🗯 [طبق حکایت هایدگر، فهم اولیۀ یونانی‌ها از وجود سرشار از بصیرت‌های خلاق بود، ولی بعدها اندیشۀ یونانی، به ویژه در زمان افلاطون و ارسطو، متحول میشه و اون فوران اولیۀ روشنگری، تحریف میشه. فهم اولیۀ یونانی‌ها از وجود به یه فهم کاملاً بسته از وجود به عنوان «موجودیت» یا «اوسیا» (ousia) درمیاد. فهم وجود به عنوان «اوسیا» که اواخر فلسفۀ یونانی (در زمان افلاطون و ارسطو) پدیدار شد، توی اندیشه و زبان رومی به فهم وجود به عنوان «جوهر» (substance) تبدیل شد و این تصور از وجود، با یه سری تغییرات جزئی، طی سده‌ها تا به زمان خود ما رسیده. هایدگر معتقده این میراث چندصدسالۀ «تحریف‌شده» که به ما رسیده، به ما تحمیل می‌کنه که باید در قالب‌های منطقی و علمی دربارۀ وجود فکر کنیم. بخشی از متن هایدگر رو در توضیح و نقد این تلقی ببینیم:]

🖋 هر کس دربارۀ عدم سخن بگوید نمی‌داند چه می‌کند. او با سخن گفتن دربارۀ عدم، آن را تبدیل به چیزی می‌کند. با این نوع سخن گفتن، خلاف آنچه مقصود خود اوست، سخن می‌گوید. او خود سخن خود را نقض می‌کند [تناقض‌گویی می‌کند]. ولی گفتار تناقض‌آمیز، خلافِ قاعدۀ بنیادینِ گفتار / نطق (لوگوس)، خلاف «منطق» است. سخن گفتن دربارۀ عدم، منطق‌ستیزانه است. هر کس منطق‌ستیزانه سخن بگوید و بیندیشد، شخصی غیرعلمی است. ...
به این سادگی نمی‌توان معلوم کرد که آیا منطق و قواعد بنیادین آن قادرند معیاری برای پرسش دربارۀ موجودات بماهی موجودات، تمهید کنند یا نه. ممکن است به عکس اینگونه باشد که کل منطق که می‌شناسیم و آن را چونان هدیه‌ای از آسمان می‌دانیم، بر پاسخی کاملاً مشخص به پرسش دربارۀ موجودات مبتنی باشد و بنابراین هر تفکری که صرفاً از قوانین فکری منطق تثبیت‌شده، پیروی می‌کند، ذاتاً حتی از آغاز کردن به فهم پرسش دربارۀ موجودات ناتوان است، چه رسد به اینکه به واقع آن را واگشایی و به سوی پاسخی هدایت کند.

🖋 در حقیقت فقط توهمی از دقّت و علمیّت است وقتی که کسی به اصلِ تناقض و به منطق به طور کلی، استناد می‌جوید تا اثبات کند که هرگونه اندیشیدن و سخن گفتن دربارۀ عدم، تناقض‌آمیز و بنابراین بی‌معناست. ...
این مصیبت بزرگی است فقط اگر معتقد باشیم که تفکر علمی به تنهایی، تفکر دقیق اصیل است، تنها این تفکر می‌تواند و می‌باید حتی معیار تفکر فلسفی قرار بگیرد. اما عکس مطلب، صادق است. هر تفکر علمی، فقط یک شکل فرعی و متصلب‌شدۀ تفکر فلسفی است. فلسفه هرگز از علم یا از طریق علم پدید نمی‌آید. فلسفه هرگز نمی‌تواند هم‌تراز علوم باشد. فلسفه به مرتبۀ بالاتری تعلق دارد، آن هم نه فقط تو گویی «منطقاً» یا در جدول منظومۀ علوم. ... فقط شعر هم‌تراز تفکر فلسفی است. ... سخن گفتن دربارۀ عدم، همواره برای علم نفرت‌انگیز و نابخردانه است. ولی علاوه بر فیلسوف، شاعر نیز می‌تواند دربارۀ عدم سخن بگوید -اما نه بدان دلیل که روش شعر، در پنداشت فهم متعارف، چندان دقیق نیست، بلکه به این دلیل که، در قیاس با هر علم محض، نوعی برتری ذاتی روح در شعر حاکم است.

📚 از کتاب «درآمد به متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

سندباد گفت: آورده‌اند که روباهی در شارع راهی ماهیتی دید ، با خود اندیشید که این موضع دریا و رود نیست و نه دکان صیاد و ماهی فروش است که ماهی تواند بود، بهانه و تعبیه نباشد ، ماهی بگذاشت و راه برگرفت، در راه حمدونه ای را دید.
روباه بر حمدونه سلام گفت و شرط تحیت و مراسم خدمت بجای آورد و گفت : مرا نخجیران و ددان بحكم اعتمادی بر سالت و سفارت نزديك تو فرستاده‌اند و پیغامها داده میگویند : تا این غایت پادشاه سباع شیر بود و ما را بظلم و خونخواری رنجها فراوان نمود، اکنون می‌خواهیم که او را از ملك و پادشاهی معزول کنیم و زمام این مهم در دست تدبیر صایب تو نهیم، اگر قبول کنی و رغبت نمائی و به تمشیت این کار اعتناق واجب داری بفلان موضع آی، حمدونه را طمع ملك و پادشاهی در ربود، و برفور با روباه بازگشت ، روباه چون دانست که نزديك ماهی رسیدند بایستاد و دستها بمناجات بگشاد و گفت : ای پادشاهی که عقل و جهل در دماغها تو ترکیب کنی و دانش و سفه در دلها تو جمع آری ، قوله تعالى: يؤتى الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد اوتى خيراً كثيراً ( ٢٦٩/٢ )
اگر این اشارت تحقیق دارد ما را بچیزی بشارت دهی که هیچ صاحب دولت مثل و مانند آن ندیده بود ، چون گامی چند بزدند ماهی‌ای پدید آمد اينك علامت روباه گفت الله اکبر، آنك دعاى من باجابت مقرون گشت تا چنین علامتی پدید آمد و چنین کرامتی روی نمود ، اکنون تو بدین نعمت سزاوارتری. حمدونه این عشوه‌ها چون شکر بخورد، و بر آب کار سوی ماهی رفت و دست دراز کرد، رسنهای دام بجست و پای حمدونه سخت بگرفت و محکم ببست ، و ماهی از دام جدا شد، روباه بیشتر رفت و ماهی خوردن گرفت ، حمدونه گفت : آن چیست که تو می‌خوری و این چیست که مرا سخت گرفته است، جواب داد که پادشاهان را از بند و زندان چاره نبود ، و رعایا را از لقمه و طعمه گریز نباشد .

#سندبادنامه_داستان_حمدونه_با_روباه_و_ماهی(ص۳۲/۳۳)
#ظهیری_سمرقندی

@PhilosophyCafe🐟

🗯 [از نظر هایدگر، تاریخ متافیزیک، حکایتِ تحریف، فروپاشی، سقوط و رکود تمدن غربه. منتها این حرف رو نباید سیاسی فهمید. هایدگر معتقده یه بصیرت و نیروی عظیمی در سرمنشأ تمدن غرب (یعنی یونان باستان) وجود داشته، ولی اون بصیرت و نیرو امروز به یه اطمینان خودپسندانه تبدیل شده مبنی بر این‌که ما موضوعات رو می‌شناسیم و همۀ اون چیزی رو که دربارۀ وجود باید دونست، می‌دونیم. هایدگر معتقده ما امروز چیزهای زیادی دربارۀ موجودات می‌دونیم، ولی چیزی دربارۀ وجود نمی‌دونیم. بخشی از متن هایدگر رو ببینیم:]

🖋 آن‌جا، در آن سوی خیابان، ساختمان دبیرستان قرار دارد. یک موجود [قرار دارد]. می‌توانیم از بیرون همۀ اطراف ساختمان را بررسی کنیم، داخل آن را از زیرزمین تا اتاق زیر شیروانی بگردیم و به هر چیزی که در آن‌جا بتوان یافت، توجه کنیم: راهروها، راه‌پله‌ها، پله‌ها، کلاس‌ها و وسائل آن‌ها. در هر جا موجودات را و [آن هم] در یک نظم کاملاً مشخص می‌یابیم. اینک، وجودِ این دبیرستان، کجاست؟ بالأخره هر چه باشد، این دبیرستان است / هست. وجود این موجود به آن تعلق دارد، اگر اصولاً چیزی به آن تعلق داشته باشد و در عین حال وجود را در آن موجود نمی‌یابیم.
به علاوه، وجود عبارت از نظر کردن ما به موجودات، نیست. ساختمان در آن‌جا قرار دارد حتی اگر ما آن را مشاهده نکنیم. فقط به دلیل آنکه ساختمان از قبل است / هست، می‌توانیم آن را بیابیم. به علاوه، وجود این ساختمان، به هیچ وجه برای همه کس یکسان به نظر نمی‌رسد.

🖋 جلوه‌اش برای ما که مشاهده‌اش می‌کنیم یا از کنارش می‌گذریم با جلوه‌اش برای دانش‌آموزانی که در آن می‌نشینند، یکی نیست، نه صرفاً به این دلیل که آن‌ها آن را فقط از درون می‌بینند، بلکه به این دلیل که برای آن‌ها، این ساختمان واقعاً همانی است که هست و همان‌گونه است که هست. ...
آیا می‌توانیم وجود را ببینیم؟ موجودات را -در اینجا گچ را- می‌بینیم. ولی آیا وجود را همان‌طور می‌بینیم که رنگ و نور و سایه را؟ آیا وجود را می‌شنویم، می‌بوییم، می‌چشیم یا لمس می‌کنیم؟ موتور سیکلتی را که در خیابان، پرشتاب در حال عبور است، می‌شنویم. سیاه‌خروسی را که در جنگل کوهستانی می‌خرامد، می‌شنویم. در عین حال فقط صدای تَلق تلوق موتور، صدای برخاسته از سیاه‌خروس را می‌شنویم. ... همین‌طور است در خصوص سایر حواس. مخمل، حریر، را لمس می‌کنیم. بی‌درنگ آن‌ها را به صورت فلان یا بهمان موجود و به صورت موجوداتی متمایز از یکدیگر مشاهده می‌کنیم. وجود کجاست و عبارت از چیست؟ ...
طوفان تندری عظیمی که در کوه‌ها به راه می‌افتد، «است» یا -بدون آن‌که در اینجا تفاوتی ایجاد شود- در شب «بود». وجود آن عبارت از چیست؟

📚 از کتاب «درآمد به متافیزیک»، نوشتۀ مارتین هایدگر، ترجمۀ انشاءالله رحمتی 📚

@philosophycafe

📜کمک بی‌همتای شومپیتر به شناخت ما از جامعه صنعتی در سراسر مجموعه نوشته‌های او به چشم میخورد (مثلاً شومپیتر ۱۹۲۸)؛ اما روشن‌ترین ارزیابی او از سرنوشت سرمایه‌داری و امکان پیدایش سوسیالیسم در کتابی که طی آخرین دهه زندگانی او نوشته شده است، یعنی «سرمایه داری، سوسیالیسم و دموکراسی» (۱۹۴۲)، آمده است. در مقدمهٔ بخش دوم کتاب، شومپیتر نظریه اصلی خود را با جملاتی قاطع بیان کرده است. او می‌نویسد:«آیا سرمایه داری میتواند باقی بماند؟ نه، تصور نمیکنم بتواند» مقدمه بخش بعدی به بحث دربارۀ امکانات سوسیالیسم می‌پردازد: «آیا ممکن است سوسیالیسم کارساز باشد؟ البته که ممکن است».
📜چه چیزی او را به این نتیجه‌گیری‌ها رهنمون شده است و به چه مفهومی باید اندیشه او را هم سو با نظریه سرمایه‌داری مارکس یا متفاوت از آن در نظر گرفت؟ شومپیتر به تأکید ورزیدن بر شباهت‌های معینی گرایش داشت، اما در واقع اندیشه‌های آنها بسیار متفاوت بود. مارکس علت سقوط سرمایه‌داری را ناتوانی‌های آن در نظر می‌گرفت؛ یعنی ناتوانی آن برای دست و پنجه نرم کردن با بحران اوج گیرنده‌ای که در نتیجهٔ کاهش روزافزون میزان سود پدید می‌آمد. شومپیتر، برعکس مسئله را -یعنی پاشنه آشیل سرمایه داری را- نتیجهٔ موفقیت سرمایه‌داری می‌دانست.
📜دوم، در نوشته‌های شومپیتر، طبقهٔ کارگر در پایان دادن به سرمایه‌داری یا پدید آوردن سوسیالیسم هیچ نقشی بازی نمی‌کند. قضیه کاملاً برعکس است. در دیدگاه او پیش‌آهنگان حقیقیِ سوسیالیسم روشنفکران یا برآشوبندگانی که آن را موعظه می‌کنند نیستند بلکه وندربیلت‌ها ، کارنگی‌ها و راکفلرها هستند. این ادعای جالب توجه ناشی از دیدگاه شومپیتر دربارهٔ نخستین محرک سرمایه‌داری، یعنی کارفرمای اقتصادی است.
📜به طور خلاصه، استدلال او از این قرار است. این طبقهٔ کارفرما اساساً مسئول ظرفیت زیاد تولیدی سرمایه‌داری است. این طبقه به دلیل آمادگی‌اش برای خطرپذیری در بازار رقابت‌آمیز، طبقه‌ای است که توسعه کالاهای جدید و بهبودیافته را میسر کرده است و همچنان روش‌های جدید و برتر تولید را پدید می‌آورد. به این دلیل، بجاست که سرمایه‌داران را عامل پیشرفت اقتصادی بدانیم.
📜یکی از دست آوردهای چشمگیر طبقهٔ کارفرما که در قرن بیستم پدیدار گردید شرکت‌های بزرگ و مدرن بوروکراتیک بود. در این شرکت‌ها، تصمیمات اقتصادی را به طور فزاینده قشر جدید و بیش از پیش متنفذ در سلسله مراتب شرکت، یعنی کارگزاران یا طبقهٔ مدیران می‌گرفتند. نتیجهٔ نهاییِ این تحول این بود که کارفرمای اقتصادی به گونه‌ای فزاینده اهمیت خود را از دست داده و مدیرانی که در نهادینه کردن روش‌هایی که پیشرفت اقتصادی را تأمین می‌کنند موفق هستند اهمیت یافتند. شومپیتر (۱۹۴۲) این فرایند را به صورت زیر توصیف کرد:

از آنجا که مؤسسهٔ اقتصادی سرمایه‌داری با دست آوردهایش به خودکار کردن پیشرفت گرایش دارد، ما برآنیم که میل دارد خود را زائد سازد ـ یعنی به فروپاشیدن زیر فشار موفقیت خود گرایش دارد. واحد صنعتی کاملاً بوروکراتیک و غول‌آسا شرکت کوچک یا متوسط را بیرون می‌راند و صاحبان آن را خلع ید می‌کند و سرانجام کارفرمای اقتصادی را نیز بیرون می‌راند و طبقه بورژوازی را خلع ید می‌کند، که در این فرایند نه تنها درآمد خود، بلکه آنچه را که بی‌اندازه مهمتر است، یعنی کارکرد خود، را نیز از دست می‌دهد. (ص ۱۳۴)

📜به این ترتیب، پایان سرمایه‌داری، در نظر شومپیتر، با دیدگاه مارکسیستی بسیار متفاوت است. در نظر شومپیتر مرگ سرمایه‌داری لزوماً پایان بازار یا ظهور جامعه‌ای بی‌طبقه را در بر ندارد. بلکه صرفاً به این معناست که طبقه کارفرمای اقتصادی پس از آن که سودمندی خود را از دست داد، دیگر وجود نخواهد داشت و جای خود را به مدیران شرکت‌های بزرگ بوروکراتیک می‌دهد.
📜افزون بر این، تعریف او از سوسیالیسم با نظر مارکس همانند نبود. شومپیتر تعریف مختصر و مفیدی از جامعه سوسیالیستی به دست داد. به تعبیر او «سوسیالیسم الگویی نهادی است که در آن کنترل وسایل تولید و خودِ تولید بـه دستگاهی مرکزی واگذار می‌شود» و با این تمرکز «امور اقتصادی جامعه به حوزهٔ عمومی تعلق می‌یابد نه به حوزه خصوصی». به دیگر سخن، تصمیمات اقتصادی را سازمان‌های متمرکز به نمایندگی از منافع عموم اتخاذ می‌کنند. این نتیجه‌گیری با تعبیر مارکسیستی شباهت دارد اما در این جامعه به جای این که کارگران یا «مردم» خود تصمیمات اقتصادی مهم را بگیرند، مدیران این کار را می‌کنند. بدین‌سان، شومپیتر نتیجه می‌گیرد که اگر انقلابی در جامعه صنعتی رخ داده است، همان چیزی است که جیمز برنهام (۱۹۴۱) آن را «انقلاب مدیریت» نامیده است؛ یعنی به قدرت رسیدن طبقه‌ای از مردم که به دانش تخصصی لازم برای به کار انداختن و گسترش جامعه مدرن صنعتی مجهزند.
---------
📚بریده از «اندیشه‌های بنیادی جامعه‌شناسی» نوشتهٔ «پیتر کیویستو»
---------
@PhilosophyCafe

🗯 مارتین هایدگر کتابی داره به اسم «درآمد به متافیزیک» که سال 1953 منتشر شد. این کتاب نسخۀ مکتوب‌شده و اصلاح‌شدۀ یه درسگفتاری هست که هایدگر سال 1935 ارائه داده بود. انتشارات سوفیا این کتاب رو با ترجمۀ انشاءالله رحمتی سال 1396 چاپ کرد. «درآمد به متافیزیک» از سه جهت قابل توجه بوده. اول، به خاطر اینکه هایدگر یه بحث تقریباً مفصلی دربارۀ پیشاسقراطی‌ها توی این کتاب انجام میده. دوم، به خاطر اینکه این کتاب نشون‌دهندۀ چرخشی هست که توی دهۀ 1930 توی اندیشه‌های هایدگر رخ داد و توجه هایدگر از این دوره به بعد به شعر و تکنولوژی بیشتر از قبل جلب شد. سوم، به این خاطر که توی این کتاب عبارت جنجالی «عظمت درونی» دربارۀ نازیسم به کار رفته؛ از این جهت به کار بردن این عبارت دربارۀ نازی‌ها جنجالی بود که «درآمد به متافیزیک» 8 سال بعد از سقوط نازی‌ها منتشر شد.

🗯 یکی از کارهای مهمی که هایدگر توی این کتاب انجام میده، احیای پیشاسقراطی‌هاست. نمیشه گفت که این کتاب دربارۀ اندیشۀ یونانی‌های اولیه‌ست، ولی میشه گفت که پیشاسقراطی‌ها توی مرکز بحث این کتاب قرار دارن. طبق روایتی که هایدگر ارائه میده، اندیشه‌های هراکلیتوس و پارمنیدس که سرمنشأ فلسفه محسوب میشن، توسط افلاطون و ارسطو به نوعی مورد سوءتفسیر قرار گرفتن و این سوءتفسیر باعث شد که مسیر کل فلسفۀ غرب بعد از افلاطون و ارسطو به بیراهه بره. هایدگر به دنبال اینه که اون نخستین شیوه‌های فهم وجود (یعنی فهم یونانی‌های اولیه) رو احیا کنه تا بتونه اون رو به عنوان یه فهم بدیل از وجود، جایگزین وجودشناسیِ‌ای بکنه که از زمان افلاطون و ارسطو بر تفکر غربی حاکمه؛ وجودشناسی‌ای که جوهرمدار هست.

🗯 فهم بدیلی که هایدگر به دنبال اونه، وجود رو به عنوان جوهر نمی‌فهمه، بلکه توی چنین فهمی، موجودات در یک رخداد یا واقعۀ منکشف‌شونده / گشوده‌شونده نمایان میشن. میشه این منظر بدیل که هایدگر طرفدارشه رو «وجودشناسی واقعه‌مدار» نامید. هایدگر می‌تونه بر اساس این فهم، خوانش‌های جدیدی از بعضی از مفاهیم یونانی مثل kinesis، genesis، energeia و phusis ارائه بده. هایدگر معتقده که وجودشناسی واقعه‌مدار صادق‌تر / حقیقی‌تر از وجودشناسی جوهرمداره؛ چون وجودشناسی واقعه‌مدار «اصیل‌تر» و «آغازین‌تر» هست. وجودشناسی واقعه‌مدار از نظر هایدگر به عنوان یه «حقیقت آغازین» بیانگر کهن‌ترین و بنیادین‌ترین فهم از وجود موجودات توی تمدن غربیه.

🗯 هایدگر توی بحث خودش از منظرهای هراکلیتوس و پارمنیدس در درک مفهوم «لوگوس» استفاده می‌کنه تا بتونه راه نجاتی از نیست‌انگاری یا نیهیلیسم پیدا کنه. اون می‌خواد فلسفۀ مدرن رو وادار کنه که توی نسبت بین وجود و اندیشه که یکی از سنت‌های فکری به جا مونده از بعد دوران سقراطیه، تجدیدنظر کنه. به همین دلیل هایدگر نمی‌خواد وارد بحث متافیزیک بشه، چون اگه وارد بحث متافیزیک بشه، می‌افته توی همون سنت به جا مونده از افلاطون و ارسطو. اون عنوان درسگفتارش رو «درآمد به متافیزیک» می‌ذاره، نه به این خاطر که مثلاً بخواد برای نوآموزها متافیزیک رو به زبان ساده توضیح بده، بلکه می‌خواد ما رو آگاه کنه به اینکه برای ورود به متافیزیک ما پیشفرض‌هایی رو بدیهی تصور می‌کنیم و حالا باید این پیشفرض‌ها رو مورد تردید قرار بدیم.

📢 «هستی و زمان» هشت سال قبل از «درآمد به متافیزیک» منتشر شد. هایدگر معتقده که «درآمد به متافیزیک» ادامۀ «هستی و زمان» محسوب میشه، ولی یکی از ویژگی‌های جالب این کتاب تضادیه که با «هستی و زمان» داره. توی «هستی و زمان» محوریت اصلی بحث هایدگر دربارۀ وجود دازاینه، ولی توی «درآمد به متافیزیک» محوریت بحث هایدگر به سمت زبان میره. اینجا منظور از زبان، زبان‌های به اصطلاح جهان‌شمول مثل زبان ریاضی یا زبان‌های کدنویسی نیست؛ بلکه زبان‌هایی هست که ارتباطی با فرهنگ ملت‌ها داره، مثل زبان یونانی یا زبان آلمانی یا زبان فارسی. فیلسوف‌های بزرگ همیشه در نسبت با فرهنگ و ملت خودشون می‌اندیشن و از اون‌جاست که پل می‌زنن به مباحث دیگه. هر چقدر که فلسفه‌کارها به دنبال «تِرند» و «مُد» هستن، فیلسوف به دنبال مسئله‌ست.

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«تجربۀ لذت جدا شدن از قبیله؛ شکارِ تو بیشه، جایِ خوردن کاه تو طویله؛ خواستم وحشی باشم، سواری ندم به بقیه؛ زندگیم فراتر بره از مرثیه و لطیفه؛ از انجام وظیفه» (قهقرا / بهرام نورایی)

@philosophycafe

🗯 [وقتی دربارۀ زمان صحبت می‌کنیم، معمولاً اون رو مجموعه‌ای از واحدهای مجزا (ثانیه و دقیقه و غیره) در نظر می‌گیریم. آنری برگسون، فیلسوف فرانسوی، معتقده این نوع از دسته‌بندیِ زمان، با تجربه‌ای که ما توی ذهن خودمون از این مفهوم حس می‌کنیم، همخونی چندانی نداره. برگسون از واژۀ «duration» برای نامیدن زمان حقیقی استفاده می‌کرد که توی فارسی به «دیرند» یا «استمرار» ترجمه میشه. دیرند همون توالیِ حالات خودآگاهی انسانه. این زمان رو که در تقابل با زمان نجومی و فیزیکی قرار می‌گیره، با هیچ ابزاری نمیشه اندازه‌گیری کرد. بیونگ چول هان، فیلسوف کره‌ای، یکی از معضلات جهان معاصر رو بحران انسان در ادراک زمان می‌دونه و از همین مفهوم برگسونی برای توضیح این معضل استفاده می‌کنه. بخشی از متن هان رو ببینیم:]

🖋 بحران در ادراک ما از زمان فقط محدود به پدیدۀ شتاب نیست. عصر شتاب دیگر به سر آمده است. آن‌چه ما اکنون به عنوان شتاب احساس می‌کنیم در واقع یکی از علایم آشفتگی زمانی است. بحران عصر حاضر ناشی از زمان‌پریشی [اختلال مربوط به عدم ادراک هر مفهومی از زمان] است که به اختلالات و احساسات کاذب در ادراک ما از زمان منجر می‌شود. زمان فاقد ضرباهنگی نظم‌دهنده است و به همین دلیل است که ناموزون می‌شود. زمان‌پریشی باعث می‌شود که زمان با سرعت تمام در حرکت باشد. این احساس که زندگی در حال شتاب گرفتن است در واقع ناشی از ادراکی از زمان است که بی‌جهت مثل برق در حال گذر است.
زمان‌پریشی زاییدۀ اجبار برای شتاب بیش‌تر نیست. عامل اصلی زمان‌پریشی به ویژه اتمیزه کردن یا ذره‌سازی زمان است. این احساس که زمان سریع‌تر از گذشته می‌گذرد نیز ناشی از همان است. به دلیل آشفتگی زمانی نمی‌توان هیچ تجربه‌ای از دیرند داشت.

🖋 هیچ چیز نمی‌تواند زمان را از حرکت بازدارد. زندگی دیگر در قالب هیچ ساختار یا مختصاتِ نظم‌دهنده‌ای که به خلق دیرند بینجامد جا نمی‌گیرد. حتی چیزهایی که با آن‌ها همزادپنداری می‌کنیم زودگذر و فانی‌اند. از این رو، خود ما نیز عمیقاً موقتی و ناپایدار شده‌ایم. اتمیزه کردن زندگی با هویت اتمیزه شده ملازم می‌شود. تنها چیزی که داریم خود یا همان منِ کوچک است. ما عمیقاً در معرض این هستیم که زمان و مکان، حتی جهان، و نیز با هم بودن را از دست بدهیم. تهی‌شدگی از جهان انسان را مدام در بدنِ نحیف خود چروکیده‌تر می‌کند؛ بدنی که او به هر قیمتی شده می‌خواهد سالم و سرپا نگه دارد. وگرنه او هیچ چیزی در بساط ندارد. سلامتیِ جسم شکنندۀ او جای خدا و دنیا را گرفته است. هیچ چیز تاب ایستادگی در برابر مرگ را ندارد. به همین دلیل است که امروزه مُردن بسیار سخت شده است. آدم‌ها پیر می‌شوند، بی‌آن‌که واقعاً پیر شده باشند.

📚 از کتاب «رایحۀ زمان»، نوشتۀ بیونگ چول هان، ترجمۀ فریدا فرنودفر 📚

@philosophycafe

🖋 شگفتا که «واپسین انسانِ» نیچه در زمانۀ ما هنوز موضوعیت دارد. «واپسین انسانِ» نیچه «تن‌درستی» را که امروز به ارزش مطلق و حتی به مرتبۀ دین ارتقا یافته است پیشاپیش «ارج می‌نهد.» به علاوه او لذت‌گرا نیز هست. او «خوشی‌های کوچک روزانه [و] خوشی‌های کوچک شبانه» دارد. در او لذت و میل جای حس و اشتیاق را می‌گیرد [: نیچه در «چنین گفت زرتشت» می‌نویسد:] «عشق چیست؟ آفریدن چیست؟ اشتیاق چیست؟ ستاره چیست؟ ... واپسین انسان چنین می‌پرسد و چشمک می‌زند.» عمر طولانی در صحت و سلامت اما عاری از هر اتفاقی سرانجام برای او غیرقابل‌تحمل می‌شود.

🖋 پس به مواد مخدر روی می‌آورد و در نهایت همین مواد مخدر بلای جانش می‌شود: «گه‌گاه اندکی زهر که رؤیاهای خوش می‌زاید و سرانجام زهر بسیار برای مرگی خوشایند.» به طرز متناقضی، آن زندگی‌ای که او سعی داشت به لطف سیاست‌های سخت‌گیرانۀ بهداشت، پیاپی تمدیدش کند پیش از موعد به پایان می‌رسد. او به جای مُردن، نابهنگام تلف می‌شود.
فردی که قادر به مُردنِ بهنگام نیست باید نابهنگام تلف شود. در واقع مُردن مستلزم آن است که زندگی به درستی به پایان رسیده باشد. مرگ در واقع پایان زندگی است. چنان چه زندگی از هرگونه پایان یافتنِ معنادار بی‌نصیب بماند، نابهنگام به پایان می‌رسد.

📚 از کتاب «رایحۀ زمان»، نوشتۀ بیونگ چول هان، ترجمۀ فریدا فرنودفر 📚

@philosophycafe

اعرابیی پیش طبیب آمد و گفت:جو و علف تازه خورده‌ام و شکمم درد می‌کند!
طبیب گفت:این غذای خر است که خورده‌ای پیش یحیای دامپزشك برو تا معالجه‌ات کند.

روستائی‌ای مریض شد و پیش طبیب رفت.طبیب گفت: ماست بخور.
گفت: به خدا سوگند اگر مرا فشار دهند از من جز ماست چیز دیگر بیرون نمی‌آید.

طبیبی به مریضی گفت: ماهی و گوشت مخور .
گفت:اگر پیش من گوشت و ماهی پیدا می‌شد مریض نمی‌شدم.

#محاضرات_الادبا(ص۱۱۱)
#راغب_اصفهانی

@PhilosophyCafe🩺

🗯 یه فیلمی هست به اسم «گوبلز و پیشوا» که محصول سال 2024 هست. تمرکز فیلم روی سال‌های آخر عمر یوزف گوبلز، وزیر اطلاع‌رسانی رایش سوم، هست. این رو در نظر داشته باشیم که توی فرهنگ عمومی جهانی، گوبلز هم مثل هیتلر یه ضدقهرمان محسوب میشه و تمجید از این شخصیت، عبور از خط قرمزه. اتهام گوبلز اینه که تونست به خوبی حمایت عمومی مردم آلمان رو برای حکومت نازی‌ها و سیاست‌های یهودستیزی جلب کنه. گوبلز از سال 1933 تا آخر عمرش، یعنی 1945، دوشادوش هیتلر در خدمت حکومت نازی و آرمان‌هاش بود. فیلم بعضی از مستندات تاریخی‌ای که هیچ عکس و ویدئویی ازشون نیست رو بازآفرینی کرده، همچنین بعضی از صحنه‌هایی که ازشون عکس و ویدئو هست هم دوباره ساخته و نشون میده؛ و وسط‌های این سکانس‌ها، لحظاتی از ویدئوی تاریخی رو هم نشون میده.

🗯 یکی از بهترین وقایعی که این فیلم بازسازی کرده، معروف‌ترین سخنرانی گوبلزه که عنوانش «آیا جنگ تمام‌عیار می‌خواهید؟» هست. این سخنرانی بعد از شکست آلمانی‌ها توی استالینگراد در سال 1943 انجام شد. گوبلز زمانی داشت سخنرانی می‌کرد که جنگ جهانی داشت علیه آلمان نازی اوج می‌گرفت، اون توی ورزشگاه اشپورت‌پالاست و جلوی جمعیت عظیمی این سخنرانی معروف رو انجام داد. بخشی از ویدئوی سخنرانی واقعی گوبلز رو می‌تونین این‌جا ببینین. نقطۀ اوج این سخنرانی اینجاست که گوبلز میگه «انگلیسی‌ها ادعا می‌کنند مردم آلمان از جنگ تمام‌عیار خسته شدند!... انگلیسی‌ها ادعا می‌کنند که مردم آلمان تسلیم شده‌اند و مایل به پذیرش فرمان‌های دولت نیستند. ... حال از شما می‌پرسم: آیا جنگ تمام‌عیار می‌خواهید؟» و بعد طوفان شور و هیجانه که جمیعت حاضر توی ورزشگاه رو درمی‌نورده.

🗯 به نظرم فیلم تونسته در نهایت یه درام قابل دفاع مربوط به نازی‌ها رو به مخاطب تحویل بده. به نظر می‌رسه فیلم به دنبال پاسخ دادن به این سواله: چی شد که فاجعه‌ای مثل هولوکاست امکان‌پذیر شد؟ و احتمالاً پاسخ فیلم اینه که توانایی‌های گوبلز توی تبلیغات تونست چنین کاری رو بکنه که نه تنها جامعۀ آلمان مخالفتی با هولوکاست نداشته باشن، بلکه حتی از اون دفاع کنن. اما بعضی اشکالات کوچیک هم میشه به فیلم گرفت؛ مثلاً اینکه چهره‌ها خیلی شبیه به شخصیت‌های تاریخی نیست، یا اینکه مثلاً توی فیلم هم اسم سن‌پترزبورگ و هم لنینگراد میاد؛ در حالی که توی اون دورۀ تاریخی این شهر به اسم لنینگراد نامیده شده بود؛ و یا اینکه شخصیت هیتلر توی سکانس‌هایی از اواخر عمرش لرزش دست پیدا کرده، ولی توی بعضی سکانس‌های بعدی خبری از لرزش دست نیست.

🗯 یه سری جمله اول این فیلم روی صحنه نوشته میشه. یکی از این جملات، به نظرم فوق‌العاده ست که منسوب به پریمو لوی، شیمی‌دان ایتالیاییه: «این حوادث اتفاق افتاد؛ پس می‌تواند دوباره هم اتفاق بیفتد». من فکر می‌کنم این جمله باید یکی از کلیدهای علت مراجعۀ ما به تاریخ باشه. ما عموماً تعجب می‌کنیم از بعضی حوادثی که در طول تاریخ افتاده: چی شد که پیشرفته‌ترین دولت‌های جهان به جون هم افتادن؟ چی شد که این همه آدم توی جنگ کشته شدن و صلح به دست نیومد؟ چی شد که دولت‌ها و مردم جوامع مختلف سکوت کردن؟ و سوالاتی از این دست. اما یادمون میره که همۀ این اتفاقات توی جهان فعلی و جهان آینده هم می‌تونه رخ بده. به همین دلیل مراجعه به بخش‌های سیاه‌تر تاریخ، به نظرم برای زندگی‌های امروز ضروریه.

📢 اگه بخوام سخت‌گیرانه به این فیلم نگاه کنم، به نظرم یه اشکالی توی این فیلم وجود داره و اون اشکال مربوط میشه به نوع نگاهی که به شخصیت‌هایی مثل گوبلز داره. بخش‌های زیادی از فیلم به زندگی شخصی گوبلز می‌پردازه؛ مثلاً ارتباط گوبلز با خانم هنرمندی که بعدها این ارتباط به یه رسوایی کوچیک برای گوبلز تبدیل میشه و حتی هیتلر به ماجرا ورود می‌کنه تا ماجرا رو بخوابونه. من فکر می‌کنم گوبلز از نظر فیلم یه کنشگر تاریخی و سیاسی نیست، یه مجرم یا یه بیماره. اما توی 10 دقیقۀ اول فیلم، گوبلز یه مجرم یا بیمار نیست و اون 10 دقیقه به نظرم درخشانه. یه جایی توی همین 10 دقیقۀ اول فیلم (که مربوط به روزهای آخر عمر حکومت نازی‌هاست)، گوبلز به همکارهاش میگه: «آیا هیچ کسی اسم وزیر تبلیغات آمریکا یا انگلیس را می‌داند؟ وزیر تبلیغات استالین را چطور؟ اما یوزف گوبلز چطور؟ (سیگارش را روشن می‌کند) همه او را می‌شناسند.» ای کاش که مسئلۀ اصلی فیلم این بود؛ چرا همه گوبلز رو می‌شناسن، ولی کسی وزیر تبلیغات دولت‌های دیگۀ اون زمان رو نمی‌شناسه؟ چیه که گوبلز رو خاص می‌کنه؟

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«من توی این جنگ رشد کردم؛ جنگی که واسه من انگیزۀ شروع بود» (خوب / بهرام نورایی)

@philosophycafe

🖋 شتابی که امروزه در حال تجربه‌اش هستیم در این ریشه دارد که عموماً نمی‌توانیم دیگر هیچ کاری را به پایان برسانیم. زمان با سرعت تمام در حال تاختن است، چرا که هیچ‌گاه به نتیجه و سرانجامی نمی‌رسد و هیچ نیروی گرانشیِ زمانی مانع آن نمی‌شود. شتاب صورتی از شکستن سد زمانی است. دیگر هیچ سدی وجود ندارد که بتواند جریان زمان را تنظیم کند، آن را مفصل‌بندی کند و به آن ضرباهنگ ببخشد؛ هیچ سدی وجود ندارد که بتواند زمان را نگه دارد یا با ایجاد وقفه در زمان -وقفه به معنای دوگانۀ بدیعش- آن را متوقف کند. هرگاه زمان هر نوع ضرباهنگ خود را از دست می‌دهد و هرگاه بی‌وقفه و بی‌جهت آزادانه جریان دارد، هر بهنگامی و هر سرِ موعد بودنی ناپدید می‌شود.
زرتشت [نیچه] در برابر تلف شدن نابهنگام به نوع کاملاً متفاوتی از مرگ استناد می‌کند.

🖋 او [در «چنین گفت زرتشت»] می‌نویسد: «بسیاری چه دیر می‌میرند و اندکی چه زود! اما [تو] بهنگام بمیر! این آموزه‌ای است هنوز با طنینی ناآشنا؛ بهنگام بمیر! زرتشت چنین می‌آموزاند! به راستی، آن‌که بهنگام نمی‌زید چگونه بهنگام تواند مُرد؟» ما انسان‌ها حس بهنگام بودن را به کل از دست دادیم. حس بهنگام بودن جای خود را به نابهنگام بودن داده است. حتی مرگ نیز مثل سارقی بی‌موقع سروکله‌اش پیدا می‌شود: «باری، آن‌چه هم جنگاور و هم فاتح از آن بیزارند مرگِ نیشخندزنِ شماست که دزدانه فرامی‌خزد و با این همه سرورانه می‌آید.» دیگر هیچ آزادی‌ای در مُردن وجود ندارد که بتواند مرگ را به بخشی از زندگی بدل کند. در مقابل، نیچه «مرگ کمال‌بخش» را پیشنهاد می‌دهد که به جای آن که مرگ، تلف شدن نابهنگام باشد، فعالانه به خود زندگی شکل می‌بخشد. زرتشت در برابر «رسن‌بافانِ» زندگی طولانی از مرگ آزاد سخن می‌گوید: «مرگِ کمال‌بخش را به شما نشان می‌دهم که بازماندگان را مهمیزی است و نویدی.» حتی تعبیر «آزاد بودن در مرگ» نزد هایدگر چیزی نیست جز همین آموزۀ زرتشت.

📚 از کتاب «رایحۀ زمان»، نوشتۀ بیونگ چول هان، ترجمۀ فریدا فرنودفر 📚

@philosophycafe

.
اپیزود پنجم فصل دوم «مداخله»،
سه‌شنبه،  ساعت ۱۶ منتشر می‌شود.
.

«مدرنیته، دن‌کیشوت یا سانچو»
.

فوریۀ ۱۹۴۳ بود که یوزف گوبلز، وزیر اطلاع‌رسانی رایش سوم، پس از شکست نیروهای آلمان در استالینگراد سخنرانی معروفی در ورزشگاه اشپورت‌پالاست انجام داد. هدف او از این سخنرانی هم روحیه دادن به مردم آلمان بود و هم تودهنی به «دشمنان» تا به آن‌ها نشان دهد که مردم آلمان همچنان پشت حکومت هستند. ده‌ها هزار نفر جمعیت در آن ورزشگاه در برابر گوبلز شعار می‌دادند که از جنگ حمایت می‌کنند. مسئله این است که آیا این شور و هیجانی که در آن روز در اشپورت‌پالاست موج می‌زد، ناشی از جنون آلمانی‌ها بود؟ یا اینکه این جنگ‌طلبی قاعدۀ تاریخ بشریت بوده و صلح، صرفاً یک استثناست؟ بسیاری از افراد بعد از حملۀ اسرائیل به ایران، طوری متعجب بودند که گویی باورشان نمی‌شد که در سدۀ بیست و یکم هم جنگ «هنوز» زنده باشد. این افراد «هنوز» از این توهم خوش‌بینانۀ خود نسبت به امر سیاسی دست برنداشته‌اند. مداخله در قسمت آینده، با دوری از این توهم، به بررسی جنگ ۱۲ روزه می‌پردازد.
---------------
🔗 در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست پادکست مداخله را بشنوید.
___

🗯 [توی اندیشه‌های نیچه یه مفهومی وجود داره به اسم «عشق به سرنوشت». این مفهوم یعنی پذیرش هر چیزی که در زندگی انسان و توی جهان رخ میده. نیچه توی کتاب «این است انسان» می‌نویسه: «دستورالعمل من برای نیل به عظمت انسان عشق به سرنوشت است. این که آدم هیچ چیز دیگری را نخواهد، نه در گذشته نه در آینده و نه در تمام ابدیت. امر ضروری را نه تحمل کنید، نه آن را پنهان سازید -تمام ایده‌آلیسم در قبال ضرورت فریب است- بلکه به آن عشق بورزید.» توی اندیشۀ هایدگر یه مفهومی است به اسم «کسان» یا «هر کس» که هایدگر بهش «ناخویشتن» هم میگه. دازاین تحت تأثیر هر کس، کنجکاوی و هرزه‌گویی و وراجی تا اون‌جا پیش میره که توی حیاتی نااصیل سقوط می‌کنه. بیونگ چول هان از این دو مفهوم نیچه‌ای و هایدگری توی توضیحات خودش استفاده می‌کنه:]

🖋 [نیچه در «چنین گفت زرتشت» می‌نویسد:] «آن را که غایتی و وُراثی باشد مرگ را آن‌گاه خواهد خواست که برای غایت و وارثش بهنگام باشد. و به پاس غایت و وارث خویش دیگر بر محراب زندگی تاج گلی پژمرده نخواهد آویخت. به راستی نخواهم چون رسن‌بافان باشم که هر چه بیش می‌رسند، واپس‌تر می‌روند.»
نیچه مصرانه از «وُراث» و «غایت» یاد می‌کند. ظاهراً او از پیامدهای کامل مرگ خدا بی‌خبر است. پایان تاریخ و در نتیجه پایان «وُراث» و «غایت» برخی پیامدهای این مرگ است. نقش خدا این است که زمان را ثابت و پایدار کند. او مراقب است تا یک حالِ ابدی دائم را حفظ کند. به همین دلیل مرگ خدا زمان را به نقاط ناپیوسته بدل می‌کند و هرگونه نیروی الاهیاتی و غایت‌باورانه و تاریخی را از زمان سلب می‌کند و نیز زمان حال را چنان منقبض می‌کند که به صورت لحظۀ زودگذر درمی‌آید.

🖋 وُراث و غایت از زمان ناپدید شده‌اند. زمان حال دیگر هیچ دنبالۀ طویلی از گذشته و آینده را با خود به همراه ندارد. پس از مرگ خدا و با نظر به قریب‌الوقوع بودن پایان تاریخ، نیچه تلاش پُرمشقتی را برای بازگرداندن تنش زمانی انجام می‌دهد. ایدۀ «بازگشت جاودانۀ همان» نه تنها بیانی از عشق به سرنوشت بلکه عملاً تلاشی است برای احیای سرنوشت -در واقع احیای زمان سرنوشت.
سرنخِ مفهوم «کسانِ» هایدگر به «واپسین انسان» نیچه می‌رسد. صفاتی که هایدگر به «کسان» نسبت می‌دهد به راحتی قابل اطلاق به «واپسین انسان» نیچه است. نیچه «واپسین انسان» را چنین توصیف می‌کند: «یک رمه بی هیچ شبان! همه یکسان می‌خواهند و همه یکسان‌اند. هر که جز این ببیند به پای خویش به تیمارستان می‌رود.»

📚 از کتاب «رایحۀ زمان»، نوشتۀ بیونگ چول هان، ترجمۀ فریدا فرنودفر 📚

@philosophycafe

✅منتشر شد.

لینک شنیدن:
https://castbox.fm/vb/839652867

|فصل دوم، اپیزود پنجم|
«مدرنیته، دن‌کیشوت یا سانچو»
.
در این قسمت مداخله به تحلیل جنگ ۱۲ روزه پرداخته‌ایم. تلاش‌مان بیشتر این بوده که توضیح دهیم یک تحلیل درست دربارۀ چنین جنگی باید چه ویژگی‌هایی داشته باشد تا از سطح آرزو، فحش و امید فراتر برود. همچنین تحلیل با پیش‌گویی و پیش‌بینی متفاوت است. ما در مداخله همواره به دنبال تحلیل‌های تاریخی بوده و هستیم. تحلیل تاریخی قرار است به ما بگوید که ما در چه وضعیتی هستیم و این وضعیت چه نسبتی با زمان‌ها و مکان‌های دیگر دارد. ادعای ما در این قسمت این است که صرفاً با تحلیل ایران و اسرائیل نمی‌توان درک کرد که امروز ما پس از جنگ ۱۲ روزه، در چه وضعیتی هستیم. همچنین تحلیل تاریخی به دنبال مصداق‌یابی خیر/شر و عقل/ناعقل در پدیده‌های سیاسی نیست.
.

🔗 در کست‌باکس، اسپاتیفای و اپل پادکست
نام پادکست مداخله را
جست‌وجو کنید و ما را از آن‌جا بشنوید.
___
‌🎙پادکست «مداخله»
تهیه‌شده در «گوشه‌ی پادکست»
@goushehpodcast
__

📌این پادکست با حمایت «نشر چرخ»،
ناشر تخصصی علوم‌انسانی، منتشر می‌شود.
@charkhpublication
___

📜 به عقیدهٔ «وِبِر» شیوهٔ اندیشهٔ سرمایه‌داری مشوق جهت‌گیری منحصر به فردی نسبت به فعالیت اقتصادی است. این شیوه اندیشه، مثلاً، با شیوهٔ سنت‌گرایان اقتصادی در تقابل آشکار بود که به کار کردن تنها برای گذران زندگی خرسند بودند؛ و نیز با شیوهٔ اندیشه کسانی که تنها انگیزه‌شان آزمندی یا میل به نمایش خودنمایانه ثروت بود. وبر در نوشته‌های بن فرانکلین نمونهٔ کاملی از آنچه که مراد وی از روحِ سرمایه‌داری بود یافت. ادعای این که «وقت پول است و یک پنی که پس انداز می‌شود، در واقع یک پنی به دست آمده است»، آنگونه که فرانکلین معتقد بود، یعنی تعریف انباشت سرمایه، که هدف فعالیت اقتصادی است، و ریاضت نفس و محاسبه عقلانی، که چیزهایی مطلوب و ضروری است. سرمایه‌دار را باید همچون خسیسی عاقل در نظر آورد؛ فردی که خود را وقف تولید ثروت کرده است، نه برای این که از ثمرهٔ آن بهره‌مند شود، بلکه از آن روی که با آن برای تولید ثروتِ باز هم بیشتر سرمایه‌گذاری کند.
📜 چرا باید کسی این‌گونه رفتار کند؟ سرمایه دار زاهد است؛ مانند راهبی که از لذت های دنیا دست می‌کشد تا خود را وقف زندگی آن‌جهانی و زاهدانه و نیایش و تفکر کند. اما سرمایه دار، برخلاف راهب ترک دنیا نمی‌کند و به گردآوری ثروت می‌پردازد. وبر این اخلاق اقتصادی منحصر به فرد را «ریاضت‌گرایی این‌جهانی» نامید و استدلال کرد که چنین شیوهٔ اندیشه‌ای را بدون پیوند دادن آن با دگرگونی مذهبی که در نتیجه اصلاحات مذهبی پروتستانی به وجود آمده نمی‌توان درک کرد. او معتقد بود پیدایش سرمایه‌داری در کشورهای معینی در اروپای غربی، در جایی و زمانی که اصلاحات مذهبی پروتستانی ریشه گرفته بود، تصادفی نبوده است.
📜 وبر کوشید نشان دهد که ریاضت گرایی این‌جهانی در برخورد با دو شخصیت مرتبط با جنبش اصلاحات مذهبی، مارتین لوتر و جان کالون، تحول یافته است. اهمیت لوتر در نظریهٔ اخلاقِ پروتستانی این بود که این عقیده را که عالی‌ترین شکل شغل یا «پیشه» مذهبی مستلزم کناره‌گیری از دنیا و گوشهٔ خلوت گزیدن در صومعه است رد کرد. در الهیاتِ لوتر همهٔ مشاغل دنیوی را می‌توان پیشه‌های ملهم از مذهب در نظر گرفت. کار دنیوی اهمیت مذهبی پیدا کرد. این گام مهمی در جهت فعالیت دنیوی بود، اما به نظر وبر برای تبیین تأثیر نهایی آیین پروتستانی بر ظهور
سرمایه‌داری کافی نبود.
📜 در این جا اندیشه‌های کالون نقشی قطعی داشت. طبق اصل تقدیر او، خدایی توانا بر همه چیز و دانای همه چیز حتی پیش از زاده شدن مردم تعیین کرده است که آیا آنان از جمله رستگارشوندگان‌اند یا در زمرهٔ نفرین‌شدگان؛ آیا برای زندگی جاودانی در بهشت برگزیده شده‌اند یا برای جای گرفتن ابدی در دوزخ. این امر در مؤمنانی که می‌خواستند دربارهٔ حالت ارواح ابدیشان چیزی بدانند اضطراب فراوان درونی به وجود می‌آورد. به نظر وبر، اهل ایمان در جست‌وجوی نشانه‌ای بودند که آنها را از چگونگی رابطه‌شان با خداوند آگاه سازد و این نشانه را در موفقیت اقتصادی یافتند. به دیگر سخن مؤمنان تحصیل ثروت را نشانه ای از لطف پروردگار می دانستند. نتیجه این بود که مردم از راه سخت کوشی و ریاضت کشی انگیزه‌ای برای تحصیل ثروت پیدا کردند زیرا بدین‌گونه از وضعیت خود در حکم برگزیدگان اطمینان مییافتند.
📜 این نشان می‌داد که ارتباطی میان اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری وجود دارد. برخلاف سوء تفاهم متداول درباره نظریه وبر، پروتستانتیسم را نباید به شیوه‌ای ساده علت و روح سرمایه‌داری را معلول در نظر گرفت. وبر این ارتباط را رابطهٔ «نزدیکی انتخابی» تعریف کرد. به دیگر سخن تصادفی نبود که سرمایه داری دقیقاً در سرزمین‌هایی ظهور کرد که پروتستانتیسم در آنجا به صورت شکل مسلط مسیحیت درآمده بود. وبر این مسئله را نه تمام داستان که بخش مهمی از معمای درک ظهور سرمایه‌داری می‌دانست، بخشی که کسانی که از نظریهٔ ماتریالیستی دگرگونی اجتماعی مارکس الهام گرفته‌اند آن را نادیده گرفته‌اند.
---------
📚بریده از «اندیشه‌های بنیادی جامعه شناسی» نوشتهٔ «پیتر کیویستو»
---------
@PhilosophyCafe

🗯 بیونگ چول هان (متفکر کُره‌ای) کتابی داره به اسم «رایحۀ زمان» که سال 2014 منتشر شد. نشر چرخ این کتاب رو با ترجمۀ فریدا فرنودفر سال 1402 چاپ کرده. عنوان فرعی کتاب اینه: «جستاری فلسفی در باب هنر درنگ کردن». یکی از استدلال‌های مهم هان توی این کتاب اینه که ما امروز با ارزش زیادی که برای زندگی عمل‌ورزانه قائل شدیم، باعث شدیم که درک‌مون از زمان مخدوش بشه. ما توی زندگی‌هامون به سندرم بیش‌فعالی دچار شدیم و هر چی بیشتر از درنگ کردن فاصله گرفتیم؛ یا شاید حتی از درنگ کردن فرار می‌کنیم. اینقدر به زندگی عمل‌ورزانه خو گرفتیم که به تعبیر هان خودمون رو تبدیل به «حیوان کارگر» کردیم. ما ظرفیت ماندگاری رو از خودمون سلب کردیم و به همین دلیل توانایی تأمل کردن و درنگ کردن در ما کم‌رنگ شده.

🗯 هان نتیجۀ چنین وضعیتی رو ملال همیشگی، شتاب‌زدگی و اضطراب می‌دونه. هان با کمک اندیشۀ متفکرهایی مثل هایدگر، نیچه و آرنت به دنبال حل این مسئله ست که ما چطور می‌تونیم از چنین وضعیتی عبور کنیم و به زندگی نظرورزانه و هنر درنگ کردن نزدیک بشیم. اون چیزی که باعث تمایز بین انسان و حیوان میشه، همین درنگ و تأمل کردنه و اگه این ظرفیت رو از خودمون سلب کنیم، تبدیل میشیم به همون «حیوان کارگر». من توی سایت‌های مختلف بعضی از نظرات کسایی که این کتاب رو خوندن، می‌دیدم و دیدم که یه نفر نوشته بود که بعد از خوندن این کتاب تصمیم گرفت شبکه‌های اجتماعی رو از توی زندگیش حذف کنه، چون شبکۀ اجتماعی بی‌قراری رو توی زندگیش زیاد می‌کنه.

🗯 من هیچ وقت اهل انواع و اقسام شبکه‌های اجتماعی نبودم و هیچ وقت هم درک نکردم که آدم‌ها چطور می‌تونن توی تلگرام و توییتر و اینستا و لینکدین و غیره به طور همزمان فعال باشن. ولی با این حرف موافقم که یکی از اصلی‌ترین کارکردهای «پنهان و عمیق» شبکه‌های اجتماعی اینه که زمان رو برای ما شتاب‌دار کنه. از این جهت می‌گم کارکرد «پنهان و عمیق» که می‌دونم کارکرد آشکار این شبکه‌ها ارتباط راحت‌تر انسان‌ها با همدیگه‌ست. اما مسئله اینه که اینکه تکنولوژی رو طراحان اون با چه هدفی می‌سازن و اینکه اون تکنولوژی بعدها چه تأثیری روی زندگی انسان‌ها می‌ذاره ممکنه هیچ ربطی به هم نداشته باشن؛ و برای من همیشه دومی مسئلۀ مهم‌تری بوده تا اولی. من فکر می‌کنم توی شبکه‌های اجتماعی عموماً با یک جامعۀ توده‌ای روبه‌رو میشم که عموم انسان‌ها هم‌شکل میشن. خبری از وجود اصیل نیست، یا کمتر هست.

🗯 چیز دیگه‌ای که باعث میشه انسان تبدیل به مفهوم «کَسان» توی اندیشۀ هایدگر بشه، غرق شدن توی اخباره: «ترامپ فلان چیز رو توییت کرد»، «نیروهای نظامی اون کشور رسیدن به لب مرز این کشور»، «به نظرتون نتیجۀ مذاکرات فردا چی میشه؟ لطفاً برامون کامنت بذارین». «کَسان» توی اندیشۀ هایدگر موجودیه که اتفاقاً خیلی کنجکاوه، اونقدر کنجکاو که این کنجکاوی به هرزه‌گویی و وراجی رسیده. فصل آخر این کتاب که به نظرم بهترین فصل کتابه، به این موضوع می‌پردازه که زندگی نظرورزانه چطور ممکنه. ارسطو میگه فلسفه به عنوان یه نوع نظرورزی اساساً موقعی ممکن میشه که انسان اوقات فراغت (schole) داشته باشه. واژۀ یونانی schole هیچ ربطی به «بطالت» یا «وقت آزاد» که ما امروز به کار می‌بریم نداره.

📢 مفهوم schole یعنی وضعیتی از آزادی که انسان اجبار، الزام و نگرانی رو حس نمی‌کنه. کار، آزادی انسان رو می‌گیره، چون انسان برای برطرف کردن نیازهای زندگیش کار می‌کنه. کار آروم و قرار نداره، چون باید چیزی که مفید و ضروریه رو تولید کنه. به همین دلیل ارسطو تقسیم زندگی به دو بخش کار و فراغت رو هم‌ارز تقسیم زندگی به دو بخش قرار و بی‌قراری می‌دونه و معتقده کار باید تابع اوقات فراغت باشه. از این جهته که ارسطو اون چیزی که زیبا و شریف هست رو بیرون از از دایرۀ مفید و ضروری می‌دونه، زیبا و شریف محصول اوقات فراغته، و نه کار. اون چیزی که ما رو به کار پیوند میده، نیازهامونه، ولی اون چیزی که ما رو به اوقات فراغت‌مون پیوند میده، آزادیِ فراتر از نیازهای زندگی‌مونه. این متن رو با جمله‌ای از ارسطو تموم می‌کنم: «جوهرۀ وجود انسانی دغدغه نیست، بلکه اوقات فراغت است».

✅ نقد و نظر: @Ali_soltanzadeh
«تو دریایی و من قطره، تو یه کوهی و من صخره؛ اصلاً تو خوبی، من بد؛ من اونم که دنیا رو نمی‌فهمه؛ تو این دنیایی که یکی پادشاهه و اون یکی بَرده؛ من واسۀ دلم زنده‌م، اونم خوشحاله از کاری که کرده»

@philosophycafe

🖋 چیزی به عنوان انقلاب علمی در قرن هفدهم وجود نداشت ... . مدتی پیش، هنگامی که جهان دانشگاهی یقین و آرامش خاطر بیشتری فراهم می‌آورد، مورخان وجود واقعی رویدادی منسجم، عظیم و تحول‌آفرین را اعلام کردند که دانش انسان‌ها دربارۀ جهان طبیعی و نحوۀ به دست آوردن معرفت مناسب دربارۀ این جهان را به نحوی بنیادین و بازگشت‌ناپذیر تغییر داد. در همین هنگام بود که جهان مدرن شد، رویدادی مطلوب که در دورۀ زمانی اواخر قرن شانزدهم تا اوایل قرن هجدهم به وقوع پیوست. در سال 1943 مورخ فرانسوی، الکساندر کویره، تحولات مفهومی در قلب انقلاب علمی را «عمیق‌ترین انقلابی که ذهن بشر از زمان یونان باستان به آن دست یافته یا دچار آن شده است» توصیف کرد. انقلاب علمی چنان عمیق بود که فرهنگ بشری «برای قرن‌ها مضمون یا معنای آن را درک نکرد و حتی اکنون نیز این معنا اغلب نادرست ارزیابی و درک می‌شود».

🖋 چند سال بعد، مورخ انگلیسی، هربرت باترفیلد، این حکم مشهور را صادر کرد که انقلاب علمی «همه چیز را از زمان ظهور مسیحیت تحت‌الشعاع قرار داده و نوزایی و اصلاح دینی را به حد داستان‌های کم‌اهمیت تاریخی تنزل داده است. ... انقلاب علمی هم خاستگاه واقعی جهان مدرن و هم خاستگاه واقعی ذهن مدرن است». با این حال، انقلاب علمی انقلابی مفهومی تلقی می‌شود، نوعی بازنظم‌دهی بنیادین به نحوه‌های تفکر ما دربارۀ امر طبیعی. از این حیث، داستان انقلاب علمی را می‌توان به نحوی بسنده از خلال ارائۀ گزارشی از تغییرات ریشه‌ای در مقولات بنیادین فکر تعریف کرد. به نظر باترفیلد، تغییراتی ذهنی که انقلاب علمی را شکل داد، همچون «گذاشتن عینکی جدید بر چشم» بود. و به نظر ای. رابرت هال، انقلاب علمی دست‌کمی از «نوعی بازتعریف پیشینی متعلقات جستار فلسفی و علمی» نداشت.
این تلقی از انقلاب علمی اکنون به بخشی از سنت تبدیل شده است.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

💠 مهم‌ترین مهارت‌های کاربردی برای پذیرش و پژوهش دانشگاهی بین‌المللی
🌾 خوشه‌ی موضوعی: مهارت‌های عملی پذیرش و پژوهش

💠 چهارمین مدرسه فصلی طومار اندیشه
🌱 تابستان ۱۴۰۴

🔴 اولین مدرسۀ همزمان حضوری و آنلاین
🔴 ظرفیت محدود

▪️مهلت ثبت‌نام زودهنگام: تا ۱۸ شهریور
▫️آخرین مهلت ثبت‌نام: ۲۳ شهریور


1️⃣ نگارش پروپوزال پژوهشی موفق
👤دکتر رضا اکبری
سه‌شنبه ۲۵ شهریور | دو جلسه | ساعت ۱۶ تا ۱۸ و ۱۸ تا ۲۰

2️⃣ ارائۀ نمونه‌کار (Sample Work) موفق
👤 دکتر کوشا گرجی صفت
چهار‌شنبه ۲۶ شهریور | ساعت ۱۶ تا ۱۸

3️⃣ ارتباط موفق برای پذیرش: مباحث محتوایی مصاحبه و توصیه‌نامه
👤دکتر محمدهادی گرامی
چهار‌شنبه ۲۶ شهریور | ساعت ۱۸ تا ۲۰

4️⃣ اصول نگارش چکیدۀ موفق برای کارگاه‌ها و کنفرانس‌ها
👤دکتر احمد بستانی
پنج‌شنبه ۲۷ شهریور | دو جلسه | ساعت ۸ تا ۱۰ و ۱۰ تا ۱۲

5️⃣ ارتباط موفق برای پذیرش: مباحث شکلی مصاحبه
👤دکتر فاطمه بیات‌فرد
پنج‌شنبه ۲۷ شهریور | ۱۲:۳۰ تا ۱۴:۳۰

ثبت‌نام از راه تلگرام و ایمیل:
@toumareandisheh
Toumareandisheh@gmail.com

📝هزینه، طرح‌درس‌، رزومه‌‌ و تخفیفات را در سایت بخوانید.

🆔 سایت | تلگرام | اینستاگرام

🖋 عبارت «انقلاب علمی» [برای توصیف قرن هفدهم] پیش از آن که الکساندر کویره در سال 1939 به آن رونق بیشتری بخشد، رایج نبود. ...
از دورۀ باستان تا دورۀ مدرن آغازین [بین سال‌های 1700 تا 1730]، واژۀ revolution [که به فارسی به انقلاب ترجمه می‌شود] به طور ضمنی مفهوم چرخه‌ای را که به نحوی دوره‌ای تکرار می‌شود در بر داشت. برای مثال، طبق ستاره‌شناسی جدید کوپرنیک در میانۀ قرن شانزدهم، سیارات انقلاب‌هایی به دور خورشید داشتند. در این دوره، اشاره به انقلاب‌های سیاسی نیز با اشاره به جزرومدها یا دوره‌هایی از امور انسانی -چرخ اقبال- همراه است. ایدۀ انقلاب به عنوان بازنظم‌دهی ریشه‌ای و بازگشت‌ناپذیر، پابه‌پای تلقی‌های خطی و تک‌جهتی از زمان شکل گرفت. در این تلقی جدید، انقلاب نوعی بازگشت یا رخداد دوباره نبود، بلکه به عکس، وضعیت جدیدی را به وجود می‌آورد که جهان پیش‌تر به خود ندیده بود و شاید دیگر هم شاهد آن نباشد.

🖋 نه تنها این تلقی از انقلاب، بلکه همچنین شکل‌گیری ایدۀ انقلاب در علم به نوشته‌های فیلسوفان دوران روشنگری فرانسوی در قرن هجدهم باز می‌گردد، کسانی که علاقه داشتند خود -و رشته‌هایشان- را براندازِ ریشه‌ای فرهنگ عصر پادشاهی فرانسه تصویر کنند (برخی از نویسندگان قرن هفدهمی ... خود را به‎وجودآورندۀ وضعیتی کاملاً جدید تلقی نمی‌کردند، بلکه خود را در حال بازگرداندن امور به وضعیت‌هایی قدیمی یا پالودن آن‌ها می‌دانستند). مفهوم انقلاب به عنوان تغییری تاریخی و بازگشت‌ناپذیر ابتدا به نحوی نظام‌مند در مورد رویدادهایی در علم به کار رفت و تنها پس از آن بود که دربارۀ رویدادهای سیاسی به کار گرفته شد. دقیقاً در این معناست که نخستین انقلاب‌ها احتمالاً علمی بوده‌اند و انقلاب‌های امریکا، فرانسه و روسیه اخلاف آن‌ها به شمار می‌آیند.

📚 از کتاب «انقلاب علمی»، نوشتۀ استیون شیپن، ترجمۀ یاسر خوشنویس 📚

@philosophycafe

📜 مدرنیته اغلب در مقابل سنت در نظر گرفته می‌شود و نشان‌دهنده جدایی از سنت است. اگر سنت به گذشته می‌نگرد مدرنیته ظاهراً نگاهش را به آینده دوخته است. فرهنگ مدرن، همانگونه که نظریه‌پرداز اجتماعی سوئدی گوران تربورن، یادآور می‌شود، اغلب «با واژه‌هایی مانند، پیشرفت، توسعه، رهایی، آزادی، رشد انباشت، روشنگری، بهبود، [و] پیشتاز در ارتباط است». می‌توان این نکته را به این گفته افزود که مدرنیسم اغلب پدیده‌ای گسترده، و بنابراین جهانی توصیف می‌شود. ارتباط با این واژه‌ها نشان می‌دهد که فرهنگ مدرن از خوشبینی به توانایی ما برای حل مشکلات به طور جمعی، درمان رنج بشری و غنی ساختن زندگی اجتماعی برخودار است. این فرهنگ توانایی را در به دست آوردن دانش دربارۀ جهان طبیعی و جهان اجتماعی و بهره‌برداری از آن دانش برای کنترل و شکل دادن آنها به گونه‌ای سودمند از پیش فرض می‌کند.
📜 «پست مدرنیسم» اصطلاح تقریباً جدیدی است. همانگونه که از این واژه برمی‌آید، به حساسیتی فرهنگی اشاره دارد که در پاسخ به مدرنیسم، و از نظر زمانی پس از مدرنیسم رخ می‌دهد. از آنجا که این اصطلاح نشانه حرکتی از یک فرهنگ به سوی فرهنگی دیگر است، اصطلاحی است همانند فراصنعت‌گرایی. با وجود این، پست‌مدرنیسم با فراصنعت‌گرایی متفاوت است، زیرا در حالی که فراصنعت‌گرایی نتیجه و برآمد جامعهٔ صنعتی در نظر گرفته می‌شود، پست‌مدرنیسم نشانهٔ تحلیل مدرنیسم است. اگر چه برخی نظریه‌پردازان پست‌مدرنیست این ادعا را نمی‌پذیرند، من کاملاً با روبرت آنتونیو و داگلاس کلنر موافقم که نوشته‌اند: «پست‌مدرنیست‌ها دیدگاه بدبینانه‌ای از دورهٔ کنونی عرضه می‌کنند.»
📜 بدین‌سان حرکت از مدرنیته به پست‌مدرنیته از بسیاری جهات تغییر از خوش‌بینی به بدبینی است. این را می‌توان از سخنِ (به گمانِ من تا حدی طعنه آمیز) چارلز جنکس دریافت که: «پست مدرنیته در ساعت ۳:۳۲ بعدازظهر ۱۵ ژوئیهٔ ۱۹۷۲ آغاز گردید -لحظه‌ای که مجموعهٔ خانه‌سازی پروئیت ایگوی سن لوئی با دینامیت به تلی از خاک تبدیل شد». این مجموعه برندهٔ جایزهٔ معماری، که در دهۀ پنجاه ساخته شد، به دست یکی از شاگردان آرشیتکت مشهور مدرنیست، لوکوربوزبه ، طراحی شده بود، و بسیار برتر از مجتمع‌های مسکونی محسوب می‌شد. این مجتمع جایگاهی تصور می‌شد که با آن مشکل فقر محلات فقیرنشین اقلیت ممکن است حل شود و جایی که زندگی خانواده‌های منسجم، اجتماعی پرنشاط، شهروندان فعال و کارکنان مولد از نظر اقتصادی را تسهیل می‌کرد. به طور خلاصه، ساختن پروئیت ایگو از امید و رویایی مدرنیستی الهام گرفته بود.
📜 در کمتر از دو دهه، این مجتمع را بیشتر خانوارهایی که سرپرستشان زن بود و با فقر دائمی دست به گریبان و نیازمند کمک‌های بهزیستی بودند اشغال کردند، و به عنوان محلی خطرناک و پاتوق معتادان به مواد مخدر و دزدان و آدم‌کشان بر سر زبان ها افتاد: به طوری که ساکنان آن به محض این که می‌توانستند، از آنجا نقل مکان می‌کردند. پروئیت ایگو به جای این که راه حلی برای فقر محلات درون شهری باشد، کم کم به صورت مشکلی جدی در می‌آمد. سازمان مسکن محلی که نمی‌توانست هیچگونه راه حل عملی برای تغییر وضع این مجتمع بیندیشد، سرانجام به این نتیجه رسید که باید آن را خراب کرد (یا اگر از اصطلاحی که نظریه‌پردازان پست مدرنیست در زمینه‌های دیگر به کار می‌برند استفاده کنیم «ساختمان‌زدایی کرد»). بدین‌سان سرنوشت پروئیت ایگو نشانه‌ای از شکست طرح مدرنیستی و بنابراین، آغازِ عصرِ پست‌مدرن به شمار آمد.
---------
📚بریده از «اندیشه‌های بنیادی جامعه شناسی» نوشتهٔ «پیتر کیویستو»
---------
@PhilosophyCafe