🗯 محمدحسین مهدویان فیلمی داره به اسم «درخت گردو» که محصول سال 1398 هست. داستان فیلم واقعیه و توی سه زمان رخ میده: 1366، 1384 و 1395. فیلم دربارۀ یه فرد کُردِ اهل آذربایجان غربی به اسم قادر مولان‌پور (با بازی پیمان معادی) هست که توی روستای مرزی رش‌هرمه، نزدیک سردشت، زندگی می‌کنه و خودش و خانواده‌ش درگیر بمبارون شیمیایی سردشت میشن. بمبارون شیمیایی سردشت توی 7 تیر 1366 توسط نیروی هوایی عراق رخ داد که باعث شد 110 نفر غیرنظامی کشته بشن. داستان با صحنۀ خونه و اطراف خونۀ یه فرد در حال مرگ شروع میشه که صدای هما (با بازی مینا ساداتی) روی تصاویر هست و داره داستان زندگی این فرد رو تعریف می‌کنه و بعدش ما به گذشته سفر می‌کنیم تا داستان زندگی این انسان رو بدونیم.

🗯 اول فیلم ما با این عبارت روبه‌رو میشیم: «بر اساس یک داستان واقعی». این عبارت منو میخکوب نمی‌کنه، فیلم رو برای من جذاب‌تر یا بهتر نمی‌کنه. من توی فیلم دنبال واقعیت نیستم، دنبال این نیستم که تاریخ یاد بگیرم، دنبال این نیستم که با آسیب‌های اجتماعی آشنا بشم. فیلم برای من دو تا کارکرد می‌تونه داشته باشه؛ یا اینکه منو سرگرم کنه و یا اینکه احساسات و افکاری رو در من زنده کنه. پس من از عبارت «بر اساس یک داستان واقعی» عبور می‌کنم، چون چیز خاصی دربارۀ فیلم به من ارائه نمیده. آیا «درخت گردو» منو سرگرم می‌کنه؟ به نظرم نه. چون «درخت گردو» قصۀ سروته‌داری به من ارائه نمیده. اما آیا «درخت گردو» احساسات و افکاری رو در من زنده می‌کنه؟ برای من آره (ممکنه برای فرد دیگه این‌طور نباشه).

🗯 حالا مسئله این میشه که «درخت گردو» چه احساسات و افکاری رو در من زنده می‌کنه. «درخت گردو» فیلم به شدت تلخیه. من یادمه که توی جشنواره فجر سال 98 انتقاداتی به فیلم شده بود که بعضی از تماشاگرها وسط فیلم حالشون به هم خورده و سالن رو ترک کردن، چون نتونستن که به تماشای فیلم ادامه بدن. آیا چنین چیزی برای یه فیلم امتیاز منفی محسوب میشه؟ به نظرم نه. اتفاقاً بعضی از فیلم‌ها باید به مخاطب سیلی بزنن و به خاطر همین خوبه که آزاردهنده باشن. آیا اینکه بعضی‌ها در توصیف فیلم «درخت گردو» میگن به جای چیپس و پفیلا، دستمال کاغذی همراهتون باشه، باعث میشه این فیلم یه فیلم خوب محسوب بشه؟ به نظرم باز هم نه. منظورم از فیلمی که احساساتی در من زنده کنه، این نیست که باعث بشه من قهقهه بزنم یا بشینم هارهار با قهرمان فیلم گریه کنم.

🗯 اما چرا فیلم «درخت گردو» رو فیلم خوبی می‌دونم در نهایت؟ به نظرم این فیلم دربارۀ رنج انسانه. مفهوم رنج با مفاهیمی مثل افسردگی، پوچی و تباهی فرق می‌کنه. رنج، وضعیت انسانیه که داره مبارزه می‌کنه و می‌دوئه، ولی هر چقدر که تلاش می‌کنه، انگار که نمی‌تونه از وضعیت غم‌انگیزی که توش قرار داره خارج بشه. من تماشای این فیلم رو به همسن‌وسال‌های خودم و کوچیک‌تر از خودم توصیه می‌کنم که ببینن؛ اگه دنبال درک بهتر رنج انسانی‌ان. عموماً ما وقتی کلمۀ «رنج» رو می‌شنویم، ذهن‌مون ناخودآگاه سراغ اساطیر یونان یا نمایشنامه‌های قرن بیستم اروپا میره. بعضی موقع‌ها یادمون میره که این مفاهیم انسانی رو بقیۀ فرهنگ‌ها و ملت‌ها هم می‌تونن روایت کنن و به نظرم «درخت گردو» یه روایت خوب از یه رنج انسانیه.

📢 مهدویان برای من کارگردان مهمیه و من سعی کردم تا اون‌جا که می‌تونم بعضی کارهاشو دنبال کنم (قبلاً هم دربارۀ فصل دوم، سوم و چهارم سریال «زخم کاری» نوشتم). یکی از جذابیت‌های «درخت گردو» برای من اینه که مهدویان سعی کرده یه روایت غیرسیاسی از یه ماجرای به شدت سیاسی ارائه بده. چرا این ماجرا به شدت سیاسیه؟ چون این اتفاق توی جنگ ایران و عراق رخ داده و ما معمولاً ماجراهای این شکلی رو چسبیده به مفاهیمی مثل «تحمیل جنگ از سوی امپریالیسم به ایران»، «جنایت‌های صدام در قبال مردم کُرد»، «ظلم‌های نظام سلطه» و غیره شنیدیم. اما بخش مهمی از روایت فیلم توی دادگاه لاهه (به عنوان یه دادگاه بین‌المللی) می‌گذره و قادر مولان‌پور سعی داره تا جنایت‌هایی که بر سرش اومده رو برای مخاطب‌های اروپایی توضیح بده. این‌جا به نظرم یکی از کارکردهای مهم ادبیات (به تعبیر ادوارد سعید) در حال رخ دادنه. سعید می‌گفت کار اصلی روشنفکر اینه که بتونه یه درد رو به زبان جهانی ترجمه کنه؛ شما وقتی می‌خواین یه درد ملّی یا قومی رو برای «خارجی‌ها» توضیح بدین، نمی‌تونین به همون شیوه‌ای بگین که برای «خودی‌ها» میگین. و به نظرم «درخت گردو» به خوبی از پس این کار بر اومده.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«من از دیار شوخی‌ها و طعنه‌های جدی؛ دیار مرگ‌های لحظه‌‌های حسّی؛ دیارِ سوخت‌دادن پشتِ وفاداری‌هام؛ تزئین شدم با ربان مشکی» (نُت سیاه / فرشاد)

@philosophycafe

🖋 همچنان که فهم ما از علم در قرن هفدهم در سال‌های اخیر تغییر کرده است، مورخان به نحو روزافزونی نسبت به اصلِ ایدۀ «انقلاب علمی در قرن هفدهم» پریشان‌خاطر شده‌اند. حتی مشروعیت هر یک از واژه‌هایی که این عبارت را می‌سازند، به طور جداگانه، مورد مناقشه قرار گرفته است. بسیاری از مورخان اکنون دیگر از این ادعا که رویدادی منحصربه‌فرد و متمایز در فضا-زمان وجود دارد که می‌توان آن را انقلاب علمی در قرن هفدهم نامید، احساس رضایت نمی‌کنند. چنین مورخانی حتی این ایده را رد می‌کنند که هویت فرهنگی منحصربه‌فرد و منسجمی به نام «علم» در قرن هفدهم وجود داشته است تا انقلابی را از سر بگذراند. به نظر آنان، مجموعه‌ای متنوع از رویه‌های فرهنگی وجود داشته است که فهم، تبیین و کنترل‌کردن جهان طبیعی را هدف گرفته بوده است و هر یک از آن‌ها مشخصه‌های متفاوتی داشته و انحای مختلفی از تغییرات را پشت سر گذاشته است.

🖋 اکنون دربارۀ ادعاهایی مبنی بر اینکه چیزی همچون «روش علمی»، یعنی مجموعه‌ای منسجم، جهان‌شمول و کارآمد از رویه‌ها برای ایجاد معرفت علمی، وجود دارد بسیار بدگمان‌تریم و هنوز هم دربارۀ داستان‌هایی که خاستگاه این شیوه را قرن هفدهم می‌دانند و معتقدند این شیوه پس از آن به نحوی بدون اِشکال به ما رسیده است تردید زیادی داریم. همچنین بسیاری از مورخان اکنون این ایده را تأیید نمی‌کنند که تغییرات پیش‌آمده در باورها و رویه‌های علمی طی قرن هفدهم، آن‌چنان که پیش‌تر تصویر می‌شد، «انقلابی» بوده‌اند. اکنون، پیوستگی فلسفۀ طبیعی قرن هفدهمی با گذشته‌اش در قرن‌های میانه معمولاً تصدیق می‌شود، در حالی که صحبت از انقلاب‌های «همراه با تأخیرِ» قرن هجدهمی و نوزدهمی در شیمی و زیست‌شناسی به سختی می‌تواند با متمایزکردن انقلاب علمی یگانه و اصیلی در قرن هفدهم همراه شود.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

🖋 مورخان در سال‌های اخیر از شیوۀ سنتی برخوردکردن با ایده‌ها به نحوی که گویی آن‌ها آزادانه در فضای مفهومی شناورند احساس نارضایتی می‌کنند. اگرچه در تبیین‌های گذشته، انقلاب علمی در قرن هفدهم بر حسب ایده‌هایی خودآیین یا ذهنیت‌های ناملموس چارچوب‌بندی می‌شده است، اما در تقریرهای متأخرتر بر اهمیت قراردادن ایده‌ها در سیاق فرهنگی و اجتماعی وسیع‌ترشان تأکید می‌شود. اکنون بیش از گذشته دربارۀ روابط میان تغییرات علمی در قرن هفدهم و تغییرات در الگوهای دینی، سیاسی و اقتصادی می‌شنویم. بنیادین‌تر اینکه، برخی از مورخان اکنون تمایل دارند رویه‌های انسانی انضمامی‌ای را که ایده‌ها یا مفاهیم از طریق آن‌ها ساخته می‌شوند درک کنند. افراد هنگامی که مشاهده‌ای انجام می‌دادند یا آن را تأیید می‌کردند، قضیه‌ای اثبات می‌کردند، یا آزمایشی انجام می‌دادند، چه می‌کردند؟ تبیین انقلاب علمی در قرن هفدهم به عنوان تاریخ مفاهیم رها و شناور تفاوت بسیاری با تبیین آن به عنوان تاریخ رویه‌های مفهوم‌ساز دارد.

🖋 در نهایت، مورخان توجه بسیار بیشتری به افراد دخیل در این انقلاب علمی نشان داده‌اند. چنین تغییراتی را «چه کسانی» به وجود آورده‌اند؟ آیا همگان به آن‌چه ایشان انجام می‌دادند، باور داشتند یا تنها تعداد کمی چنین بودند؟ و اگر تعداد کمی در چنین تغییراتی دخیل بوده‌اند، به چه معنا می‌توانیم از انقلاب علمی به عنوان تغییراتی عظیم در نحوۀ نگاه «ما» به جهان و به عنوان لحظه‌ای که در آن مدرنیته برای «ما» شکل گرفت سخن بگوییم؟ لزوم و اهمیت طرح چنین پرسش‌هایی دشواری‌هایی برای کسانی پدید می‌آورَد که همچون گذشته بدون تأمل کافی دربارۀ انقلاب علمی می‌نویسند. پاسخ به این پرسش‌ها بدین معناست که به تبیینی از تغییرات در علم مدرن آغازین نیاز داریم که با زمانۀ ما تناسب داشته باشد، زمانه‌ای که اطمینان در آن کمتر اما احتمالاً کنجکاوی بیشتر است.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

🗯 جان استوارت میل کتابی داره به اسم «دربارۀ آزادی» که سال 1859 منتشر شد. استوارت میل توی این کتاب نظام اخلاقی فایده‌باوری رو دربارۀ جامعه و دولت پیاده می‌کنه. میل معیارهایی برای رابطۀ بین اقتدار و آزادی پیشنهاد می‌کنه. اون روی اهمیت فردیت که اون رو پیش‌نیاز بیشترین لذت‌ها می‌دونه، تأکید داره. «بیشترین لذت» توی مکتب فایده‌باوری، خیر اعلی محسوب میشه. علاوه بر این، استوارت میل یه نگرانی دربارۀ دموکراسی داره و اون اینه که آرمان‌های دموکراسی ممکنه منجر به «دیکتاتوری اکثریت» بشه. به همین دلیل، صرفِ دموکراسی برای استوارت میل کفایت نمی‌کنه و فرد نه تنها باید در برابر دولت، آزادی داشته باشه؛ بلکه از اون مهم‌تر، باید در برابر جامعه و اکثریت مردم هم آزادی داشته باشه.

🗯 استوارت میل سه تا آزادی فردی بنیادین رو معرفی می‌کنه: اول، آزادی افکار و امیال که شامل آزادی بیان هم میشه (این آزادی توی همۀ موضوعات نظری، عملی، علمی، اخلاقی و الهی باید باشه)؛ دوم، آزادی سلیقه حتی اگه اون سلیقه «غیراخلاقی» یا «ابلهانه» باشه (به شرط اینکه به دیگران آسیبی نرسونه)؛ سوم، آزادی تشکیل گروه و حزب به شرط اینکه افراد داخل گروه به سن بلوغ قانونی رسیده باشن و کسی اون‌ها رو به زور یا فریب وارد اون گروه نکرده باشه. دو نکتۀ مهم دربارۀ این سه آزادی وجود داره: اول اینکه این سه آزادی فردی هستن، یعنی آزادی مردم در برابر حکومت نیست، بلکه آزادی فرد در برابر مردم و حکومت هست؛ دوم اینکه این سه آزادی فردی، بنیادین هستن، یعنی به تعبیر استوارت میل اگه توی جامعه‌ای این سه آزادی مورد احترام نباشه، حتی اگه شکل ظاهری حکومت جامعه هم آزاد باشه، اون جامعه در واقع آزاد نیست.

🗯 همچنین استوارت میل توی این کتاب سه دلیل ذکر می‌کنه که چرا دولت نباید توی کارهای جامعه دخالت کنه. دلیل اول اینه که خیلی از کارها رو خودِ افراد بهتر از دولت انجام میدن. به عبارت دیگه، هیچ‌کسی بهتر از افرادی که شخصاً توی پیشرفت اون کار ذینفع هستن، نمی‌تونه تصمیم بگیره که اون کار چطوری و به دست چه افرادی باید انجام بشه. اما مواردی هست که اون کارها رو دولت بهتر از افراد انجام میده. استوارت میل اینجا دلیل دوم خودش رو بیان می‌کنه و میگه حتی این کارها هم اگه به دست افراد سپرده بشه، در طولانی‌مدت به نفع جامعه‌ست؛ چون باعث تربیت فکری افراد و پرورش تفکر ملی میشه. سومین دلیل میل اینه که با جلوگیری از عدم دخالت دولت، دست دولت و نیروهای دولتی از اختیارات وسیع و بیجا کوتاه میشه و سایۀ نفوذ دولت رو از ترس‌ها و امیدهای افراد کم می‌کنه.

🗯 استوارت میل توی فصل آخر کتابش دو اصل مهم رو دربارۀ رابطۀ بین فرد و جامعه مطرح می‌کنه: اصل اول اینه که جامعه حق نداره هیچ فردی رو به خاطر کارهایی که انجام میده، بازخواست کنه؛ مگر موقعی که اون کار به دیگران آسیب برسونه. میل حتی تأکید می‌کنه که اگه فرد به خودش هم آسیب برسونه، جامعه حق نداره اون فرد رو بازخواست کنه. اصل دوم اینه که هر فردی اگه به دیگران آسیب برسونه، باید مورد بازخواست قرار بگیره و اگه جامعه احساس کنه که کارهای این فرد رو به وسیلۀ تنبیه‌های اجتماعی یا قانونی می‌تونه اصلاح کنه، در اون صورت مجازه که از هر کدوم از این تنبیه‌ها که ضروری تشخیصش داد، استفاده کنه.

📢 کتاب «دربارۀ آزادی» چند سال بعد از انتشارش شهرت زیادی کسب کرد. آزادی، مفهوم خیلی مهمیه و به همین دلیل باید با دقت درباره‌ش اندیشید. من فکر می‌کنم یه تناقض مبنایی توی اندیشۀ استوارت میل وجود داره. میل از یه طرف فایده رو مهم‌ترین اصل اخلاقی می‌دونه و این اندیشه رو از پدر خودش و جرمی بنتام به ارث برده. هر چند که اون ادعا می‌کنه که تمام اصولی که داره دربارۀ آزادی مطرح می‌کنه، به قصد افزایش فایده (مطابق با تعریف مکتب فایده‌باوری) هست، ولی اون جاهای زیادی از کتابش، داره از آزادی‌ای دفاع می‌کنه که با «فایده» (از نظر فایده‌باورها) مطابقت نداره. فایده‌باورها به دنبال نفع اکثریت هستن؛ و این نفع گاهی ممکنه به ضرر اقلیت‌ها باشه. اما استوارت میل تماماً و محکم در طرف اقلیت‌ها ایستاده و از مواضع اون‌ها دفاع می‌کنه. استوارت میل باید بین آزادی ایده‌آلش و فایده‌باوری یکی رو انتخاب کنه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«پس شُل کنیم امشبه رو یه حالا؛ چرا؟ چون همه تو عشق‌وحالن، الّا ما؛ انگاری فرق داره تعریف‌مون از حالا؛ من خودم مُشتَریشَم اگه وا شن کِلابا؛ امّا الان دغدغه‌هام مهمترن از لا پا؛ که خودمو خفه کردم لای این کتابا» (شاطری / سعل چگینی)

@philosophycafe

🖋 «بیشتر افراد»، حتی تحصیل‌کرده‌ترینِ آن‌ها، در قرن هفدهم به آن‌چه علم‌ورزان خبره باور داشتند معتقد نبود، و بنابراین، طرز فکر «مردم» دربارۀ جهان در آن زمان در معنایی بسیار محدود دچار دگرگونی انقلابی شده است. بی‌تردید می‌توان تاریخی متقاعدکننده دربارۀ تفکر قرن هفدهمی دربارۀ طبیعت نوشت، بدون آن‌که حتی به انقلاب علمی در تلقی سنتی آن اشاره‌ای شده باشد.
بنابراین، اصلِ ایدۀ انقلاب علمی [در قرن هفدهم] دست‌کم تا حدی بیانگر علاقۀ «ما»، به نیاکان‌مان است، و منظور از «ما» عبارت است از دانشمندان پایان قرن بیستم [و اوایل قرن بیست و یکم] و کسانی که آن‌چه را این دانشمندان باور دارند حقایقی دربارۀ جهان طبیعی تلقی می‌کنند. و این علاقه توجیه مشروعی را برای نوشتن دربارۀ انقلاب علمی در قرن هفدهم فراهم می‌آورد. مورخان علم اکنون عادت دارند تاریخ «حال‌محور» را محکوم کنند و به درستی می‌گویند که چنین تاریخی اغلب فهم ما از گذشته بر حسب همان زمان را تحریف می‌کند.

🖋 با این حال، قطعاً دلیلی وجود ندارد که نخواهیم بدانیم چگونه از گذشته به این‌جا رسیده‌ایم، نیاکان‌مان که بوده‌اند و چه نَسبی ما را به گذشته پیوند می‌دهد. در این معنا، داستانی دربارۀ انقلاب علمی در قرن هفدهم می‌تواند تبیینی برای تغییراتی باشد که فکر می‌کنیم -قطعاً نه به نحوی مستقیم یا سرراست- به جنبه‌های خاصی از حال منجر شده‌اند که به دلایلی مشخص به آن‌ها علاقه داریم. طرح این داستان بیانی از همان نوع علاقۀ تاریخی مشروع است که فرگشت‌گرایانِ داروینی هنگام گفتن داستان‌هایی دربارۀ شاخه‌های درخت حیات که به انسان‌ها انجامیدند از خود نشان می‌دهند... . داستان‌هایی دربارۀ نیاکان در مقام نیاکان تبیین‌هایی دقیق دراین‌باره که گذشته چگونه بوده است نیست: زندگی و افکار گالیله، دکارت و بویل را به سختی می‌توان نمونۀ زندگی و افکار ایتالیایی‌ها، فرانسوی‌ها یا انگلیسی‌های قرن هفدهم دانست، و گفتن داستان‌هایی دربارۀ این افراد ... نمی‌تواند توضیح چندانی دربارۀ معنا و اهمیت زندگی حرفه‌ای ... آنان در قرن هفدهم فراهم آورد.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

ابن مقفع گفته است آرزوی بسیار عقل را کهنه می‌گرداند و حس را فاسد میسازد، و قناعت را از
بین می‌برد.

امیرالمؤمنین (ع) گفته است چون آدمی اندیشه بر آرزوهای بلند دور از وقوع گمارد نعمتها که او را خدای ارزانی داشته است خوار انگارد و آسان شمارد.

سه چیز نشان ضعف عقل بود سرعت جواب و طول تمنا، و زیاده روی در خنده.

شخصی با ابن سیرین :گفت در خواب دیدم که در خشکی شنا میکردم و بی بال در هوا می پریدم.
گفت:تو مردی آرزوها بسیار میکنی!

و گفته اند خواب و آرزو با هم برادرند.


#محاضرات_الادبا(ص ۱۱۵)
#راغب_اصفهانی


@PhilosophyCafe😴

🖋 گذشته در لحظه‌ای خاص به «جهان مدرن» تبدیل نشد: نباید از دریافتن این نکته شگفت‌زده شویم که علم‌ورزانِ قرن هفدهم [مانند گالیله، دکارت، نیوتن و غیره] اغلب همان اندازه که مدرن بوده‌اند، باستانی نیز بوده‌اند؛ مفاهیم آنان باید توسط نسل‌هایی از متفکرانِ پیاپی دگرگون و بازتعریف می‌شده است تا به مفاهیم «ما» تبدیل شود. و در نهایت، افراد، افکار و رویه‌هایی که داستان‌هایی را دربارۀ آن‌ها به عنوان «نیاکان» [_ِ علم مدرن] یا آغازکنندگان تبارمان [در اندیشۀ علمی] تعریف می‌کنیم، همواره نوعی علاقۀ امروزی را منعکس می‌کنند. اینکه داستان‌هایی را دربارۀ گالیله، بویل، دکارت و نیوتن تعریف می‌کنیم، چیزی را دربارۀ باورهای علمی اواخر قرن بیستم [و اوایل قرن بیست و یکم] و آنچه دربارۀ این باورها ارزشمند می‌دانیم، منعکس می‌کند.

🖋 با مقاصد متفاوت، می‌توانیم جنبه‌هایی از جهان مدرن را دنبال کنیم و به فیلسوفانی برسیم که «مغلوب» گالیله، بویل، دکارت و نیوتن شدند، یا از دیدگاه‌هایی دربارۀ طبیعت و معرفت سردرآوریم که با آنچه نیاکان علمی رسماً تأییدشدۀ ما [یعنی گالیله و غیره] مطرح کرده‌اند تفاوت بسیاری دارند. به دلایلی دیگر نیز می‌توانیم به این واقعیت برسیم که بیشتر مردم قرن هفدهم هرگز چیزی دربارۀ نیاکان علمی ما نشنیده بودند و احتمالاً باورهایی دربارۀ جهان طبیعی داشتند که با باورهای نیاکان برگزیدۀ ما بسیار متفاوت بوده است. در واقع، اکثریت قاطع مردم قرن هفدهم در اروپا زندگی نمی‌کردند، نمی‌دانستند که در «قرن هفدهم» زندگی می‌کنند و مطلع نبودند که انقلابی علمی در حال وقوع است. نیمی از مردم اروپا، یعنی زنان، در موقعیتی بودند که به ندرت در فرهنگ علمی مشارکت داشتند، و همین‌طور اکثریت قاطعی از مردان و زنان بی‌سواد بودند یا به دلایل دیگر نمی‌توانستند وارد مسیر تحصیل رسمی شوند.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

@PhilosophyCafe ♨️

🗯 فصل اول سریال «وحشی» به کارگردانی هومن سیدی از اواخر فروردین امسال پخش شد. داستان سریال اقتباسی از زندگی علی اشرف پروانه، زندانی رجایی‌شهره که جواد عزتی نقشش رو بازی کرده. اون چیزی که احتمالاً زندگی علی اشرف پروانه رو متفاوت و جذاب کرده تا به سوژه‌ای برای سریال تبدیل بشه، فرار این آدم از زندان رجایی‌شهره. اشرف که از دورۀ نوجوونی کارگری می‌کرده، توی سال 1373 یه تصادف جاده‌ای مرگبار باعث میشه که به عنوان قاتل دو تا دانش‌آموز شناخته بشه و دیۀ سنگینی براش بریده شه. فشار مالی ناشی از این دیه باعث شد که اشرف به انجام سرقت‌های مسلحانه رو بیاره. بعدش بازداشت میشه و به زندان میفته؛ ولی دو بار از زندان فرار می‌کنه.

🗯 اون چیزی که توی بند قبلی خوندین، داستان فصل اول سریال «وحشی» نیست، بلکه کلیت قصۀ واقعی‌ای هست که سریال «وحشی» بر اساس اون ساخته شده. خیلی از نقدهایی که به این سریال پرداختن، عموماً به جنبه‌های اجتماعی این سریال اشاره کردن و «وحشی» رو به عنوان سریالی معرفی کردن که انگار داره نقد اجتماعی می‌کنه؛ مثلاً می‌خواد فقر رو نشون بده و بگه که فقر چه بلایی سر انسان میاره (مثل بچۀ نوجوونی که با شهادت نیمه‌دروغ به دنبال اخاذی از داود اشرف هست) و یا زندگی طبقات پایین و کارگرهای معدن رو نشون میده و یا گفتن که این سریال داره به ناکارآمدی زندان‌های ایران اشاره می‌کنه که نمی‌تونن یه خلافکار رو اصلاح کنن و اتفاقاً اون رو خلافکارتر به جامعه برمی‌گردونن.

🗯 نگاه من به «وحشی» نه مثل این نگاه‌ها اجتماعیه، و نه نگاه اخلاقی. هر چند که سریال توی متن زندگی کارگری رخ میده و اصلاً شروع قصه با اعتصاب کارگریه، و بعدش ماجراهایی که به دنبال اون اعتصاب کارگری رخ میده، به نظرم نباید «وحشی» رو به بازنمایی زندگی طبقۀ پایین یا فقر تقلیل داد. به نظرم «وحشی» داره مسیری رو نشون میده که یه انسان آروم و سربه‌زیر به تدریج تبدیل به یه «انسانِ وحشی» میشه. بخش‌های مهم این مسیر هم گویی خیلی ارتباطی به تصمیم‌های این آدم نداره و این آدم اشتباه خیلی پررنگی انجام نمیده و شاید واکنش‌هاش خیلی شبیه به ماهاست، ولی مسیر زندگی، اون رو به سمتی می‌بره که دیگه نمی‌تونه مثل حالت اول آروم و سربه‌زیر باشه.

🗯 یکی از بهترین بخش‌های این سریال رو که من دوست دارم، اون جایی هست که داود اشرف (که همون علی اشرف پروانه ست و اسمش رو توی سریال تغییر دادن) برای اولین بار پاش به زندان باز میشه. اشرف اصلاً باورش نمیشه که دارن می‌برنش زندان و با یه حالت تعجب و ترسی داره راه میره و دوربین از پشت داره اون رو نشون میده که به سمت زندان میره. اون به تدریج از یه شهروند متهم تبدیل میشه به یه شهروند زندانی که حالا مناسبات زندگیش تغییر می‌کنه؛ مثلاً یه سرباز بهش میگه که باید لباسش رو کامل دربیاره و چند بار بشینه و پاشه تا مطمئن شن که مواد همراه خودش نداره. و اشرف که تا چند دقیقۀ پیش اصلاً این رفتارها براش بی‌معنی بود، حالا داره به یه زندانی تبدیل میشه. و بعد وارد زندان میشه. تک‌تک پلیس‌ها و زندانی‌ها باهاش خوش‌رفتارن، ولی فضا، کاملاً تاریک و سیاه و ترسناکه و این به نظرم اوج فیلم‌سازی سیدیه. آدم‌های اطراف دارن سعی می‌کنن خوب رفتار کنن، ولی اشرف داره به تدریج تحقیر میشه و بیشتر از قبل می‌ترسه.

📢 یه نکته‌ای هم دربارۀ نقدهای متنی و تصویری دربارۀ سریال‌ها و فیلم‌های ایرانی بگم. هر بار که دربارۀ یه فیلم یا سریال ایرانی نقد متنی می‌خونم یا ویدئوی یوتیوب می‌بینم، حالم بهم می‌خوره از دیدن آدم‌های بی‌سواد و عقده‌ای که فقط می‌خوان غر بزنن و بگن فلان فیلم بَده و بهمان سریال آشغاله. رفیقمون که در دهه‌های 1370 و 1380 برنامه‌های پرطرفدار تلویزیون رو تهیه‌کنندگی می‌کرد، الان داره سیدی رو یه کارگردان «حکومتی» معرفی می‌کنه؛ چرا؟ چون سیدی قبول کرد که فیلم «جنگ جهانی سوم»ش سانسور بشه تا اجازۀ انتشار بگیره و به همین دلیل این رفیقمون سریال «وحشی» رو بد می‌دونه. حضرات تا وقتی جا داره، با سیستم همکاری می‌کنن و فعالیت دارن، حالا که به هر دلیلی از سیستم راهشون جدا شده، نقش اپوزسیون بازی می‌کنن؛ اون هم به شلخته‌ترین صورت ممکن. یا رفیق دیگه‌مون (که ویدئوی یوتیوبی می‌سازه و یه طوری جلوی دوربین می‌شینه که آدم رو یاد واکنش مظفرالدین‌شاه می‌اندازه وقتی که اولین بار با دوربین فیلم‌برداری روبه‌رو شد) بزرگ‌ترین نقدش به سریال «وحشی» اینه که کارگرها توی معدن سیگار نمی‌کشن و از اینکه کارگر توی «وحشی» سیگار کشیده، نتیجه گرفته که این کارگردان اصلاً توی جامعه نیست و خبر نداره چی می‌گذره توی جامعه. پیشنهادم به این دوستان زحمت‌کشِ فرهنگی اینه که یه کاندوم دور قلم‌ها و حنجره‌هاشون بکشن؛ چرت و پرت خوب توی سایت‌ها و شبکه‌های اجتماعی تولیدمثل می‌کنه.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«شعورت معلومه از کیفیت نقدت» (داغ / بهرام نورایی)

@philosophycafe

🖋 برای مدتی طولانی، به نظر می‌رسید که مباحثات مورخان دربارۀ مناسب‌بودن اتخاذ رویکردی جامعه‌شناختی و از نظر تاریخی «سیاق‌مند» به علم، دانشوران این حوزه را به دو دستۀ کسانی که به آنچه «عوامل فکری» نامیده می‌شدند -ایده‌ها، مفاهیم، روش‌ها و شواهد- و کسانی که بر «عوامل اجتماعی» -اَشکال سازمان‌دهی، تأثیرات سیاسی و اقتصادی بر علم و کاربردها یا تبعات اجتماعی علم- تأکید داشتند تقسیم می‌کند. چنین تمایزی اکنون برای بسیاری از مورخان -و از جمله من- بی‌ربط به نظر می‌رسد... . اگر قرار است علم را به عنوان امری از نظر تاریخی موقعیت‌مند و در وجه جمعیش (یعنی به نحوی جامعه‌شناختی) بفهمیم، چنین فهمی باید تمامی جنبه‌های علم را دربر بگیرد، هم ایده‌ها و رویه‌های آن را و هم اَشکال نهادی و کاربردهای اجتماعیش را. کسی که می‌خواهد علم را به نحوی جامعه‌شناختی بازنمایی کند نمی‌تواند مجموعۀ آنچه را که علم‌ورزان ذی‌ربط می‌دانسته‌اند و این امر را که آن‌ها چگونه به آن معرفت دست یافته بودند کنار بگذارد. بلکه، وظیفۀ مورخی با ذهن جامعه‌شناختی این است که فرایندهای ساخت و حفظ معرفت را به عنوان فرایندهای اجتماعی به نمایش گذارد.

🖋 در تفسیر سنتی از «عوامل اجتماعی» (یا ابعاد جامعه‌شناختی علم)، بر ملاحظاتی که نسبت به علمِ درست، «بیرونی» تلقی می‌شوند، تأکید شده است، برای مثال، کاربرد استعاره‌هایی از اقتصاد در بسط معرفت علمی یا کاربردهای ایدئولوژیک علم برای توسعۀ انواع خاصی از آرایش‌های سیاسی. کارهای تاریخیِ فاخر بسیاری بر مبنای چنین تفسیری انجام شده است. با این حال، یکسان‌دانستن آنچه دربارۀ علم، جامعه‌شناختی است با آنچه نسبت به علم، بیرونی است به نظرم شیوه‌ای غریب و محدود برای پیش‌رفتن است. همان‌قدر که بیرون علم، جامعه وجود دارد، درونِ آزمایشگاهِ دانشمند نیز جامعه وجود دارد، و این جامعه نسبت به تحول معرفت علمی، درونی است. در واقع، اصلِ تمایز میان امر اجتماعی و سیاسی از یک سو، و «حقیقت علمی» از سوی دیگر تا حدی محصول فرهنگیِ دوره‌ای است که این کتاب به آن می‌پردازد [یعنی سدۀ هفدهم میلادی].

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

✓دریدا گفته بود که «پس از فروپاشی معبد سلیمان، کار پیش‌گویی را به حمقاء سپردند.»
این سخن را می‌توان به دو شکل قرائت کرد:
نخست آنکه چنانچه پیش‌گویی می‌کنید، حماقت‌پیشه‌اید.
دوم آنکه اگر خواهان پیش‌گویی هستید، نخست باید معبد خود را بنا کنید.

✓لینک شنیدن:
https://castbox.fm/vb/839652867

متن برگرفته از کانال:
@HomoNarrans

🖋 فکر نمی‌کنم که چیزی به نام «ذات» علم قرن هفدهمی یا «ذات» اصلاحات قرن هفدهمی در علم وجود داشته باشد [منظور نویسنده این است که هیچ ویژگی مشترکی در کار گالیله، دکارت، نیوتن و غیره وجود ندارد که در کار علم‌ورزان مخالف‌شان وجود نداشته باشد]. در نتیجه، داستان واحد منسجمی وجود ندارد که بتواند تمامی جنبه‌های علم یا تغییرات آن را که ممکن است برای ما انسان‌های مدرن اواخر قرن بیستم [و اوایل قرن بیست و یکم] جالب توجه باشد، دربر گیرد. من نمی‌توانم به خصوصیتی از علم مدرن آغازین [یعنی کارهای گالیله و دیگران] فکر کنم که سنتاً ذات انقلابی آن دانسته شده باشد، و در همان دوره، اَشکال به کلی متنوعی نداشته باشد یا علم‌ورزانی که آن‌ها نیز «مدرن‌هایی» انقلابی تلقی می‌شده‌اند، آن‌ها را در معرض نقادی‌هایی قرار نداده باشند [یعنی خود علم‌ورزان «مدرن» قرن هفدهم مانند گالیله، دکارت، نیوتن و غیره با هم اختلاف نظرات مبنایی داشتند].

🖋 بنابراین، به نظر من، ذاتی برای انقلاب علمی در قرن هفدهم وجود ندارد، و مجموعه‌ای از داستان‌ها را می‌توان به نحوی مشروع تعریف کرد که هر یک قصد دارند توجه را به برخی از جنبه‌های واقعی این فرهنگ قدیمی [کارهای علمی قرن هفدهم] جلب کنند. نکتۀ اخیر بدین معنی است که گزینش، خصوصیتِ ضروری هر داستان تاریخی است و هر چقدر هم که مورخ برای نوشتن دربارۀ فقره‌ای از گذشته فضا به خود اختصاص دهد، چیزی به عنوان تاریخ قطعی یا جامع وجود ندارد. آنچه گزینش می‌کنیم ناگزیر علایق ما را بازنمایی می‌کند، حتی اگر قصد ما در تمام مدت این باشد که «ماجرا را آن‌چنان که در واقع بوده است» تعریف کنیم. به عبارت دیگر، ناگزیر چیزی از «ما» در داستان‌هایی که دربارۀ گذشته تعریف می‌کنیم وجود خواهد داشت. این نکته معضل مورخ است و احمقانه است اگر فکر کنیم که روش، هر اندازه هم که با نیت خوبی همراه باشد، می‌تواند ما را از این معضل رهایی بخشد.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

مردی از حجاج هارب بود به دهلیزی رسید،دید سگی آنجا ایمن خفته.گفت کاش من این سگ بودمی و روزی از جفای این سگ بیاسودمی.
ساعتی نگذشت که شنید حجاج امر به کشتن سگها کرده است. آمدند و آن سگ را ریسمان در گردن ببردند.


#محاضرات_الادبا (ص۱۱۶)
#راغب_اصفهانی


@PhilosophyCafe🐕

ابن ابی عتیق به خانه درآمد و گفت چه پخته‌اید؟ زن گفت:هیچ.
گفت: کاش گوشتی میبود سکباج می‌پختیم.
ساعتی بگذشت دختر همسایه کاسه در دست بیامد و گفت مادرم میگوید: اندکی شوربای گوشت بدهید.
گفت همسایگان ما بوی آرزوها چه زود می‌شنوند.

#محاضرات_الادبا (ص۱۱۶)
#راغب_اصفهانی

@philosophyCafe🥣

شخصی پیاده میرفت و خسته شده بود گفت: ای کاش چارپایی می‌یافتم و سوار می‌شدم.سواری برسید و کره اسبی همراه داشت خسته‌شده او را به چوب گرفت که این را بر دوش بردار و با من بیار.
گفت:خداوندا چارپایی خواستم که من بر او سوار شوم نه او بر من…

#محاضرات_الادبا (ص۱۱۶)
#راغب_اصفهانی

PhilosophyCafe🐴

🗯 کتابی هست به اسم «مناظرۀ چامسکی-فوکو در باب طبیعت بشر» که سال 1974 منتشر شده. این کتاب توی ایران توسط نشر مصدق و در سال 1397 به فارسی چاپ شده. کتاب شامل متن مناظرۀ چامسکی و فوکو، دو تا مصاحبه با چامسکی، یک مصاحبه با فوکو، یک سخنرانی از فوکو و یه متن مکتوب کوتاه از فوکوئه. ترجمۀ کتاب خیلی بده و یه جاهایی نه تنها مطلب به خوبی بیان نشده، بلکه حتی عکس اون چیزی که مؤلف قصد داشته بگه، نوشته شده. از این جهت لازم می‌دونم که بخش‌هایی از مناظرۀ بین چامسکی و فوکو رو توضیح بدم تا اندیشه‌های این دو نفر تا حدودی مشخص بشه. اول این رو بگم که مناظرۀ بین چامسکی و فوکو سال 1971 توی دانشگاه فناوری آیندهوون و به دعوت فونس الدرز، فیلسوف هلندی، برگزار شد.

🗯 مسئلۀ اصلی این مناظره چنین پرسشی بود: «فارغ از تمام تجربه‌ها و تأثیراتی که از بیرون به ما وارد میشه، آیا چیزی "درونی" به اسم طبیعت بشر (یا ماهیت انسان) وجود داره؟». الدرز که خودش مجری این مناظره ست، این مسئله رو اینطور صورت‌بندی می‌کنه: «همۀ مطالعاتی که در مورد انسان انجام می‌شود -از تاریخ تا زبان‌شناسی و فلسفه- با این سؤال روبه‌رو هستند که آیا سرانجام، ما محصول نوعی عوامل بیرونی هستیم یا با وجود تفاوت‌هایمان، چیزی در خود داریم که می‌توانیم آن را نوعی ماهیت مشترک انسانی بدانیم، و به موجب آن یکدیگر را به مثابۀ انسان بازشناسیم.» چامسکی و فوکو از منظرهای متفاوتی به این پرسش پاسخ میدن. چامسکی معتقده که چیزی تحت عنوان «ماهیت انسان» یا «طبیعت بشر» واقعیه و این رو مساوی با همون ساختار درونی ذهن انسان می‌دونه.

🗯 این «ساختار درونی ذهن» که چامسکی ازش حرف می‌زنه، مطابق با نظریۀ دستور جهانی چامسکیه که طبق این نظریه مغز انسان پیشاپیش برای یادگیری زبان برنامه‌ریزی شده و این ساختار بین همۀ انسان‌ها مشترکه. ولی فوکو مفهوم «ماهیت انسان» (یا طبیعت بشر) رو با توجه به ساختارهای اجتماعی توضیح میده. این اختلاف نظر فلسفی بین این دو متفکر، نتایج سیاسی پیدا می‌کنه که توی بخش دیگه‌ای از مناظره خودش رو نشون میده. مثلاً چامسکی در جایی از مناظره میگه که هر چند آگاهه که این کار بیهوده ست که ما دقیقاً پیش‌بینی کنیم که ماهیت جامعه بعد از انقلاب به چه شکلی درمیاد، اما همچنان وظیفۀ یه روشنفکر اینه که دربارۀ جامعۀ پساانقلاب نظریه‌پردازی کنه. در واقع درسته که این نظریات نمی‌تونن تصویر دقیقی از آینده به ما ارائه بدن، ولی می‌تونن یه بینش و بصیرتی رو برای جهت‌دهی به مبارزات انقلابی به ما پیشنهاد بدن.

🗯 مسئله‌ای که فوکو با چنین حرف‌هایی داره اینه که مبنای این نظریات «انقلابی» چی هست. فوکو میگه مفاهیمی رو که ما دربارۀ ماهیت انسان داریم و بیان می‌کنیم، از جامعه، تمدن و فرهنگ خودمون اخذ کردیم. فوکو از اواخر سدۀ نوزدهم و اوایل سدۀ بیستم میلادی مثال میاره که مارکسیسم وقتی داره توی اروپا رشد می‌کنه، مشخصاً مفاهیمش دربارۀ خوشبختی و سعادت رو از جامعۀ بورژوایی اخذ کرده بود. فوکو دقیقاً به سه موردِ امر جنسی، زندگی خانواده و زیبایی‌شناسی اشاره می‌کنه و توضیح میده که مارکسیسم در توضیح وضعیت ایده‌آلش توی این سه زمینه، از مفاهیم بورژوایی استفاده می‌کرد. حرف فوکو اینه که وقتی ما داریم دربارۀ ماهیت جامعۀ بعد از انقلاب نظریه‌پردازی می‌کنیم، بدون اینکه خودمون آگاه باشیم، در واقع داریم دوباره همون روابط قدرت قدیمی رو بازسازی می‌کنیم، منتها در شکلی جدید.

📢 چامسکی در مخالفت با حرف فوکو میگه: «آنچه ما از ماهیت انسان در ذهن داریم بی‌تردید محدود است، و تا حدی مشروط به شرایط اجتماعی است، و نقص‌های شخصیتی خودِ ما و محدودیت‌های فرهنگ روشنفکری که در آن زندگی می‌کنیم آن را مقید و محدود کرده است. با وجود این و در عین حال، مهم است که بدانیم اگر امیدواریم به برخی اهداف ممکن دست بیابیم، می‌کوشیم به چه اهداف ناممکنی تحقق بخشیم.» فوکو در جواب این حرف چامسکی توضیحاتی میده که به نظرم درخشانه. من حرف فوکو رو این‌طور می‌فهمم که قدرت فقط از طرف حکومت‌ها و از طریق ایدئولوژی‌های سیاسی و دینی و سرمایه‌داری اِعمال نمیشه، بلکه قدرت از طرف انقلابیون هم اِعمال میشه، و از طریق مفاهیمی مثل «عدالت ناب»، «جامعۀ آرمانی آینده» و «آزادی». ما با دو جایگاه سیاسی طرفیم: اولی خودش رو حق می‌دونه و دومی رو عصیان‌گرِ افراطی معرفی می‌کنه؛ دومی خودش رو حق می‌دونه و اولی رو ظالمِ کنترل‌گر معرفی می‌کنه. این مفاهیم، همه‌شون جزئی از ابزارهای قدرتن.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«اینجا شهر شَرخَرهاست؛ خون بی‌گناه‌ها جاریه توی کوه و جنگل‌هاش؛ منم اونقدر موندم توش که شده ترکش سخت برام؛ نه از خیر هم بی‌نصیب، نه از شر هم خلاص؛ همه سخنگو شدن، نمونده گوش پا منبرا؛ بی‌شمار گنبدا؛ با اشتهای کفترا، میریم به سمت قهقرا» (قهقرا / بهرام نورایی)

@philosophycafe

انجمن منطق ایران با همکاری انجمن علمی دانشجویی دانشکده‌ی ریاضی و علوم کامپیوتر دانشگاه امیرکبیر برگزار می‌کند:

🧠 کارگاه دو روزه‌ منطق در هوش مصنوعی

⚡️مدرس:
👨‍💻 سید احمد میرصانعی
نامزد دکتری تخصصی منطق فلسفی دانشگاه تربیت مدرس| پژوهشگر منطق و هوش مصنوعی

📚 سرفصل‌های کارگاه:
☑️ جایگاه منطق در هوش مصنوعی
☑️ منطق، گراف دانش و وب معنایی
☑️ منطق‌های توصیفی (DLs)
☑️ روش‌های محاسباتی الگوریتمیک منطقی
☑️ استنتاج‌گرهای منطقی
☑️ زبان هستی‌شناسی وب (ΟWL) و استاندارهای پایه (RDF و RDFS)
☑️ تعریف و ساختار گراف‌های دانش
☑️ مدل‌سازی دانش با منطق توصیفی و گراف‌های دانش
☑️ هوش مصنوعی نمادین (Symbolic AI)
☑️ تلفیق Symbolic AI و یادگیری ماشین
☑️ کار با نرم‌افزار Protégé
☑️ چالش‌ها: پیچیدگی محاسبات، مقیاس‌پذیری، عدم قطعیت و ...
☑️ مسیرهای پژوهشی جدید


⏳ مدت زمان کارگاه: ۶ ساعته

📆 تاریخ برگزاری کارگاه: چهارشنبه، ۱۶ و ۲۳ مهر ۱۴۰۴/ ساعت ۹ الی ۱۲

📍 نحوه برگزاری: #حضوری_مجازی

💳 هزینه‌ی ثبت‌نام: ۲۵۰ هزار تومان (با تخفیف ویژه برای دانشجویان امیرکبیر) با گواهی‌نامه انجمن منطق ایران

🔗 ثبت‌نام:
https://mohit.online/event/3pnsqr