@PhilosophyCafe ♨️

،
زمين و من!!؟؟؟،
،
خيلي بيشتر از اون چيزي داره كه بتوني تصور كني،
نميتوني تو كوله كوچولوت تمومش رو جا بدي،
اصلا گيريم فرض محال كه همش رو جا بدي، زماني نداري كه بهره شو ببري،
،
هي پرش كن و كن و كن كه چي،
ميتركه آخرش، بعدشم پر كني واسه كدوم قله!!؟؟
،
حالا چاره چيه!!؟؟
مي گويد، مي گويي، مي شنوم!!؟؟
،
-چه كنيم؟
-چي ميخواي؟
-هر چي خوشم اومد؟
-هر چي رو نميشه؟
-پس چي؟
،
-به گمانم، فقط بايد انتخاب كرد،
با وسواس، با زيركي، با حوصله،
بايد زياديها رو ريخت بيرون، خوب و خراب كرد، وقت نداريم، ،
،
بايد جستجو كرد،
عشق را، آرامش را و خوشبختي را، زندگي را، مردگي را،
اميد است، هنوووووز،
شايد جهان جاي بهتري شود، براي زندگي،
،
#دم به دم#خانه به دوش#

یقینا، زور گفتن در تاویل [interpretive violence یا تجاوز به متن به جای عشق‌بازی با متن ] اغلب بهایی است که باید برای پوشاندن گسست‌های موجود در سنت پرداخت.

🔰 #درآمدی‌به‌علم‌هرمنوتیک‌فلسفی

✍ #ژان_گروندن

🔁 #محمدسعید_حنایی‌کاشانی

📄 #صفحه‌ای: ۳۹

@PhilosophyCafe ♨️

درس‌هایم را خوب خوانده‌ام می‌دانم آنگاه که ضمیرهای متصل جای خود را به ضمیرهای منفصل می‌دهند یعنی فصل کوچ و تنها گذاشتن فرا رسیده است.

#امید_نادری

@PhilosophyCafe ♨️

💎 مجموعه برنامه های تابستان 97 #خانه_حکمت

🧠 #تابستان خود را #فلسفی بگذرانید

✨ شماره تماس جهت ثبت نام
09367942387

@khane_hekmat

https://t.me/joinchat/AAAAAEpch8cXmrBY6xkdrw
کانال اشعار و دلنوشته ها
پروین عسگری

🔰 #امید_نادری

🔰دو تفسیر از #پسر_انسان اثر #رنه_ماگریت

ماگریت چرایی خلق این اثر را به درخواست مخاطبان ارتباط می‌دهد و در توصیف چرایی چنین خلقی خود می‌گوید: 

" هرچیز که ما می‌بینیم خود چیز دیگری را پنهان می‌کند. ما همیشه می‌خواهیم چیزی که پنهان است را با چیزی که می‌بینیم، ببینیم اما این امکان‌پذیر نیست. انسان‌ها اسرارشان را خیلی خوب پنهان می‌کنند."

ابتدا اجازه بدهید به خود این جمله بپردازیم، جمله‌ای که مرا یاد نخستین کلمات مقاله "پرسش از تکنولوژی" هایدگر می‌اندازد. هایدگر در ابتدای این مقاله می‌گوید: "پرسیدن راهی را می‌گشاید." هایدگر در اینجا یکی از مهمترین جملات تاریخ فلسفه را بیان می‌دارد اما هرچند این جمله راست است اما حقیقت کامل نیست و فقط نیمی از آن است و حقیقت این است که هرچند پرسیدن راهی را باز می‌کند ولی در عین حال راهی را نیز می‌بندد، و از همین روی است که هر گشودگی‌ای پوشیدگی‌ای را در پی دارد و همین‌جاست که جمله ماگریت معنا پیدا می‌کند،هر چند که شاید خود وی بر آن آگاهی نداشته باشد، همانطور که گویی هایدگر نیز این آگاهی را نداشته است و عجب نبود که اگر مفسر چیزی را دریابد که مولف خود بر آن التفات نداشته است و این همان آگاهی بر دانندگی است که مرحله‌ای فراتر از دانندگی صرف است. ماگریت می‌گوید: هرچیز که ما می‌بینیم خود چیز دیگری را پنهان می‌کند. ما همیشه می‌خواهیم چیزی که پنهان است را با چیزی که می‌بینیم، ببینیم اما این امکان‌پذیر نیست" و آیا این جمله جز همان پوشاندن بر اثر گشودن است؟ اما گشودن و پوشاندن چه چیزی را ماگریت در این اثر خواسته است به تصویر بکشد؟ آنچه که در ادامه خواهد آمد دو تفسیر برای این موضوع هستند. 

#ادامه: 👇👇👇

https://goo.gl/uTCF6W

@PhilosophyCafe ♨️

✍ #شلایرماخر

هر عمل فهم عکس عمل گفتار است، از این حیث که اندیشه‌ی زیربنای می‌باید به آگاهی قدم گذارد.

🔰 #درآمدی‌به‌علم‌هرمنوتیک‌فلسفی

✍ #ژان_گروندن

🔁 #محمدسعید_حنایی‌کاشانی

📄 #صفحه‌ای: ۱۱۴

@PhilosophyCafe ♨️

‍ تاملی فلسفی بر زندگیم در غرب

اسدالله رحمان زاده

قسمت اوّل:

چطور راهم را گم کردم؟  چطور خدا فراموش میشود؟ شاید این سؤال ها برای ما در ایران عجیب بیاید. جایی که همه جا صحبت از خداست، اما مشخصا من درباره خودم و کسانی مثل من و میلیون ها خداناباور در سرتاسر دنیا، بخصوص در غرب، صحبت می کنم. همینطور اگر مفهوم «خداوند» به سطحی گری و تکراری فاقد روح، فاقد عمق، منتهی شود، به همان اندازه یا بیشتر شاید خداوند فراموش شده باشد.

در کتاب «ایمان درمانی»، حکمت مینویسد:  «هرچیز خوب و مفید، دقیقا از همان جهت و به همان اندازه که خوب و مفید است می تواند بد و زیانبار باشد.» (ص ۵۲-۳).  

سالها مطالعه فلسفه و تجربه و اشتباه من را به این نتیجه رسانده است که اولین خطر یا اشتباه افراط و اغراق، در بسیاری ازآنچه که ما فکر می کنیم خوب یا درست است، هست. و این اغراق می تواند به ضد خودش مبدل شود.

دومین خطر و اشتباه که معمولا روی نقطه کورمان می افتد، اینست که در عکس العمل به این افراط، در حرکتی آونگی از یک افراط به افراط دیگر بیافتیم.


بصیرت راهنما

در دنیای تجرید و تفکر، با فاصله از درگیری روزمره، ما با دو مفهوم اصلی سر و کار داریم. یکی مفهوم عمومی و یکی تجربه مشخص. این تفکیک هرچند انتزاعی است. در هر تجربه مشخص انسانی ما مفهوم عمومی را زندگی می کنیم. تجربه وحدانیت با ابزار و کار و میحط زیست برای انسان متفاوت از حیوانات است برای اینکه حتی وقتی ما کاملا جذب دنیای اطرافمان هستیم، مفهوم کلی یا جهانشمول اشیا و ابزار در سرشت آن تجربه در کار است. وقتی یک نجار میزی می سازد از قبل با مفاهیم عمومی میخ و چکش و چوب کار می کند، در حالی که این میخ و چکش و چوب مشخص را استفاده می کند. حیوانات هم به دنیای اطرافشان شاعرند، اما نه از طریق مفهوم. اتوبیوگرافی هلن کلر در درک تفاوت تجربه حیوانی و انسانی کمک می کند. هلن کلر که از سن ۲۰ ماهگی کور و کر بوده است، تصویری جالبی از تفاوت بین زمانی که مفهوم عمومی آب را فهمید و زمانی که هنوز نمی توانست زبان را استفاده کند می دهد. در مرحله بی زبانی او همچنان میتوانست اشخاص و محیط و خانواده را تشخیص دهد، اما از دو تجربه اصلی محروم بود: اول، درکی کلی از هستی نداشت، از جلال و حیرت بودن، از خویش به عنوان یک خویشتن در جهان، از جهان به عنوان یک کل. آنطور که او توضیح می دهد انگار قبل از درک مفهوم کلی اشیاء روح نداشت.  پس از آن، او به درک زبان و مفاهیم به عنوان یک کل و پس به درک یگانگی و وحدت دنیا می رسد. او به درک هستی پی می برد. او به حیرت هستی فرو می افتد. دوم، پس از درک کلی ارتباط اشیاء و خویشتن خویش به عنوان یک کل، چیزی که کانت «وحدت استعلایی خود» می نامد، او شفقت را تجربه می کند. وقتی می فهمد که شی ای که او چند وقت پیش خُرد کرد مانند «عروسک» خودش، یک «عروسک» است که معلمش به او داده بود، به گریستن پرداخت. مانند این بود که با درک مفهوم عمومی آب، خدا در او از روح خویش دمید.

‍ تاملی فلسفی بر زندگیم در غرب

اسدالله رحمان زاده

قسمت دوم:

در کتاب «ایمان درمانی»، حکمت مینویسد: «هرچیز خوب و مفید، دقیقا از همان جهت و به همان اندازه که خوب و مفید است می تواند بد و زیانبار باشد.» (ص ۵۲-۳).  مفهوم کلی که موجب درک جلای هستی و خویشتن خویش است، میتواند در اشباعی بی تناسب تجربه مشخص اشیاء و افراد مشخص را، این آب، آن فرد، این کتاب، آن درد را معوج کند. ما در مفهوم عمومی «درد»، درد را می فهمیم. اما همواره باید به معجزه تجربه مشخص درخت و آسمان به عنوان یک حیرت و معجزه در درک مفهومی آن به عنوان یک کل حضور مشخص داشته باشیم. اگر از کنار این پروانه و ماه و دریا بی توجه رد شوم، و آنها را در مفهوم کلی اشان حل کنم، پس در مفهوم کلی اشان اشباع شده ام. مفهوم کلی درخت را تبدیل به یک عادت ذهنی کرده ام، در حالی که همیشه باید خود را در تجربه تازه هلن کلر وقتی که برای اولین بار مفهوم آب را فهمید نگه دارم. اگر از مفاهیم اجتماعی یک کلیشه ثابت بسازم، فقرا را جنایت کار، مجرمان را غیر انسان، خاطیان را ذلیل و گنهکاران را ملعون بنامم، در اشباع مفاهیم کلی ام غرق شده ام.

باید با رحمت به خاطیان و مجرمان و دیوانگان و گنهکاران بنگرم و حواسم باشد که مرزهای این کلمات کلی دقیق نیستند و بار ارزشی سنگینی دارند. تاریخ فلسفه از زمان افلاطون تا ویتگنشتاین و فوکو و بعد، اغراق و اشباع در مفهوم کلی یا تجربه مشخص و نوسان از یکی به دیگری است. تاریخ تحولات اجتماعی-فکری، حرکت های نوسانی از یک اغراق و اشتباه به اغراق و اشتباه دیگر، و تمامی بر اساس گذر ناگذیر از یک ایمان به ایمان دیگری است. این واقعیت که ما باید تا حدی به «فرضیات» و «اصول موضوعه» مان ایمان آوریم، در علم و شکل گیری هر نوع سیستم فکری به درجات حقیقتی است. در تئوریهای علمی این ایمان، همانطور که ویلیام جیمز مشاهده کرده است، نقش ضروری و بلاواسطه ای برای فرد ندارد. یک دانشمند می تواند یک تئوری را مفروض گیرد و بعد در طول مبادلات و آزمایش های متفاوت و طولانی آن را تأیید یا تکذیب کند. اما در زندگی شخصی، در بسیاری مواقع ما نمی توانیم به اندازه دانشمند از تصمیم عاجل بگریزیم و برای آزمون و خطا صبری طولانی کنیم. جیمز به خوبی این را می بینید که نوع ایمان یک دانشمند به مبادی کارش متفاوت است به لحظه تصمیم برای ازدواج یا تصدیق یک تجربه مذهبی.

نکته اینست که همان دانشمند در سطحی عمیق تر به این روش آزمون و خطای عقلی ایمان دارد، وگرنه نمی تواند حتی شروع به ساختن یک تئوری کند. وتا حد زیادی این اشباع و ایمان در همه سطوح برای هر کس و در هر عرصه فکر روی می دهد. هر جا که می گویم هنر یا علم یا دین یا عشق یا حق اینست یا آنست تا حدی از یک نوع جزمیت ایمانی بر می خیزد. اما فرد این جزمیت ایمانی را باز می گذارد تا با تبادل با دیگران رشد کند و این رشد ممکن است به رد برخی از برداشت ها و عقاید آن فرد منجر شود.

‍ تاملی فلسفی بر زندگیم در غرب

اسدالله رحمان زاده

قسمت سوم:

این صفاتی است که قرآن به انسان نسبت می دهد: افراطی و ناآرام. ما موجودات عکس العملیم. برخی می گویند این بر می گردد به مغز خزنده ما، (reptilian brain)، که قدیمی ترین لایه از مغز ماست. لایه دوم مغز لیمبیک (limbic brain) است که همه پستانداران در آن سهیم هستند و نوعی شفقت و محبت را تجربه می کنند. انسانها دارای نئوکورتکس (neocortex brain) هستند که مرکز داوری و تأمل و تجرید است. به یمن این لایه مغز ما میتوانیم از مغز عکس العملی خویش فاصله بگیریم و خویشتن دار شویم. البته اگر این تبیین فیزیولوژیکی را تبدیل به حکم یقینی در تبیین رفتار بشر کنیم، چنانکه علم گرایی مدرن به آن مبتلاست، خود نشانی از تفکر تمام گرا و عکس العملی است که در پی درک نهایی این امر پیچیده بر اساس دانشی محدود در باره دنیای پدیدار است.

خداوند در قرآن، در سوره ۹۰ البلد، می گوید که بشر را برای رنج بردن و رفتن به راه «عقبه» یا گردنه تنگ آفریده است و بعد می پرسد: «چه کسی می داند که «عقبه»--این گردنه تنگ چیست؟» راستی چرا خداوند انسان را خلق کرده است که در راهی تنگ و سربالا رنج ببرد؟ شاید برای اینست که آن را در خویش نهادی کنیم که فضا را با آنچه خود می پنداریم درست است اشباع نکنیم. فضا دادن به دیگران اولین شرط عکس العملی نبودن است. در این فضا دادن، رحمت و محبت و صبر وجود دارد. در توضیح این تنگه سخت، قرآن این اعمال و صفات را می آورد و این قصه تکامل بشری است: برده ای را آزاد کردن، به گرسنه یا یتیمی خویشاوند یا بینوایی خاکنشین، غذا دادن—شفقت، محبت، صبرداشتن، و اعتقاد به خدایی که دیده نمی شود. اینها مضمون رنجی است که برای آن ساخته شده ایم و راه تنگی که باید برویم. مغز خزنده از رفتن به عقبه یا گردنه سخت بر نمی آید. مغز خزنده نمی تواند از خویش و منافع بلاواسطه خویش بگذرد. مغز خزنده نمی تواند صبر و شفقت داشته باشد و اعتقاد به خدای نادیده پیدا کند. مغز خزنده نمی تواند از خویش فاصله بگیرد و دور تر را ببیند، عکس العملی نباشد و آنچه را که دیده نمی شود، اما از هرچیزی دیگر واقعی تر است و سر منشأ حیات است را تجربه کند. اگر توجه کنید در این توصیف گذشتن از گردنه تنگ ما هم باید از اشباع فضا با اعتقاداتمان به شکلی عکس العملی و هم از رد تمام گرای آن اشباع به صرف اشباع بودنش، به شکل عکس العملی، پرهیز کنیم. و این توصیه به صبر و مهربانی است که مستلزم گذر از گردنه تنگ است.


سفر از خدا ناباوری به خدا باوری

۲۵ سال پیش وقتی در ایران بودم، از اشباع فضا با فکر و شعار های اسلامی و از امنیتی کردن فکر و هنر تحت عنوان «نفوذ فرهنگی» و «اغتشاش در افکار عمومی» و غیره به آزادی بیان و فکر در غرب گریختم. در مقابل این افراط، معمولا فرد مستعد است که به افراط دیگری نوسان کند: یعنی به این نتیجه کلی برسد که هر تفکر مذهبی موجب اختناق و انجماد و پس غلط است.

سفر به غرب، من را از بهانه اینکه در فضای اشباع شده مذهبی، آزادی فکر نیست—یعنی به قول اخوان ثالث: نه تنها بال و پر، بال نظر بسته است، آزاد کرد. پس من خودم را غرق فلسفه و روش زندگی غربی کردم تا این فلسفه ها را تا حدی عمیق بفهمم و جذب وجود خود کنیم.

من آزادی کامل داشتم که برای خود تحقیق کنم و ببینم که تفکر خداناباور یا خدا، کدام حقیقت است. روشنگری غربی Western Enlightenment چیست؟ به نوشته کانت: روشنگری غرب، آزادی مطلق فکری در فضای خصوصی و عمومی و تبعیت از قوانین اجتماعی است—جرئت اندیشیدن برای خویش داشتن، از تقلید به سمت اجتهاد قدم بر داشتن، اما بدون هرج و مرج.  من ادعایم اینست که اگر فکر کاملا آزاد باشد، با جرئتِ اندیشیدن ما به خداوند خواهیم رسید—و البته با عنایت الهی. درباره این عنایت بعد صحبت خواهم کرد.

‍ تاملی فلسفی بر زندگیم در غرب

اسدالله رحمان زاده

قسمت چهارم:

بعد از ۱۲ سال مطالعه و زیستنِ فلسفه غرب، متوجه شدم که این فلاسفه به هزار زبان دارند می گویند که ما قادر به ساختن یک سیستم کامل فکری نیستیم. بعد از افول تفکر سیستماتیک کانت، هگل، و مارکس، حال نیچه و کرکگارد بی حاصلی سیستم سازی آنها را فریاد می زنند که در پُست مدرنسم در رّد روایت کلان  metanarrative به اوج خود رسید . نیچه اعلام کرد که او فیلسوف پس فردا (یعنی قرن ۲۱) است. و چه این پیش بینی درست درآمد. جنبش پست مدرنیستی نیمه دوم قرن بیستم و آغاز قرن بیست و یکم از بسیاری نظر مدیون نیچه است. در فلسفه تحلیلی آمریکایی-انگلیسی، گودل و گودمن نا کاملی منطق بشری و امکان اینکه ما بتوانیم سیستم منطقی و فکری کاملا منسجمی را خلق کنیم که اصول موضوعه خویش را ثابت کند غیرممکن دانستند. ویتگنشتاین گفت: «مشگل اینست که بی پایگی سیستم های باوری خویش را قبول کنیم.» [«درباره یقین»] “

“The difficulty is to accept the groundlessness of our system of beliefs.”  

اکنون، پس از حل معما، این بسیار واضح به نظر می رسد که ما قادر به اثبات پیش فرضها، اصول موضوعه، و فرضیات بدیهی یا مصادرات خودمان نیستیم. ما برخی گزاره ها را بعنوان حقیقت پیش فرض می گیریم و بر اساس آنها نظریه و قضایایی می سازیم. تا زمانی که آن نظریه همواره کار می کند، یعنی خود را منطقا باطل یا نقض نمی کند (logical consistency) و در عمل نتیجه می دهد، آنرا درست فرض می گیریم. پیرس، جیمز، دیویی، رورتی آنرا ادراک پراگماتیک حقیقت می نامند. حقیقت چیزی است که کار می کند. فوکو می گوید علم برای بُریدن است، نه برای فهمیدن. تامس کوهن به سادگی جستجوی حقیقت را به عنوان انگیزه اصلی علوم کنار می گذارد: مکانیسم علم از طریق برهم کنشهای عناصری نهادی در جامعه دانشمندان کار می کند تا آنچه را که درست پنداشته می شود و حاصل بخش است، به لحاظ تجربی و دگماتیک شکل دهد و باور کنند.

مسئله  اغراق و اشباع و نوسان از یک افراط به افراط دیگر در همه سطوح مشاهده می شود. وقتی:

مفهوم عمومی (کلمه زنده زندگی بخش آب برای هلن کلر) تبدیل به یک اسم میشود.

تجربه ملموس و متن مشخص زندگی زیر کلیات و هنجار ها دفع میشود.

تئوری و منطق و تعامل با دنیا معیار حقیقت می شود.

دانش عملی (چگونه دانش)، عمل و تمرین اصیل تر از فاصله گیری و تأمل بر مشگل میشود.

روابط نهادی و اجتماعی و قدرت، ملاک شکل گیری حقیقت میشود.

تاریخ تنها حقیقت پیشینی (پیشا تجربی) بشر میشود.

موفقیت عملی ملاک حقیقت میشود.

حقیقت اخلاقی و حقیقت علمی یکی شمرده میشود و یا اولی از داشتن حقیقت تهی میشود.

حقیقت، مفهومی عمومی میشود.

حقیقت، مفهومی نسبی میشود.

حقیقت، ارزش وجودی ندارد.

ارزش هایی که مطلق نیستند، مطلق می شوند.

ارزش هایی که مطلق هستند، نسبی می شوند.

اخلاق و حقیقت، بر بنیانی که در تحلیل نهایی قابل اثبات یا توجیه نیست، جهانشمول می شوند (مدرنیسم: کانت و میل).

اخلاق و حقیقت، به خاطر اینکه فاقد بنیان عقلانیِ اثبات پذیر یا توجیه پذیر هستند، صرفا بازتاب عمل های تعیین کننده تاریخی می شوند (فوکو).

‍ تاملی فلسفی بر زندگیم در غرب

اسدالله رحمان زاده

قسمت پنجم:

مطلب از این قرار است: ما یک فکر و روش زندگی را اشباع می کنیم (اشباع مذهبی، سکولار یا ضد مذهبی) و بعد در عکس العمل از یک اشباع به اشباع دیگر آونگ می شویم. و شیطان در این اشباع و نوسان خانه می کند، به شادی. از ایمان سکولار یا مدرنیستی (عقل خود بنیانگر) یا پٌست مدرنیستی (تاریخ یا متن یا قدرت تنها حقیقیت پیشا تجربی است)، یا ایمان به نقد عقلانی (پوپر) یا ایمان به خداوند، از ایمان گریزی نیست. مهم اینست که حق، عقل، و اخلاق در این دنیا مستحکم نخواهند بود، اگر حقیقت اتصال به سرمنشأ وجودِ غایب به شکل ایمانی فهم، شهود، و تجربه نشود، با عنایت الهی. مهم اینست که اگر عقل و اخلاق و عدالت محک ایمان نشوند، ایمان در اشباع و افراط ویرانگر خواهد بود. ملاک حقیقت نهایی در آرامشِ بودن در دنیا و در خویشتن و در تجربه اتصال به منشأ وجود زیستن است. دانش و اخلاق و نیازهای روحی-روانی-جسمانی ما فراتر از این نمی رود. کشتی متلاطم هستی و روح ما نیاز دارد که لنگر در تجربه-ایمان به خداوند داشته باشد، با شاکله ای باز و دور از افراط و اشباع و حرکتهای افراطی نوسانی.

گسست وجودشناختی بین رهنمون عمل روزمره من (اخلاق) و جهان  

من متوجه شدم که به بن بست رسیده ام. این بن بست هم فکری-معنوی و هم شخصی بود. از نقطه نظر روش زندگی و اخلاق—جدا از آن غریزه اخلاقی-انسانی—سنجه فلسفی قابل قبولی را نمی دیدم. فلسفه اخلاق ارسطو و کانت و میل Mill و اخلاق مراقبت فمینیستی (feminist ethics of care) هرچند آموزنده بودند به نظرم ناقص می آمدند. مهمتر از همه، این فلسفه های لائیک رابطه ای بین رهنمون عمل روزمره من و معنای بودنم در جهان برقرار نمی کردند. ناگهان به این موضوع شاعر شدم که بر اساس فلسفهً نوسان از یک افراط به افراط دیگر، در عکس العمل در مقابل افراط مذهبی، فلسفه غیر دینی یا ضد دینی غربی، به قول معروف آمریکایی ها، «بچه را با آبی که بچه را در آن شسته بودند به بیرون پرت می کند. To throw the baby out with the bathwater ».

به این ترتیب، اخلاق یا رهنمون عمل روزمره من موضوعی پراگماتیک، نتیجه گرا، تکنیکال، احساسی و یا صرفا عقلانی شد. بنابراین نتیجه آن شد که آنچه که من بطور روزمره انجام می دهم به مفهوم بودن من ربطی ندارد. عملا بین اخلاق و معنای هستی من شکافی بزرگ بوجود آمده بود. ویتگنشتاین که فلسفه تحلیلی را در مرحله ای به گفتار در زبان به ابراز صرف واقعیت ها (که اخلاق یکی از آنها نبود)، و بعد در استفاده از کلمات در خدمتِ یک روش زندگی تقلیل داده بود، بدرستی دیده بود که در این فضای گسست وجودشناختی، تبیین امر اخلاقی غیرممکن می شود.  اما نمی توانست به شکست فلسفه لائیک اذعان کند. در «خطابه اش درباره اخلاق»، نوشت: «اخلاق، اگر چیزی است، به مابعدالطبیعه تعلق دارد. کلمات ما فقط می توانند واقعیت ها را بگویند.» (ص ۴۰)

“Ethics, if it is anything, is supernatural and our words will only express facts” (Lecture on Ethics, pp. 40)

بدینگونه رهنمون عمل روزمره من، اخلاق،  چیزی واقعی نبود و فاقد حقیقت. ویتگنشتاین به مذهب احترام می گذاشت، پس بر این هم قائل بود که سرچشمه عمل اخلاقی شاید در مابعدالطبیعه باشد. هرچند «غیر واقعی» خواندن اخلاق راه را برای اخلاق پراگماتیک و نسبی گرایی فرهنگی و اخلاقی باز می کند.

در جریان زیستن فلسفه هایی که به آنها باور می کردم، از ویتگنشتاین به هایدگر و فوکو روی آوردم. الان با خود فکر می کنم که ای کاش بیشتر هایدگر و کمتر فوکو را زندگی می کردم. برای اینکه در هایدگر، اگر خوب فهمیده شود، نوعی گشایش و استعلاء وجود دارد. هرچند هر دو باور داشتند که در فلسفه غیر کلان، جایی برای حقیقت اخلاقی نیست. بعد ها لویناس به این دیدگاه انتقاد سختی کرد و حقیقت اخلاقی را بالاتر از هستی شناختی خواند. بهر حال من در حال و هوای فوکو بودم نه لویناس و بنابراین به هستی شناسی تاریخی  (historical ontology)او باور داشتم که همه چیز را در تاریخ ذوب می کند. تنها حقیقت پیشینی apriori«تاریخ» است. هیچ ارزش و معیار و اخلاقی، ارزش وجودی مستقل ندارد.