشید حرکت می‌کنند. گالیله ادعا نکرد که با قطعیت می‌داند که لکه‌ها از چه ساخته شده‌اند. ممکن بود آن‌ها عوارض فیزیکی سطح خورشید باشند، ممکن بود چیزی شبیه به ابرهای زمینی باشند، یا شاید «بخاراتی باشند که از زمین بالا رفته‌اند و جذب خورشید شده‌اند». اما در حالی که دیگر مشاهده‌گران معاصر گالیله گمان می‌کردند لکه‌ها سیاراتی کوچک‌اند که در فاصلۀ قابل ملاحظه‌ای از خورشید به گرد آن می‌چرخند، او بر مبنای محاسباتی در حوزۀ نورشناسی ریاضیاتی مطمئن بود که لکه‌ها «به هیچ وجه از سطح خورشید دور نیستند، بلکه یا به آن متصل‌اند یا فاصلۀ آن‌ها چنان کم است که کاملاً نامحسوس به نظر می‌آید».

🖋 نه مشاهدات گالیله دربارۀ لکه‌های خورشیدی، بلکه تفسیر خاص او از آن‌ها بود که چالشی جدی علیه کل ساختمان فلسفۀ طبیعی سنتی به حساب می‌آمد، فلسفه‌ای که از ارسطو (384-322 ق. م.) به ارث رسیده بود و فیلسوفان مدرسی قرن‌های میانه و دورۀ نوزایی آن را اصلاح کرده بودند (مدرسی‌گرایی شکلی از فلسفۀ ارسطویی بود، به ویژه آن‌چنان که توسط توماس آکویینی [در سدۀ سیزدهم میلادی] بسط یافت). دیدگاه‌های گالیله دربارۀ لکه‌های خورشیدی، همراه با مجموعه‌ای از مشاهدات و نظریه‌پردازی‌های دیگر، تمایز ارسطویی بنیادین میان آسمان‌ها و زمین را عمیقاً زیر سؤال می‌بُرد. طبق تفکر مرسوم از زمان باستان تا دورۀ گالیله، ماهیت و اصول فیزیکی اجرام آسمانی ماهیتاً با طبیعت آن‌چه در زمین یافت می‌شد تفاوت داشت. زمین و منطقۀ میان زمین و ماه [عالَمِ تحت قمر] تابع فرایندهای آشنای کون و فساد بود. ... اما خورشید، ستارگان و سیارات از اصول فیزیکی کاملاً متفاوتی تبعیت می‌کردند.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

🖋 در این چارچوب [تفکر مرسوم علمی در قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی] قابل تصور نبود که خورشید لکه یا نقصی داشته باشد. گالیله کاملاً از این نوع استدلال پیشینی آگاه بود که طبق آن، از این باور سنتاً مقبول که خورشید به نحوی بی‌آلایش و تغییرناپذیر کامل است، نتیجه گرفته می‌شد که لکه‌ها [ی تیره‌ای که از طریق تلسکوپ ظاهراً بر سطح خورشید دیده می‌شد] نمی‌توانند روی سطح خورشید باشند. او علیه مخالفان ارسطویی خود استدلال می‌کرد که مفروض‌گرفتن کمال خورشید به عنوان مقدمه‌ای تردیدناپذیر به هنگام استدلال فیزیکی نارواست، بلکه باید از آن‌چه گالیله واقعیتی می‌دانست که مشاهدات به خوبی از آن پشتیبانی می‌کنند، یعنی این که لکه‌هایی روی سطح خورشید وجود دارد، به این نتیجه برسیم که همانند زمین باید نقایص بسیاری در آسمان‌ها وجود داشته باشد:

گفتن اینکه ... وجود لکه‌های تیره در خورشید باورنکردنی است، چرا که خورشید یکی از شفاف‌ترین اجرام است، هیچ چیزی را ثابت نمی‌کند. تا زمانی که افراد در واقع مجبور بودند خورشید را «خالی‌ترین و شفاف‌ترین جرم» بدانند، هیچ سایه یا ناخالصی‌ای در آن دیده نمی‌شد؛ اما اکنون که خورشید چنین خود را به ما می‌نمایاند که گویی تا حدی ناخالص و لکه‌دار است، چرا نباید آن را «لکه‌دار و ناخالص» بخوانیم؟ چرا که نام‌ها و صفات باید ذات چیزها را دربر گیرند و نه ذاتِ نام‌ها را، چرا که چیزها اول می‌آیند و نام‌ها از پی آن‌ها.

🖋 این استدلال شیوۀ جدیدی از تفکر دربارۀ جهان طبیعی و در این‌باره که فرد چگونه باید به معرفتی قابل اعتماد دربارۀ این جهان دست یابد به شمار می‌آمد. گالیله در مقابل باوری نسبتاً مقبول دربارۀ ساختار بنیادین طبیعت موضع گرفت و استدلال کرد که آموزه‌های مرسوم را نباید در استدلال فیزیکی مفروض دانست، بلکه باید آن را در معرض یافته‌های حاصل از مشاهدات قابل اعتماد و استدلال ریاضیاتی منظم قرار داد. در واقع، تمامی علم‌ورزانِ رقیب قابلیت اعتماد و وثاقت مشاهدات تلسکوپی گالیله از ماه و سیارات و نیز لکه‌های خورشیدی را بلافاصله نپذیرفتند.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

🗯 چند وقت پیش فصل دوم سریال «هانیبال» رو تموم کردم. داستان یه خطی این مجموعه این میشه که این سریال دربارۀ یه قاتل زنجیره‌ای به اسم هانیبال لکتره که بخشی از گوشت بدن مقتول‌هاش رو می‌خوره، و همچنین روان‌پزشکه (اگه کسی می‌خواد به طور مفصل‌تر داستان این سریال رو بدونه، اینجا نوشتم). توی فصل اول هانیبال به عنوان یه روان‌پزشک با اف‌بی‌آی همکاری می‌کنه که قاتل‌ها رو بازداشت کنن؛ ولی محوریت فصل دو دربارۀ این قصه‌ست که یکی از مأمورهای اف‌بی‌آی به اسم ویل گراهام به هانیبال مشکوک میشه که بعضی از این قتل‌ها رو خودِ هانیبال انجام داده و حالا گراهام می‌خواد ثابت کنه که هانیبال قاتله. در واقع توی فصل دوم، چشم‌های گراهام به روی واقعیت باز شده و تازه فهمیده که هانیبال یه قاتل سریالیه.

🗯 هانیبال ویژگی‌های جالبی داره که اون رو تبدیل به یه «جنتلمن» می‌کنه؛ مثلاً اینکه آشپزیش خیلی خوبه و باسلیقه میز غذا رو طراحی می‌کنه، اطلاعات و سواد بالایی داره، خوشتیپه و غیره. برایان فولر، نویسنده و تهیه‌کنندۀ اجرایی سریال «هانیبال» توی یه مصاحبه‌ای گفته که «هانیبال» یه سریالیه که سعی داره وحشت و دلهره و خشونت رو به صورت آمیخته با زیبایی نشون بده. من فکر می‌کنم بزرگ‌ترین و مهم‌ترین کاری که این سریال از نظر زیبایی‌شناختی داره انجام میده همین کاره: «خشونتِ زیبا». فولر میگه عموم آدم‌ها وقتی یه چیز خشن می‌بینن بدشون میاد و پس می‌زنن؛ پس کاری نداره که خشونت رو به صورت زشت و زننده نشون داد؛ ولی اون‌جایی کار سخت میشه که خشونت همراه با یه تمِ هنری و زیبایی‌شناختی همراه میشه: انگار مخاطب اون‌جا به چالش کشیده میشه.

🗯 یکی از چیزهایی که سریال «هانیبال» باعث شد من بهش فکر کنم، ساختار خشونته؛ خشونت‌هایی که توی جُرم خودشون رو نشون میدن. ما عموماً جُرم‌های اطراف‌مون رو از طریق رسانه‌ها پیگیری می‌کنیم و رسانه جُرم رو هم مثل هر چیز مهم دیگه‌ای اعم از جامعه، فرهنگ، دولت، تاریخ و غیره سطحی و زودهضم به ما تحویل میده. مثال بزنم. وقتی قتلی توی یه نقطه‌ای از دنیا رخ میده و فرهنگ عمومی رو جریحه‌دار می‌کنه، احتمالاً اولین فرضیه‌ای که دربارۀ انگیزۀ قاتل مطرح میشه، فقره: «قاتل توی یه وضعیت بد اقتصادی بوده و خواسته مثلاً دزدی کنه و مجبور شده قتل انجام بده». اگه مقتول، مؤنث باشه (مخصوصاً جوون) فرضیۀ تعرض و تجاوز جنسی هم بلافاصله توی رسانه‌ها مطرح میشه.

🗯 اگه هیچ‌کدوم از این دو فرضیۀ کلیشه‌ای نتونه افکار عمومی رو راضی کنه، رسانه‌ها طبیعتاً سراغ گزینۀ رایج سوم میرن: «قاتل مشکل روانی داشته»؛ یعنی همون‌طوری که بعضی‌ها مشکل گوارشی پیدا می‌کنن، یکی هم مشکل روانی پیدا کرده و رفته چند نفر رو کشته. و این‌جا دیگه ماجرا تموم میشه، مسئله حل‌شده پنداشته میشه. اون چیزی که توی سریال «هانیبال» توجه منو به خودش جلب کرده اینه که قتل یه اتفاق خیلی پیچیده‌تر از این حرف‌هاست. قتل رو میشه شبیه به یه اثر دید که حاوی پیام و معنایی هست؛ به همین دلیل ویل گراهام (مأمور اف‌بی‌آی) تمام تلاش خودش رو می‌کنه که بتونه از منظر قاتل به ماجرا نگاه کنه و ببینه که چرا باید این قتل انجام بشه. این مسئله زمانی پررنگ‌تر میشه که قاتل مقتول رو به صورت شخصی نمی‌شناسه.

📢 یه مثال بزنم. سعید حنایی توی سال 1379 در شهر مشهد 16 خانم روسپی رو کشت. یکی از ویژگی‌های مشترک تمام این 16 قتل این بود که حنایی پاش رو روی گلوی مقتول‌ها گذاشته بود و فشار داده بود. جدا از انگیزه‌های مذهبی حنایی برای انجام این قتل، سؤالی که پیش میاد اینه که چرا این حرکت توی اکثر اون قتل‌ها تکرار شده؟ این به نظرم یکی از پیام‌هایی هست که توی این قتل‌ها نهفته ست؛ پیامی که ممکنه خود قاتل (به مثابۀ یه مؤلف) هم ندونه که چرا چنین چیزی وجود داره. حنایی توی گفتگوهایی که بعد از دستگیری‌ش داشته گفته بود که احساس می‌کرد روسپی‌هایی که کنار خیابون ایستادن، با اون کفش‌های پاشنه‌بلندشون دارن گلوی هم‌رزم‌های 8 سال جنگش رو فشار میدن، چون اون‌ها جنگیدن تا مملکت حفظ بشه، ولی این روسپی‌ها دارن مملکت رو به فساد می‌کشن. به نظرم حنایی کاری رو داشت با اون روسپی‌ها می‌کرد، که تصور می‌کرد پیشاپیش اون روسپی‌ها با عزیزان خودش کردن. هانیبال یه جایی توی سریال میگه که «احساسات انسانی هدیه‌ای از اجداد حیوانی ما هستند. خشونت اما هدیه‌ای است که بشریت به خود داده است».

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«بنویسمش، که قضیه‌ست دستبند؛ ننویسم هم می‌کنه اذیت دستم؛ میگی حرف‌هات منطقی نیست؛ منطق، چه کُسشریه توی این وضعیت اصلا؟» (عاق / سُعل چیگینی)

@philosophycafe

🔊اطلاعیه دوم دوازدهمین دوره همایش بین‌المللی دانشجویی فلسفه
گروه و انجمن علمی-دانشجویی فلسفه دانشگاه تربیت مدرس با همکاری گروه فلسفه دانشگاه‌های اصفهان و شهید بهشتی، مجموعه انعکاس و خانه حکمت اصفهان دوازدهمین همایش دانشجویی فلسفه را برگزار می‌کنند.

از دانشجویان همه مقاطع و فارغ‌التحصیلان کارشناسی و کارشناسی‌ ارشد، دعوت می‌کنیم تا مقالات خود را برای ارزیابی به ایمیل همایش ارسال کنند.

📧 spc.tmu@gmail.com

📝شیوه‌نامه ارسال مقالات به فارسی
📝شیوه‌نامه ارسال مقالات به انگلیسی
📙 کتابچه دوره یازدهم

🎁جوایز مقالات منتخب:
• سه جایزه ۶ میلیون تومانی به مقالات برگزیده
• یک جایزه ۶ میلیون تومانی به مقاله برگزیده فلسفه در شهر (با حمایت خانه حکمت اصفهان)
• یک جایزه ۱۸ میلیون تومانی به مقاله منتخب فلسفه و کلام به زبان انگلیسی (با حمایت موسسه انعکاس)


🗓برنامه زمانی همایش:
مهلت ارسال مقالات: ۷ آبان ماه
زمان برگزاری همایش: ۲۱ و ۲۲ آبا‌ن‌ماه

❗️جهت اطلاع از توضیحات تکمیلی جوایز و جزئیات همایش، به سایت انجمن علمی مراجعه کنید.

📱برای مطلع شدن از اخبار همایش، صفحات مجازی ما را دنبال کنید:
کانال تلگرام
صفحه‌ی اینستاگرام

حکایت کنند یکی از عیاران اندر طلب غلامی بود که آن غلام خدمت سلطان کردی آن مرد را بگرفتند و هزار تازیانه بزدند اتفاق چنان افتاد که چون شب آمد این عیار را احتلام افتاد و سرمایی سخت بود و بامداد بآب سرد غسل کرد او را گفتند مخاطرۀ جان کردی گفت شرم داشتم از خدای تعالی که صبر کنم بر هزار تازیانه از بهر مخلوقی و صبر نکنم بر کشیدن رنج سرما و غسل کردن از برای او گویند کسی بود و دعوی جوانمردی کردی گروهی از جوانمردان بزیارت او آمدند این مرد گفت ای غلام سفره بیار نیاوردند دو سه بار بگفت نیاورد این مردمان در یکدیگر می نگریستند گفتند جوانمردی نبود خدمت فرمودن بکسی که چندین بار تقاضای سفره باید کرد غلام هنگامی که سفره آورد این خواجه ویرا گفت چرا سفره دیر آوردی غلام گفت مورچه اندر سفره شده بودند و از جوانمردی نبود سفره پیش جوانمردان آوردن که بر آن مورچه باشد و از جوانمردی نبود مورچه را از سفره بیفکندن بایستادم تا ایشان خود بشدند و سفره بیاوردم همه گفتند یا غلام باریک آوردی چون تویی باید که خدمت جوانمردان کند

#رساله_قشیریه
#ابوالقاسم_عبدالکریم_بن_هوزان_قشیری

@PhilosophyCafe🐜

🖋 اشیاء طبیعی جدیدی که [در قرن هفدهم میلادی] مورد توجه اروپاییان قرار می‌گرفت، خوش‌بینی دربارۀ دایرۀ امکانات معرفت بشری را تغذیه می‌کرد. هنگامی که هملت به هوراشیو [یکی از شخصیت‌های نمایشنامۀ «هملت»] گفت: «در آسمان و زمین چیزها هست که تو در فلسفه‌ات خوابشان را هم نمی‌بینی»، دیدگاهی را بیان می‌کرد که به دیدگاه فیلسوفان طبیعی مدرن آغازین [در قرن هفدهم] شباهت داشت، کسانی که عقاید مرسوم باستانی را به چالش می‌کشیدند. چنین تلقی می‌شد که سیاهۀ سنتی چیزهایی که در جهان وجود داشت به نحوی ناروا ناکامل است. چه دلیلی برای معتبر دانستن قیودِ باستانی تحمیل‌شده بر مخزن معارف مربوط به واقعیات وجود داشت؟ هر روز پدیده‌های جدیدی خود را عرضه می‌کردند که متون باستانی دربارۀ آن‌ها خاموش بود. مسافرانِ جهان‌های جدید شرق و غرب گیاهان، حیوانات و مواد معدنی‌ای را به همراه می‌آوردند که مشابهی در تجربۀ اروپایی نداشت و از وجود موجودات بیشتری نیز گزارش می‌داد.

🖋 سِر والتر ریلی [از اشراف و نویسندگان قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی در انگلیس] به شکاکان که در خانۀ خود باقی می‌مانند، چنین اعتراض می‌کرد که «چیزهای عجیب‌تری از آن‌چه میان لندن و استِینز [روستایی در سی کیلومتری غرب لندن] جای گرفته است در جهان وجود دارد که باید آن‌ها را دید». از اوایل قرن هفدهم، مشاهده‌گرانی که تلسکوپ و میکروسکوپ را به کار می‌بردند، ادعا می‌کردند که مرزهای حواس غیرمسلح انسان را آشکار کرده‌اند و معتقد بودند که برای کشف جزئیات و شگفتی‌هایی حتی بیشتر تنها باید منتظر ابزارهایی بهبودیافته بود. رویه‌های فکری جدید و تغییریافته، تاریخ طبیعی و بشری را می‌کاوید و ادعاهایی را در خصوص معرفت قابل اعتماد دربارۀ چیزها مطرح می‌کرد که هیچ انسانی به چشم ندیده بود. افرادی که مشتاق بودند نظریه‌پردازان باستانی را به زحمت بیندازند، از موجوداتی که به تازگی مشاهده شده بود و مسائلی زحمت‌آفرین برای نظام‌های فلسفی موجود پدید آورده بود بهره می‌گرفتند.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

🖋 در سال 1620، سر فرانسیس بیکن، فیلسوف انگلیسی، متنی را با عنوان «احیای کبیر» منتشر کرد. در حالی که خودِ عنوان نویدبخش نوسازی مرجعیت باستانی بود، صفحۀ نقاشی‌شدۀ آغاز کتاب یکی از زنده‌ترین بیان‌های تصویری از خوش‌بینی جدید دربارۀ امکانات و وسعت معرفت علمی است. یک کشتی که نمایندۀ یادگیری است در حال عبور از ستون‌های هرکول - تنگۀ جبل‌الطارق که عرفاً نماد محدوده‌های معرفت بشری بود - تصویر شده است.

🖋 زیر نقاشی، نقل قولی پیشگویانه از کتاب دانیال آمده است: «بسیاری وارد و خارج خواهند شد و علم فزونی خواهد یافت». بیکن بعدها توضیح داد که جهان مدرن تحقق این پیشگویی مقدس را به خود دیده است، هنگامی که «گشایش جهان به واسطۀ مسیریابی و تجارت [از یک سو] و کشف معارف جدید [از سوی دیگر] در زمان و مکانی واحد مصادف شدند». «باز هم بیشترِ» مدرن به نحوی خصمانه جایگزین بیان سنتی محدوده‌های معرفت در قالب «فراتر از این چیزی نیست» شد. [طبق اسطوره‌های یونانی، ستون‌های هرکول که دو طرف تنگۀ جبل‌الطارق قرار داشتند، مرز جهان قابل شناخت برای بشر را نشان می‌دادند.]

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

🗯 استیون شیپن (مورخ و جامعه‌شناس علم، اهل آمریکا) کتابی داره به اسم «انقلاب علمی» که سال 1996 منتشر شد. این کتاب توسط نشر کرگدن و با ترجمۀ یاسر خوشنویس توی ایران چاپ شده. کتاب با جمله‌ای عجیب شروع میشه: «چیزی به عنوان انقلاب علمی در قرن هفدهم وجود نداشت و این کتاب دربارۀ همین [موضوع] است». شیپن توی این کتاب می‌خواد به خاستگاه‌های چیزی بپردازه که اصطلاحاً بهش میگن «جهان‌بینی علمی مدرن». کتاب بصیرت‌های جالبی دربارۀ نسبت بین علم و سیاست (انقلاب‌ها، اصلاحات پروتستانی، آزادی و غیره) در قرن هفدهم به مخاطب ارائه میده. همچنین یکی از بخش‌های جذاب کتاب برای من اون‌جایی بود که شیپن دربارۀ ارتباط بین علم و دین توی قرن هفدهم توضیح میده.

🗯 ما چند دهه‌ای هست که عادت کردیم که وقتی دربارۀ نسبت بین علم و دین فکر می‌کنیم، این احساس به ما دست میده که نوعی تقابل بین علم و دین وجود داره و عموماً هم این تصور در ما وجود داره که تقابل علم و دین از محاکمۀ گالیله توی قرن هفدهم شروع شد. نکتۀ جالبی که شیپن توی این کتاب توضیح میده اینه که این تلقی، تلقی قرن بیستمیه و وقتی به سراغ متفکران و دانشمندان «مدرن» قرن هفدهم میریم، تقریباً هیچ‌کدوم‌شون علم رو در تضاد با دین نمی‌دیدن یا علم رو تهدیدی برای دین به حساب نمی‌آوردن. البته که بین دیدگاه‌های بعضی از فیلسوف‌های طبیعی و بعضی از علایق نهادهای دینی تعارض وجود داشت، ولی این تعارض دانشمندها و متفکرهای مهم قرن هفدهم مثل گالیله، فرانسیس بیکن، رابرت بویل و غیره رو به این نتیجه نرسوند که تضادی بین «علم» (یا به تعبیر دقیق‌تر «فلسفۀ طبیعی») و «دین» وجود داره.

🗯 یکی از بحث‌های جالب دیگۀ کتاب، ارتباط بین رشد معرفت علمی و بسط تکنولوژی توی قرن هفدهمه. «مدرن»های قرن هفدهم مثل بیکن، دکارت، رابرت هوک و غیره ادعا می‌کردن که اگه بشر اساس و بنیان‌های معرفتش رو تغییر بده، نتایج درخشان تکنولوژیک، اقتصادی و اجتماعی رو توی زندگی خودش مشاهده می‌کنه. حرف شیپن اینه که امروز به نظر می‌رسه «انقلاب علمی قرن هفدهم» تأثیر مستقیم جدی‌ای روی تکنولوژی و اقتصاد قرن هفدهم و حتی هجدهم نذاشت. درسته که خیلی از فیلسوف‌های طبیعی مدرن انگیزه‌های فایده‌گرایانه داشتن، ولی این به خودی‌خود دلیل نمیشه که اندیشه‌هاشون به نتایج اقتصادی بنیادینی ختم شده باشه. به همین دلیل، خیلی از ناظرهای قرن هفدهمی، وعده‌های فیلسوف‌های جدید رو نه تنها کذب، بلکه مضحک می‌دونستن.

🗯 موضع کلی شیپن در توصیف اتفاقات علمی و فلسفی قرن هفدهم اینه که ما به سختی می‌تونیم اسم این اتفاقات و تغییرات رو «انقلاب» بذاریم. در واقع خوانش بعضی از مورخین قرن بیستم بود که باعث شد ما تصور کنیم قرن هفدهم شاهد یک «انقلاب علمی» بود. مثلاً یکی از ادعاها دربارۀ قرن هفدهم اینه که جهان‌بینی اروپایی‌ها از انسان‌محوری فاصله گرفت و کوپرنیک‌گرایی باعث شد که زمین به یه سیارۀ عادی در کل جهان هستی تبدیل بشه. ولی اونور قضیه رو هم باید دید که توی تلقی‌های ماشین‌انگارانه از جهان هستی که توسط خیلی از فیلسوف‌های «مدرن» قرن هفدهم تبلیغ می‌شد، تمام جهان، به جز ذهن (یا روح) انسان شبیه به یه ماشین عمل می‌کرد و از این طریق دوباره انسان یه جایگاه منحصر به فرد توی طبیعت پیدا می‌کرد.

📢 همون‌طور که تاریخ دین پر از افسانه‌ست، تاریخ علم هم پر از افسانه‌ست و به همین دلیل امروز علم هم مثل دین عوام‌زده شده. آدم‌های علم‌دوست (اگه نگیم «علم‌پرست») شناخت چندانی از تاریخ علم ندارن و مثلاً نمی‌دونن که رابرت بویل و خیلی از همکارهاش توی انجمن سلطنتی لندن در دهه‌های 1660 و 1670 تردیدی نداشتن که یه سری ارواح غیرمتجسد، ساحره و شیطان وجود دارن که روی جهان طبیعی تأثیر می‌ذارن؛ نکتۀ مهم اینه که این افراد با چنین اعتقاداتی جزو «پدران علم مدرن» محسوب میشن. یا ماجرای «مرهم سلاح» رو در نظر بگیرین؛ این عقیده که زخم ناشی از یه سلاح رو میشه با گذاشتن مرهم روی اون شمشیر یا خنجری که زخم رو ایجاد کرده (و نه خود زخم) آروم کرد. بیکن به عنوان یکی از پدران تجربه‌گرایی چنین چیزی رو نه تأیید می‌کرد و نه رد. و کنلم دیگبی، فیلسوف همزمان با بیکن و عضو انجمن سلطنتی انگلیس، از کارایی این مرهم رضایت داشت و توی درمان افراد زخمی‌ای که بهش مراجعه می‌کردن استفاده می‌کرد.
تاریخ علم پیچیده‌تر از اینه که با چند تا قسمت پادکست و دیدن چند تا مستند و خوندن چهار تا کتاب «علم برای عامه» و استفادۀ مکرر از عبارات «ابطال‌گرایی» و «شواهد تجربی» بشه اون رو شناخت.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«خوش به حالِت، به خودت حق میدی همه چی بخوای؛ کلاً مُرد اون انسان که فکر می‌کرد و عقیده داشت؛ عقیده، امروز کالای ارزون توده‌هاست؛ گذشت اون زمان که عقیده‌ها هزینه داشت» (مقابله / بهرام نورایی)

@philosophycafe

🖋 دیالکتیک منفی، نامی که آدورنو بر بخش‌های ناب فلسفی کارش می‌نهد، اغلب می‌نماید که مطلقاً به دور از کارکرد انضمامی نظریه‌ای انتقادی در باب جامعه باشد. در واقع، فلسفۀ وی قرابتی چشمگیر با تلقی سنتی از فلسفۀ «ناب» دارد: ساختار تجربه. وانگهی، انتقادهای گسترده از بخش‌های به ظاهر رازورزانۀ فلسفۀ مدرن -به ویژه، فلسفۀ آلمانی مدرن از کانت تا هایدگر- با استدلال‌هایی درآمیخته است که [نیاز به] شرحی ویژه از تجربه را تأیید می‌کند. ...
دیالکتیک منفی راه‌های پرسش از مواردی چون «امر داده‌شده» یا بازشناسی کژنمایی‌ها در تجربه را پیش پای ما می‌گذارد. آدورنو با طرح دقیق این موضوع‌ها به دنبال افزودن نظریه‌ای دیگر در باب معرفت یا تجربه یا چنین نمونه‌هایی به تاریخ فلسفه نیست. بلکه در پی نشان‌دادن آلترناتیوهای رادیکال -مورد تأیید فلسفه- برای چگونگی نگریستن ما به واقعیت‌مان است. واقعیت از مجرای شیوه‌های فراروی از نمودها به دست می‌آید.

🖋 این نگرش فقط با پایبندی آدورنو به «انضمامیت» فلسفه ممکن می‌شود -طرح و بسط فلسفه‌ای در خور رسالت انتقادی- امری که او را دل‌مشغول پاسخ‌گویی به این اتهام می‌کند که فلسفه «تا بدین‌جا، فقط به تفسیر جهان پرداخته است». از نظر وی، در پس شکست برنامۀ مارکسیست سنتی در باب پراکسیس، «تفسیر نابسنده» و نابسندگی در فلسفه‌ورزی قرار دارد. صرفاً به‌دست‌دادن تفسیری بسنده از جهان کفایت نمی‌کند، بلکه، هنگام نقد فلسفی، بازاندیشی در فلسفه‌ورزی نیز لازم است. نقد بی‌رحمانۀ آدورنو به فیلسوفان برجستۀ آلمانی مدرن در نهایت به نام این بازاندیشی مطرح می‌شود. او به رابطۀ سوژه-ابژه توجهی ویژه نشان می‌دهد. به عقیدۀ وی، چنانچه بنا بر امکان‌پذیری نظریۀ انتقادی باشد، صورتی خاص برای این رابطه لازم می‌آید. با این همه، برای نمونه، اگر ابژه صرفاً وجودی باشد که با سوبژکتیویته متعین شود، نظریۀ انتقادی هیچ مبنای فلسفی برای تصحیح سوءبرداشت‌های آگاهی دروغین [یا کاذب] سوبژکتیویته ندارد.

📚 از کتاب «دیالکتیک منفی آدورنو»، نوشتۀ برایان اوکانر، ترجمۀ آرام مسعودی 📚

@philosophycafe

🖋 آدورنو دستیابی به گونه‌ای عقلانیت انتقادی -هدف تمام نسخه‌های نظریۀ انتقادی- را وظیفه‌ای معرفت‌شناختی می‌داند و همین امر ویژگی منحصربه‌فرد وی در پای‌بندی به نظریۀ انتقادی است. او شرحی از رابطۀ سوژه-ابژه مطرح می‌کند که آن را توجیه‌کنندۀ ادعای عقلانیتی آلترناتیو و نافروکاستنی می‌داند. چنین شرحی، در توصیف یورگن هابرماس [در کتاب «نظریۀ کنش ارتباطی»]، فراهم‌کنندۀ امکان روابطی «بین اشخاص است که در آن‌ها یکی خود را با دیگری وفق می‌دهد، با او هم‌ذات‌پنداری می‌کند، با او همدلی می‌کند.» آدورنو این شرح تجربۀ عقلانی را با انتقاد از الگوهای معرفت‌شناختی فلسفۀ مدرن مطرح می‌کند و رویکردِ خود را نسبت به معرفت‌شناسی، با علاقه‌مندی، نوعی فرانقد معرفت‌شناسی می‌نامد. ایدۀ برانگیزنده در پس فرانقد معرفت‌شناسی این است که هر معرفت‌شناسی را الزامی هنجاری نسبت به این که جهان چگونه باید باشد معین می‌کند.

🖋 از این رو، نظام‌های معرفت‌شناختی در چارچوب عقلانیت‌هایی عمل می‌کنند که مدافع توصیف‌های خاصی از رابطۀ سوژه-ابژه‌اند، [یعنی] روابط در جهان. ...
در بحث آدورنو، دست‌کم می‌توان دو معنا از این هنجارمندی معرفت‌شناختی دریافت کرد. نخست، نوعی هنجارمندی درستی وجود دارد، چنان‌که به ادعای فرگه، منطق دانش‌رشته‌ای است در این باب که چگونه باید اندیشید. دوم، نوعی هنجارمندی هدف‌محور وجود دارد که بر مبنای آن، فلسفه هدف یا نتیجه‌ای مطلوب را انتظار دارد: در نتیجه، فلسفه در شیوه‌ای که چیزها باید باشند نقش‌آفرینی می‌کند. از آن‌جا که در نگاه آدورنو، دیالکتیک منفی تجربه را در سازگاری منحصربه‌فردی با عقلانیت توضیح می‌دهد، به نظر می‌رسد وی در چارچوب هنجارمندی درستی عمل می‌کند: فهم درست تجربه ناگزیر از اندیشه در این چارچوب است.

📚 از کتاب «دیالکتیک منفی آدورنو»، نوشتۀ برایان اوکانر، ترجمۀ آرام مسعودی 📚

@philosophycafe

و معروف کرخی را گفتند در آن بیماری که بمرد وصیتی بکن .
گفت چون بمیرم پیراهن من بصدقه بدهید کی من همی‌خواهم کی از دنیا بیرون شوم برهنه همچنانکه‌ درآمدم برهنه…

#رساله_قشیریه(ص۳۰)
#ابوالقاسم_عبدالکریم_بن_هوزان_قشیری


@PhilosophyCafe👕

🗯 بهمن پارسال یه ارائۀ مجازی توی گروه تلگرامی «دانش و اندیشه» داشتم با عنوان «قرارداد اجتماعی از منظر روسو». هر چند عبارت «قرارداد اجتماعی» یکی از کتاب‌های روسو هست، ولی این نظریه صرفاً مختص روسو نیست و بین اندیشه‌های تعداد زیادی از متفکرهای سدۀ شونزدهم تا هیجدهم میلادی میشه صورت‌بندی‌ها و دفاع‌هایی از اندیشۀ قرارداد اجتماعی رو پیدا کرد که مهم‌ترین‌هاشون توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو هستن. یه بخشی از اهمیت روسو برای شخصِ من، اون وجه از اندیشۀ روسو هست که مربوط به ازخودبیگانگی انسان میشه. عموماً عبارت «ازخودبیگانگی» با اسم مارکس گره خورده و این تصور عمومی وجود داره که مارکس اولین کسی بوده که دربارۀ این مفهوم اندیشیده و نوشته. ولی روسو توی سدۀ هیجدهم دربارۀ این مفهوم نوشته بوده.

🗯 ایدۀ مبنایی ازخودبیگانگی اشاره داره به وضعیتی که توی اون وضعیت، انسان‌ها از یه مؤلفۀ مهم آزادی‌شون یا ظرفیت درونی‌شون جدا یا ازش دور بشن. کسی که ازخودبیگانه شده، ارتباطش با خودش یا با جهان طبیعی یا اجتماعی، تحریف یا ناکارا شده. روسو (مثل مارکس جوان) یکی از متفکرهایی بوده که معتقده انسان یه طبیعت اولیه‌ و محضی داره که دوری فرد از این طبیعت انسانی، باعث ازخودبیگانگیش میشه. روسو عیناً عبارت «ازخودبیگانگی» رو به کار نبرده، ولی توی کتاب «گفتاری در باب نابرابری» (انتشار در سال 1755) دربارۀ این موضوع بحث می‌کنه که زندگی توی جامعه‌ای که باعث میشه انسان از تمایلات و احساسات حقیقیش جدا بشه، چه بلایی سرش میاره. بعدها آدورنو و هورکهایمر هم از همون روایت روسویی برای توضیح ازخودبیگانگی انسان توی کتاب «دیالکتیک روشنگری» استفاده کردن.

🗯 من فکر می‌کنم درگیری جدی با این بخش از اندیشۀ روسویی، باعث میشه که اینطور فکر کنیم که انگار یه نوع تناقض توی اندیشۀ روسو وجود داره. اون تناقض چیه؟ روسو از یه طرف عاشق وضعیت طبیعی و پیشاتاریخیه؛ وضعیتی که هنوز چیزی به اسم جامعه، تمدن و بقیۀ ابعاد زندگی اجتماعی انسان شکل نگرفته بود. اصلاً وقتی روسو از «تمایلات و احساسات واقعی انسان» حرف می‌زنه، منظورش همون تمایلات و احساساتیه که انسان پیش از ورود به تمدن داشته. اما از طرف دیگه، همین روسو یکی از نظریه‌پردازهای مهم این موضوعه که زندگی اجتماعی توی تمدن و جامعۀ مدرن باید به چه صورتی باشه. چطور میشه که یک نفر همزمان هم به شدت متنفر از جامعه و تمدن باشه، و هم از قرارداد اجتماعی که قطعاً یکی از دستاوردهای تمدنه دفاع کنه و بخواد توضیح بده که چطور میشه به این «قرارداد اجتماعی» دست پیدا کنه.

🗯 از نظر روسو انسان توی وضع طبیعی (پیشاتاریخ) نیک، آزاد و خوشبخت بود، اما وقتی پاشو وارد وضع اجتماعی (جامعه) گذاشت، شرور، برده و بدبخت شد. توی وضع طبیعی مقررات و اخلاقی وجود نداره و انسان صرفاً طبق غریزۀ خودش عمل می‌کنه و مثل حیوان بی‌گناهه. انسان توی وضع طبیعی، بدِ دیگران رو نمی‌خواد و به دنبال این نیست که بیشتر از احتیاج خودش جمع‌آوری کنه. اما توی جامعه نفع‌پرستی و طمع آغاز میشه. از نظر روسو، بزرگ‌ترین فسادی که بعد از تشکیل جامعه به وجود اومد، عدم برابریه. البته توی وضع طبیعی هم عدم برابری وجود داشت، ولی اون عدم برابری مانع رفع نیازهای انسان نمی‌شد؛ جامعه نوعی از نابرابری رو به وجود آورده که بعضی افراد نیازهای اولیه‌شون رفع نمیشه، ولی بعضی‌ها از بی‌نیازی دچار افسردگی شدن. من توی ارائه‌م دربارۀ این تناقض فکری روسو توضیح دادم و سعی کردم بگم که با فهم دقیق اندیشۀ روسویی، متوجه میشیم که چرا چنین تناقضی توی اندیشۀ روسو وجود نداره.

📢 توی بخش انتهایی ارائه‌م به پیشنهاد جواد شاکر نمایشنامۀ «دشمن مردم» ایبسن رو کمی توضیح دادم و به این موضوع پرداختم که چطور میشه این نمایشنامه رو در تضاد با اندیشۀ روسو فهمید. نمایشنامۀ «دشمن مردم» ایبسن تجلی نگرانی اون افرادی هست که معتقدن اندیشۀ روسو نه به آزادی، بلکه به دیکتاتوری اکثریت منجر میشه. در پایان این متن می‌خوام یه نظر شخصی دربارۀ آزادی بدم. همۀ ما احتمالاً تصویری ذهنی از یه جامعۀ آزاد و یه جامعۀ بسته توی تصوراتمون داریم. تصویر ذهنیِ من از یه جامعۀ بسته، چیزی شبیه به «1984» نیست، بلکه بیشتر شبیه به «دنیای قشنگ نو» هست؛ به عبارت دیگه، تصویر ذهنی من از یه جامعۀ بسته که انسان‌هاش از خودبیگانه هستن، به این صورته: یه فضایی شبیه دیسکو که رقص نور هست و کلی آدم دارن می‌رقصن و سر تکون میدن و داره بهشون خوش می‌گذره و با آهنگ همخونی می‌کنن؛ و اونی که در جایگاه دی‌جی نشسته و با خیال راحت داره همه رو می‌رقصونه، برادر بزرگتره!

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«اینا رو گفتم که بدونی؛ تو رستمی توی شاهنامۀ خالی؛ ما با هم فرق داریم، من یاغی‌ام و تو، یه نون‌به‌نرخ‌روزخورِ جاکشی مثل بقیه؛ من اندیشه‌م، تو یه مُد» (نگاه / بهرام نورایی)

@philosophycafe

‍ ‍ ‍ #فلسفه

۷۰

‍موضوع کنفرانس:
قرارداد اجتماعی از منظر روسو

#سخنران:
آقای علی سلطان زاده


محل برگزاری:
گروه تلگرامی دانش و اندیشه

🖋 آدورنو به واقع کدام امر «راستین» را عرضه می‌کند؟ به خلاف جریان فکری متداول که موضع وی را بی‌هیچ سویۀ ایجابی، مطلقاً منفی و سراسر انتقادی می‌داند، شرحی معین از رابطۀ سوژه-ابژه به دست می‌دهد که اگر نگوییم نظام‌مند، جامع است. این موضع پیامد مستقیم فرانقد معرفت‌شناسی اوست، فرانقدی که صرفاً سویۀ منفی ندارد، زیرا در غیر این صورت جز شک‌گرایی صرف نمی‌بود. هدف فرانقد دستیابی به شرحی از تجربه است که صورت‌بندی عقلانی آن ممکن باشد. بدین منظور، آدورنو برای آشکارساختن روایتی از تجربه که از نظرها دور مانده و تا به حال بدان توجهی نشده است ابزار گوناگونی به کار می‌گیرد که در رأس آن‌ها رویکرد استعلایی قرار دارد. در این رویکرد، حقیقتِ تجربه -شرح خود از رابطۀ سوژه-ابژه- را فرض ضمنیِ موضع‌های هدفِ نقدش می‌داند. از نظر او، تجربه روندی است که در آن، در بهترین شرایط و با بیش‌ترین امکان رخداد، شخص (سوژه) در مواجهه با جنبه‌ای از واقعیت ابژکتیو (ابژه) متأثر می‌شود و به نحوی تغییر می‌کند.

🖋 تجربه، در معنایی، ساختار دوسویه و دگرسان‌کننده دارد. چنان‌چه این حالت ایده‌آل محقق می‌شد، «از رهگذر بازاندیشیِ مفهومی، جز تجربۀ مطلقاً فروکاست‌نیافته» نمی‌داشتیم [به نقل از کتاب «دیالکتیک منفی» از آدورنو]. آدورنو رسالت خود را بنانهادن شکلی از فلسفه می‌داند که با فرانقد معرفت‌شناسی بتواند ایدۀ تجربه را از میان آن فرض‌های بنیادی فلسفی نجات دهد که گسترۀ موضع‌های فلسفۀ مدرن بر آن‌ها مبتنی است. مشکل این موضع‌ها انگاشتن امری است که آدورنو طرح کلیِ ساختار ضروری تجربه می‌داند و با وجود این، رسماً شرحی از تجربه به دست می‌دهند که کاملاً به خلاف آن فرض‌هاست. از این روست که عدم انسجام [چنین شرح‌هایی] برملا می‌شود، که البته امری آموزنده است: فرانقد، با اشاره به شکست ساختارهای نادرست فلسفه، راهی به سوی «حقیقت تجربه» می‌گشاید یعنی مفصل‌بندی فلسفی از ساختارهای ضروری تجربه به دست می‌دهد. به گمانم، در این‌جا تأثیر کانت [بر آدورنو] روشن است.

📚 از کتاب «دیالکتیک منفی آدورنو»، نوشتۀ برایان اوکانر، ترجمۀ آرام مسعودی 📚

@philosophycafe

مردی اندر نزدیک داود طائی شد گفت مرا وصیتی کن گفت مردگان منتظر تواند.

#رساله_قشیریه(ص۳۶)
#ابوالقاسم_عبدالکریم_بن_هوزان_قشیری


@PhilosophyCafe⚫️

🖋 در سال 1931، آدورنو با آن یقین و خودباوری که در سراسر آثارش مشهود است، سخنرانی آغازین خود را (در دانشگاه فرانکفورت) ایراد می‌کند، مقاله‌ای مدوّن و به اندازۀ کافی جدلی که در آن با دغدغه‌ای در ذهن به کاوش در وضعیت فلسفۀ معاصر می‌پردازد: چگونه الگوهای گوناگون فلسفی موجود تجربه را تبیین می‌کنند و در پس شکست آن‌ها چه نهفته است؟ باید یادآور شوم که آدورنو پرسش‌گری خود را به الگوهای معاصر فلسفه محدود می‌کند، حتی زمانی که به این پرسشِ نظریۀ انتقادی می‌پردازد که مفصل‌بندیِ فلسفیِ الگویی از عقلانیت که امروزه معتبر باشد چگونه ممکن است.
... آدورنو تحقق ایده‌آل تجربه را رابطۀ دوسویه و گشوده بین سوژه و ابژه می‌داند. او با قاطعیت ادعا می‌کند که خطای بزرگ فلسفه ساده‌سازی این رابطۀ دوسویه است، با این فرض که [مفاهیم] سوژه تمامیت ابژه را پوشش می‌دهد.

🖋 اهداف تمامیت‌خواهانۀ فلسفه با معنای دوسویگی نهفته در تجربۀ ایده‌آل سر سازگاری ندارد. آدورنو می‌نویسد: «هر آن کس که در این روزگار فلسفه را حرفه [ی خویش] اختیار می‌کند نخست ناگزیر از واپس‌راندن آن توهمی است که تلاش‌های فلسفی پیشین با آن بدایت [= آغاز] کرده‌اند: توهمِ بسندگیِ قدرت اندیشه در فراچنگ‌آوردن تمامیت امر واقع» [به نقل از «فعلیت فلسفه» از آدورنو]. این باور اساسی آدورنو در فهم وی از امکان فلسفه است؛ به نزد او فلسفۀ تام ناممکن است. پیچیدگی ابژه، [و در واقع] خودِ جهان [هرگونه] جاه‌طلبی برای آشکارسازی ساختار عقلانی جهان -مانند تلاش‌های احتمالی اسپینوزا یا هگل- را زیرسؤال می‌برد. با این حال، آدورنو مانند شک‌گرایان به ناممکن‌بودن معرفت به ابژه رأی نمی‌دهد. بلکه به عقیدۀ وی، باید از نوعی معرفت به ابژه دفاع کرد که با ساختار دوسویۀ تجربه سازگار باشد.

📚 از کتاب «دیالکتیک منفی آدورنو»، نوشتۀ برایان اوکانر، ترجمۀ آرام مسعودی 📚

@philosophycafe

نقاب‌ها نمود‌های منجمد و بازتاب‌های تحسین‌برانگیز احساسات ما هستند که در آن واحد هم وفادارند، هم تودار، و هم اغراق‌آمیز. چیزهای زنده در تماس با هوا به یک پوسته‌ی محافظ نیاز دارند، و اینکه پوسته‌ی محافظ قلب نیست چیزی از ارزش آن کم نمی‌کند؛ اما گویا برخی فیلسوفان از تصورات به خاطر اینکه شئ نیستند و از کلمات به خاطر اینکه احساسات نیستند عصبانی‌اند. تصورات و کلمات مثل پوسته‌اند، به همان اندازه اجزای لاینفکی از طبیعت به شمار می‌آیند که آن مغزهایی که می‌پوشانند، منتها بهتر به چشم می‌آیند و راحت‌تر در معرض مشاهده قرار می‌گیرند. من نمی‌گویم مغز به خاطر ظاهر وجود دارد، یا صورت به خاطر نقاب، یا احساس به خاطر شعر و هنر. هیچ چیزی در طبیعت به خاطر چیز دیگری به وجود نمی‌آید. تمام این مراحل و محصولات به شکلی مساوی در چرخه‌ی وجود درگیرند...
---------------
🖌️ جورج سانتایانا
---------------
📚 از کتاب «نمود خود در زندگی روزمره» نوشته‌ی «اروینگ گافمن»

🖋 آدورنو در [سخنرانی‌اش با عنوان] «فعلیت فلسفه» برای اشاره به ناتوانی تأثیرگذارترین مکاتب فلسفی معاصر در تبیین دوسویگی، ویژگی بارز تجربه، به بررسی آن‌ها می‌پردازد. موضع‌های اصلی فلسفی در عمل یا بر نقش سوژه تأکید داشته‌اند یا بر نقش ابژه و نه بر هر دوی آن‌ها در رابطه‌ای دوسویه. ... برآنم که به چهارتا از مهم‌ترین مکتب‌های فلسفی [که آدورنو در این سخنرانی آن‌ها را به چالش می‌کشد] بپردازم... . 1) هایدگر در پروژۀ هستی‌شناختی (هستی‌شناسی بنیادین) به تلاش برای فروکاستن واقعیت به کنشگری‌هایی از دازاین و عملاً [به کنشگری‌هایی از] خود ما متهم می‌شود که برسازندۀ معنا هستند. به ادعای آدورنو، این جنبش هایدگری متأثر از کی‌یرکگور بوده است، چرا که هایدگر خود را به شکلی از «هستی‌شناسی سوبژکتیوِ» اگزیستانسیالیستی متعهد می‌داند. ...
آدورنو 2) انسجام مکتب نوکانتی ماربورگ را زیرسؤال می‌برد. به عقیدۀ او، باید نظام این مکتب را استنتاجی خواند، چرا که می‌کوشد روشی بر اساس سازگاری منطقی به دست دهد. با این حال، مشکل این مکتب درغلتیدن به صورت‌گرایی است. حال آن‌که، فلسفه نه دستاورد سازگاری صوری بلکه باید روشی پویا در دستان آدمیان باشد تا با آن به واقعیتِ خویش بپردازند. ...

🖋 با رد صورت‌گرایی چه بسا این تصور پیش آید که آدورنو به شکلی از عقل‌ستیزی گرایش دارد. 3) عقل‌ستیزی در شکل فلسفی محضِ خود مدعی است از آن‌جا که اندیشۀ مقوله‌ای، ما را از محتوای تجربه دور می‌کند، باید از اندیشۀ مفهومی به کلی دست کشید. ولی این با نگاه آدورنو به فلسفه بسیار متفاوت است. تأکید او بر بررسی واقعیت «بر ردپاها و ویرانه‌ها» ... مستلزم بازاندیشی است و نه نومیدی از توانش فهم. ...
به عقیدۀ آدورنو، 4) پوزیتیویسم دقت روش‌شناختی خود را در دستیابی به ماهیت چیزها بدیهی می‌انگارد و به این امر اعتنا نمی‌کند که روش‌شناسی‌های آن به شکل تاریخی گسترش یافته‌اند و از این رو، روش‌های غیرتاریخیِ صرف برای شناخت ابژه‌ها نیستند. در این‌جا آدورنو خاصه به پوزیتیویسم منطقی اشاره می‌کند.

📚 از کتاب «دیالکتیک منفی آدورنو»، نوشتۀ برایان اوکانر، ترجمۀ آرام مسعودی 📚

@philosophycafe