✳️ فقه و دولت مدرن؛ تداخل‌ها و تناقض‌ها

✍️ #داود_فیرحی

در گذشته، دولت‌های اسلامی تنها مجری احکام فقهای دینی بودند و هیچ‌گونه حق قانون‌گذاری نداشتند. این ساختار حکومتی به سلطنت اسلامی معروف بود. اما با ظهور دولت مدرن، رابطه فقه و دولت تغییر یافت. دولت‌های مدرن علاوه بر اجرای قوانین، قانون‌گذاری نیز می‌کنند که فراتر از احکام شرعی است. این امر موجب چالش‌هایی در فقه شد.

پیش از مشروطه، حوزه‌های مباحات در دست مردم بود و دولت‌ها در آن تصرف نمی‌کردند. اما دولت‌های مدرن در این حوزه‌ها دخالت کرده و برخی از مباحات را به الزام یا ممنوعیت تبدیل کردند. یکی از اولین واکنش‌ها به این تغییرات، مخالفت شیخ فضل‌الله نوری بود که این کار را «حرام» و «بدعت» می‌دانست. نوری معتقد بود که حوزه مباحات باید در اختیار مردم باشد و دخالت دولت در آن مجاز نیست.

در مقابل، آیت‌الله نائینی نظریه «ولایت وکالتی» را مطرح کرد و گفت که دولت مدرن وکالت مردم را دارد. به نظر او، دولت در مسائلی مانند مالیات و تأمین رفاه اجتماعی می‌تواند دخالت کند بدون اینکه به شریعت لطمه بزند. نائینی برای نمایندگان مجلس شرایط «وکالت» را در نظر می‌گرفت و تصریح می‌کرد که این نمایندگان تحت نظارت فقها عمل می‌کنند.

مرحوم صدر نیز با طرح «منطقة الفراغ» تلاش کرد که به‌طور سیستماتیک به حل تناقضات میان فقه و دولت مدرن بپردازد، اما نظریه ایشان نیز مشکلاتی به وجود می‌آورد. او با الزام‌آوری مباحات از طریق ولایت، همچنان حقوق عمومی و اختیارات دولت را کم‌رنگ می‌کند. دولت برآمده از اندیشه شهید صدر اگرچه ظاهراً مدرن است، اما از نظر محتوا همچنان بر اصول سنتی تأکید دارد. علاوه بر این، پیوند دادن دولت‌های اقتدارگرا به مذهب، به نوعی مذهبی کردن اقتدار را به دنبال دارد.

مرحوم شمس‌الدین با تقسیم احکام شرعی به سه دسته «اولیه»، «ثانویه» و «تنظیمی یا تدبیری»، رویکرد جدیدی در فهم قانون‌گذاری ارائه می‌دهد. احکام اولیه مستقیماً از شریعت نشأت می‌گیرند، احکام ثانویه برای تعدیل مشکلات احکام اولیه به کار می‌روند و احکام تنظیمی یا تدبیری، از «ادله تشریعی علیا» مانند عدالت و اباحه استخراج می‌شوند. این دسته سوم، برخلاف دو دسته اول، جنبه کنترلی ندارند و بیشتر به تصمیمات اجتماعی و تدبیری مربوط می‌شوند. ایشان با این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که نیازی به «منطقه فراغ» برای پر کردن خلاهای قانونی نیست؛ زیرا احکام تنظیمی بر عهده جامعه و نهادهای منتخب مردم قرار می‌گیرد که از طریق «اولوا الامر» به تصویب می‌رسند. در این رویکرد جامعه به شکل فعال در فرایند قانون‌گذاری شرعی مشارکت می‌کند.

در نهایت، نظریه ولایت فقیه امام خمینی (ره) به‌عنوان پاسخ به این چالش‌ها مطرح شد که فقیه جامع‌الشرایط می‌تواند به‌عنوان ولی فقیه در تمامی امور اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دخالت کند.

🔰 برگرفته از کتاب «اندیشه دینی معاصر (رویکردها و چالش‌ها)؛ دفتر اول»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، به کوشش حسن پویا، نشر موسسه فرهنگی دین‌پژوهی بشرا، 1395،  ص57-63.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ خودخواهی و انحصارگرایی؛ آفت اخلاقی در نگاه امام رضا(ع)

✍️ #سید_علی_میرموسوی

انحصارگرایی یعنی خود را بر موضع حق نشاندن و دیگری را ناحق و باطل دانستن. اگر قدرت به دست فرد یا گروه انحصارگرا باشد، دیگری را وادار به پیروی از خود می‌کند و در غیر این صورت، انتظار دارد دیگری تنها به وی گوش سپارد.

انحصارگرایی رابطه مستقیم با «خشونت» دارد؛ زیرا فرض اینکه تنها فرد یا گروهی خاص تفسیر و برداشت درست از آموزه‌ها و تعالیم دینی را می‌دانند، با تحمل نکردن دیگری و سرکوب او همراه است. برعکس، رواداری و مدارا، بر پرهیز از نشاندن خود در موضع حق و حقیقت و داوری مطلق و شناسایی حق طرح دیدگاه و برداشت برای دیگری استوار می‌شود.

انحصارگرایی از نظر روانشناختی ریشه در «خودخواهی» دارد که به نظر می‌رسد، سرچشمه بسیاری از بداخلاقی‌ها است. «برتر بینی» یعنی اینکه فرد خود را ارزشمندتر از دیگران ببیند، ریشه بسیاری از آسیب‌هایی است که به جامعه تحمیل می‌شود.

امام رضا(ع) در سخنی که در «تحف العقول» گزارش شده، ویژگی‌های انسان خردمند را چنین بیان داشته است:

خرد انسان مسلمان کامل نگردد مگر آنکه ده خصلت در او باشد:
ـ از او امید خیر برود (به خیر او امید داشته باشند).
ـ از بدی او در امان باشند.
ـ خوبی اندک دیگری را بسیار داند.
ـ خوبی بسیار خود را کم شمارد.
ـ هرچه از او خواهند، دلتنگ نشود.
ـ در عمر خود از پی علم رفتن خسته نگردد.
ـ فقر در راه خداوندش از توانگری نزد او محبوب‌تر باشد.
ـ خواری در راه خدایش از عزت با دشمنش محبوب‌تر باشد.
ـ گمنامی را از شهرت خواهان‌تر باشد».
سپس ... پرسیدند: یابن رسول‌الله دهمین خصلت چیست؟ فرمود: «این که احدی را نبیند جز آنکه گوید: «او از من بهتر و پرهیزکارتر است»
و چون مردی را که از او بدتر و پست‌تر باشد،ببیند، بگوید: «شاید باطن او بهتر باشد و این خوش باطنی برای او بهتر باشد و خوبی من ظاهر است.»

در واقع بنیان اخلاق بر چنین نگرشی استوار است.

🔰 برشی از یک گفت‌وگو: «دیانت خردمندانه؛ جایگاه «خردمداری و رواداری» در سیره سیاسی-اجتماعی امام رضا(ع)»

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ دین و نواندیشی: چالش‌ها و ضرورت‌ها

#سید_محمد_خاتمی

فقه و شریعت در معنا و مفاد رسمی و رایج آن بیشترین توجه را به قالب‌ها و شکل‌ها دارد. از یاد نبریم که مکتب‌های فقهی با توجه به نیاز حکومت‌ها شکل گرفت و در چهار مکتب محدود شد. در جهان تشیع نیز عالمان به هر حال تحت‌ تأثیر فضای موجود قرار گرفتند. به ‌تعبیر بعضی از بزرگان، فقه خاصه حاشیه‌ای بر فقه عامه است. شکل‌گرایی و ظاهربینی در تشیع هم وقتی به حکومت‌هایی به ‌نام حکومت‌های شیعی دست یافته‌اند، تشدید شده است. زمان بروز و رواج و اوج‌گیری اخباری‌گری در عالم تشیع گواه درستی ادعا است.

در اثر قالب‌گرایی و شکل‌اندیشی، رویکردهای ناظر به معنا و اخلاق و عرفان و فلسفه، اگر همیشه مطرود نبوده‌اند، همواره در انزوا به سر می‌برده‌اند و آنچه قدر دیده و در صدر نشسته، فقاهت، به ‌معنای خاص آن، بوده است؛ یعنی آنچه متکفل قالب و شکل است. مقایسه کنید فی‌المثل «سر الصلوة»‌ها یا «اسرار الصلوة»‌ها را با آنچه رساله‌های عملیه از صورت صلوة ارائه می‌دهند.

قالب‌گرایی محض، معناگرایی و روح‌اندیشی را از میان برمی‌دارد و حال اگر در قالب‌ها و شکل‌های توقیفی، عمدتاً در عبادات، معنا و قالب هر دو باید از نوعی ثبات برخوردار باشند، در عرصه حیات اجتماعی و رفتار و روابط انسان‌ها که معروض تحول دائم است، چگونه می‌توان ایستایی و ثبات را پذیرفت؟ در اینجا نواندیشی یعنی اهتمام به معنا و محتوای اصلی دین و لحاظ واقعیت‌های متغیر، از جمله تأکید بر اینکه زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند، که از آموزه‌های مهم امام خمینی است که متأسفانه به ‌صورت رسمی کمتر به آن توجه شده است.

آیا فقدان نواندیشی دینی به این معنا، حاصلی جز سکولاریسم و لائیسیته خواهد داشت؟ دست‌کم در یک تجربه مهم تاریخی درباره یکی از پُرآوازه‌ترین دین‌های الاهی (مسیحیت) می‌توان آن را دید. آیا اگر روال و روش‌های جاری در عالم اسلام دوام داشته باشد، چیزی جز سکولاریسم در انتظار جوامع مسلمان خواهد بود؟

[آیا] جنگ سختی که امروز میان ظاهرپرستی خشن به ‌نام دین و تفکرات معطوف به زندگی، پیشرفت و ... در جوامع اسلامی وجود دارد، نباید ما را به چاره‌جویی وادارد؟ آیا می‌توان همه چیز [را]، از جمله دورشدن بسیاری از مردم، به‌خصوص جوانان و فرهیختگان، از دین (یا دست‌کم حکومتی که به ‌نام دین برپا می‌شود یا به آن فرا خوانده می‌شود)، به حساب دشمنی دشمنان و توطئه‌ها (که واقعاً هم وجود دارد) گذاشت؟ و مگر توطئه کاری جز پروردن و برآوردن بذری را می‌کند که در زمین مساعد افشانده شده است؟ و آیا زمینه کارگرافتادن توطئه در جوامعی چون جامعه ما در درون خود ما نیست؟

🔰 برشی از کتاب «نواندیشی دینی؛ تأملاتی در رویکردها»، جمعی از نویسندگان (به کوشش حمید سعادتی)، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، نشر کویر، 1402، ص30-32.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ فقه و کرامت انسان: مغایرت‌ها و استثناها

✍️ #مهدی_پورحسین

یکی از راه‌های استفاده از «کرامت انسان» در فقه این است که گفته شود: کرامت انسانی، به حکم «ذاتی» و «عقلی» بودن خود، در تمامی حالات و بدون استثناء برای انسان جاری است. به تبع آن، فقیه ناچار است در استنباط‌های خود از آن به عنوان یک «اصل حاکم» در تمامی حالات و شرایط استفاده کند و همه احکام مغایر با آن را ملغی اعلام کند. به عبارت دیگر، «کرامت انسان» در این صورت در زنجیره علل احکام قرار می‌گیرد و ملازم احکام شرعی خواهد بود. بدین معنا که هر حکمی که کرامت‌آمیز باشد، حکم شرعی است و هر حکمی که کرامت‌آمیز نباشد، حکم شرعی نخواهد بود. یا حداقل باید گفت: هر حکمی که مغایر با کرامت انسان باشد، قهراً حکم شرعی نمی‌باشد.

این فرض اگرچه صورت زیبایی دارد و مطلوب کرامت‌باوران است، اما با ابهام اساسی مواجه است؛ احکامی که از یک سو، در عرف عقلا، مغایر با کرامت انسان تلقی می‌شوند و از سوی دیگر، در متون فقهی و فتاوای مجتهدان وجود دارند، معلوم نیست چه سرنوشتی پیدا می‌کنند؟

برای روشن شدن این ابهام، چند فرض قابل تصور است:

1ـ احکام مغایر بدون دلیل متقن: بسیاری از احکام مغایر با کرامت انسانی، دلیل متقنی ندارند و در واقع از احکام قطعی شریعت نیستند و به راحتی می‌توان آن‌ها را کنار نهاد. بنابراین، فرض تغایر نیز منتفی است.

2ـ احکام مرتبط با دوران گذشته: برخی احکامی که امروزه مغایر با کرامت انسانی شمرده می‌شوند، با فرض ثبوت، تنها مربوط به دوره گذشته است که بر اساس ذهنیت عمومی مردم آن زمان، مغایر با کرامت انسان محسوب نمی‌شد و از اعتبار شرعی برخوردار بود. اما حال که مغایر با کرامت به حساب می‌آید، جزء احکام لازم‌الاتباع شرعی نیست. به عبارت دیگر، عنصر زمان و مکان در این دست از احکام نقش اساسی دارد و شرایط محیطی آن‌ها را تغییر می‌دهد.

3ـ احکام مجازاتی مغایر با کرامت: بسیاری از احکام به ظاهر مغایر با کرامت انسان، از نوع مجازات هستند و هرگونه مجازات فرد خاطی، مزاحمتی با کرامت او ندارد؛ زیرا خطاکار یا گناهکار، ضمن برخورداری از اصل کرامت، تنها در محدوده اشتباه خود کیفر می‌بیند و در دیگر حوزه‌ها، دارای مصونیت و کرامت است. به عنوان مثال، یک قاتل تنها برای جرم قتل «اعدام» می‌گردد، اما حتی مأموران اجرای احکام هم، بر اساس کرامت انسانی حق ندارند افزون بر قتل او، رفتار ناشایست دیگری نسبت به او داشته باشند و به توهین یا هتک حرمت او بپردازند.

4ـ احکام شرعی مغایر با کرامت از منظر خداوند: با فرض اینکه حکمی با ادله متقن شرعی و به ویژه صریح قرآن به اثبات برسد و جاودانگی آن هم در زمان‌های آینده روشن باشد، اما در ظاهر مغایر با کرامت به نظر برسد، این نشان می‌دهد که در واقع و در نزد خداوند متعال، این حکم مغایرتی با کرامت انسانی ندارد و برداشت فعلی عرف نادرست است. به ویژه آنکه، برداشت جوامع مختلف بر اساس رویکردهای کلان و نیز داده‌ها و اطلاعات موجود در آن جامعه، سیال و غیر ثابت است و هر جامعه، بر اساس خودآگاهی مخصوص خویش، در این زمینه‌ها قضاوت می‌کند و معیار روشنی در این باره نمی‌توان به دست داد.

🔰 برگرفته از کتاب «درآمدی بر قاعده کرامت در فقه» مهدی پورحسین، نشر لوگوس (با همکاری گروه پژوهشی اندیشه دینی معاصر)، 1403، ص265-267.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ سنت، سیاست و زنان: از پوشش شرعی تا نماد سیاسی

✍️ #نفیسه_مرادی

یکی از چالش‌های اساسی در زمینه کنش سیاسی و مذهبی زنان ایرانی امروز، ناتوانی سنت در بازتولید خویش است؛ سنتی که در بستر جمهوری اسلامی، طی ۴۵ سال گذشته دچار تغییرات و تحولات متعددی شده، اما نتوانسته پاسخگوی نیازهای جدید باشد. در نتیجه، زنان در میان حقوق و تکالیف خود به نوعی سرگردانی دچار شده‌اند. از یک سو، حقوقی برای آنان مطرح می‌شود، اما در عرصه عمل، این حقوق قابل دسترسی نیست؛ حتی آن‌چه در منابع فقهی آمده نیز، در عمل گویا قرار نیست به زنان تعلق بگیرد.

از سوی دیگر، مجامع دینی و علمی، چه حوزوی و چه دانشگاهی، به جای بازتولید و گسترش ادبیات علمی حوزه زنان یا تولید نگاه‌های تازه، همچنان به ترویج دیدگاه‌های سنتی بسنده کرده‌اند. حتی جریان نواندیشی دینی، که می‌کوشد بدون کنار نهادن دین، آن را با مسائل روز پیوند بزند، در ارائه ادبیات نو و راهکارهای بکر در حوزه زنان، چندان موفق عمل نکرده است.

در این میان، بازخوانی‌های علی شریعتی از شخصیت‌هایی چون حضرت زینب و حضرت فاطمه(ع)، تلاشی برای ارائه کهن‌الگوهایی جدید برای زنان مسلمان بود. او با تقسیم زنان به سه دسته—زن غربی، زن سنتی و زن فاطمی—سعی داشت الگویی متفاوت و فعال از زن مسلمان ارائه دهد. جالب آن‌که شریعتی، برخلاف تصور رایج، چادر مشکی را نه به عنوان نماد سنت، بلکه به عنوان یک نشانه اعتراضی معرفی کرد؛ چادری که در روزهای پیش از انقلاب، حتی زنان بی‌چادر نیز برای ابراز اعتراض خود آن را بر سر می‌کردند.

از آن زمان، چادر از یک پوشش ساده شرعی به نمادی سیاسی تبدیل شد؛ پوششی که در گفتار رسمی، «پوشش برتر» و «خاکریز نظام» خوانده می‌شود و سیاست‌زدگی آن باعث شده تا کنش‌های مرتبط با حجاب، بار سیاسی به خود بگیرند. امروز نیز، اعتراض برخی زنان با برداشتن روسری یا چادر از سر همراه است؛ امری که نشان می‌دهد همان‌گونه که چادر در گذشته نماد اعتراض بود، اکنون کنار گذاشتن آن به نشانه‌ای سیاسی و اعتراضی بدل شده است.

نمونه بارز این روند، ماجرای «دختر انقلاب» بود که پیش از جنبش مهسا، در میدان انقلاب روسری خود را برداشت و بدین ترتیب، پوشش را به یک ابزار اعتراضی بدل کرد. از پوشیدن چادر در سال‌های انقلابی تا کنار گذاشتن آن در سال‌های اخیر، حجاب زنانه از یک امر فردی و شرعی به نشانه‌ای از مقاومت یا اعتراض سیاسی تبدیل شده است.

در نهایت، آن‌چه عیان است، ناکامی در الگوسازی برای زنانی است که هم می‌خواهند مسلمان و مؤمن باقی بمانند و هم سبک زندگی مدرن را تجربه کنند. نبود این الگوی میان‌راهی، شاید نشانه‌ای از بن‌بست گفتمانی‌ای باشد که اکنون با آن مواجهیم؛ بن‌بستی که سنت، سیاست و زن را در معادله‌ای پیچیده و ناتمام گرفتار کرده است.

🔰 برگرفته از کتاب «آینده دینداری در ایران (دفتر هشتم)»، خانه اندیشوران، به کوشش پروین قوامی، نشر سهل، 1404، ص269-270.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ خدا و سیاست؛ تأثیر باورهای الهیاتی بر نظام‌های سیاسی

✍️ #سیده_زهرا_مبلغ

هگل می‌گوید هر نظام سیاسی، تصویری است از باور جامعه به خدا. حتی در جوامع لیبرال و سکولار که خدا ظاهراً جایگاهی ندارد، باورهای الهیاتی در ناخودآگاه سیاسی شکل می‌گیرد و ساختار حکومت‌ها را می‌سازد. همه نظام‌های سیاسی، حتی لائیک‌ترین آنها، حامل پیش‌فرض‌های الهیاتی‌اند؛ مدلی که ما برای خدا تعریف می‌کنیم، مسیر حکومت‌داری را رقم می‌زند.

نیچه می‌گوید «خدا مرده است» و انسان جای او نشسته است؛ اما اگر خدا را به‌مثابه عقل، عشق یا نور تعریف کنیم، این مفهوم کلیدی، سلسله‌مراتب و چینش قدرت را شکل می‌دهد. این الگوها، فهم ما از حکومت را تعیین می‌کنند و حتی فلسفه‌های سیاسی مدرن به این ریشه‌های الهیاتی اعتراف دارند.

ارسطو خدا را «عقل محض» می‌داند؛ تعریفی که در فلسفه اسلامی، از فارابی تا ابن‌سینا، جریان دارد. وقتی خدا صرفاً عقل باشد، حرکت و تحول از او سلب می‌شود و جهان به‌صورت سلسله‌مراتبی و ثابت درمی‌آید. این مدل الهیاتی، تأثیری عمیق بر نظام‌های سیاسی دارد که به‌دنبال همان سلسله‌مراتب عقلانی، گروهی را برتر و دیگران را پایین‌تر می‌نشاند.

عقل نه تنها هستی‌شناسانه که معرفت‌شناسانه هم هست؛ یعنی کسانی که به دانش دسترسی دارند یا خود را نمایندگان خدا می‌دانند، بر دیگران برتری پیدا می‌کنند و اطاعت از آنها واجب می‌شود. این سلسله‌مراتب، وقتی وارد جهان اجتماعی می‌شود، به سرکوب، تبعیض و نادیده گرفتن گروه‌هایی مانند زنان یا اقلیت‌ها می‌انجامد.

به عبارت دیگر، تصویری که از خدا داریم، شکل‌بخش سیاست و قدرت است و به همین دلیل، باورها و الهامات الهیاتی فراتر از معنویت، زیربنای سیاسی و اجتماعی جوامع ما را می‌سازند. این واقعیت که «خدا چگونه تعریف می‌شود»، تعیین می‌کند که چه کسی برتر است، چه کسی فرمان می‌دهد و چه کسانی باید اطاعت کنند.

پس سیاست، تنها بازی قدرت نیست، بلکه انعکاسی است از عمق باورهای ما درباره جهان، انسان و خدا. وقتی این باورها تغییر می‌کنند، ساختار قدرت و نوع حکومت نیز تغییر خواهد کرد.

🔰 برگرفته از کتاب «زیست مؤمنانه در جهان معاصر»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، به کوشش سیدحمید موسویان، میراث اهل قلم، 1401، ص93-96.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ دموکراسی در آستان فقه: از نظم سلطانی تا نظم شهروندی

✍️ #عبدالوهاب_فراتی

یکی از برجسته‌ترین تلاش‌های دکتر داود فیرحی در پیوند دادن فقه و دموکراسی، تأمل در «منابع تولید حق» در درون سنت فقهی اسلامی و پیوند آن با ساختارهای نوین دولت است. برخلاف تصور رایج که فقه را تنها ناظر بر تکلیف می‌داند، فیرحی نشان می‌دهد که در درون دستگاه فقه اسلامی، سرچشمه‌هایی از حقوق نیز نهفته است؛ حقوقی که اگر به رسمیت شناخته شوند، می‌توانند زمینه‌ساز گذار از «نظم سلطانی» به «نظم شهروندی» و به‌تبع آن استقرار مردم‌سالاری دینی شوند.

به باور دکتر فیرحی، تحقق دموکراسی نیازمند آن است که «نظریه حق» نه فقط در عرصه خصوصی، بلکه در عرصه عمومی نیز به رسمیت شناخته شود. از این‌رو، او در برابر نگرش تکلیف‌مدارانه که مؤمن را در حوزه عمومی صرفاً موظف و تابع احکام می‌داند، از نظریه «حقوق مشترکۀ عمومی» دفاع می‌کند. هدف او روشن است: نشان دادن این‌که فقه سیاسی شیعه نه‌تنها با دموکراسی ناسازگار نیست، بلکه ظرفیت‌هایی مغفول در دل خود دارد که اگر به‌درستی خوانده شوند، می‌توانند به نهادسازی‌های دموکراتیک مدد رسانند.

مقدمات فکری فیرحی برای چنین تلاشی بر سه پیش‌فرض استوار است:
1ـ تأثیر حکومت بر کیفیت زندگی انسان‌ها غیرقابل انکار است؛
2ـ نهادها و ساختارهای حکومتی قابل بازسازی‌اند و تغییر آنها منافاتی با اصول کلامی و فقهی ندارد؛
3ـ انسان توان تشخیص حکومت خوب از بد را دارد و می‌تواند سازوکارهایی برای ارتقای حکومت خوب ایجاد کند.

دکتر فیرحی با تکیه بر این مقدمات، کوشید تا نسبت فقه با «تحولات زمانه» را بازتعریف کند. او همانند برخی از روشنفکران هم‌عصر خود که از بیرون به دین می‌نگرند، تلاش نمی‌کرد دینی مدرن ارائه دهد، بلکه از درون سنت ایستاده و با تکیه بر روش‌شناسی فقهی، دین را در برابر پرسش‌های جدید قرار می‌داد. وی با تأکید بر تمایز مفهومی «حق» و «حکم»، افق‌های نوینی برای بازخوانی فقه شیعه گشود؛ افقی که در آن دایره حقوق، گسترده‌تر از دایره احکام دیده می‌شود و این تمایز، مجالی برای تبیین نظریه‌ای دینی از مردم‌سالاری فراهم می‌سازد.

🔰 برگرفته از کتاب «الهی‌دان سیاست؛ یادنامه استاد داود فیرحی»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (کمیته سالگرد دکتر فیرحی)، ص86-91.

متن کامل را این‌جا بخوانید.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

در جامعه‌ای با باورهای متضاد، چگونه می‌توان به تفاهم سیاسی رسید؟

✍️ #حسین_هوشمند

در جامعه‌ای با باورهای متضاد، رسیدن به تفاهم سیاسی مستلزم آن است که توجیه قدرت سیاسی بر پایه اصولی صورت گیرد که برای همه شهروندان، فارغ از دیدگاه‌های دینی، اخلاقی یا فلسفی‌شان، معقول و قابل‌پذیرش باشد. نظریه «عقل عمومی» پیشنهاد می‌کند که قدرت سیاسی نباید بر مبنای حقیقتی واحد یا یک آموزه جامع استوار شود، بلکه باید متکی بر دلایلی باشد که همه بتوانند آن را از منظر شهروندی آزاد و برابر بفهمند و بپذیرند.

طرفداران عقل عمومی بر این باورند که افراد در زندگی شخصی، ممکن است بر پایه دلایل خاص خود تصمیم‌گیری کنند؛ اما وقتی وارد حوزه عمومی می‌شوند، اخلاقاً موظف‌اند از دلایلی استفاده کنند که دیگران نیز بتوانند آن را معقول بدانند. عقل عمومی، نوعی تعقل‌ورزی عمومی است که دغدغه‌اش منافع همگانی، عدالت بنیادی و قواعد قابل‌قبول برای همگان است. این عقلانیت با دلایلی که تنها درون جوامع خاص، مانند کلیساها یا محافل علمی، اعتبار دارند تفاوت دارد؛ زیرا تصمیمات سیاسی، زندگی همگان را تحت تأثیر قرار می‌دهند و اگر مبنای مشترک نداشته باشند، ممکن است ناقض آزادی دیگران تلقی شوند.

از منظر این نظریه، در حوزه سیاست، نباید به آموزه‌های دینی، فلسفی یا ایدئولوژیکی استناد کرد که تنها برای پیروان خود الزام‌آورند. چرا که در جامعه دموکراتیک، تنوع عقاید امری پایدار و اجتناب‌ناپذیر است. عقل عمومی می‌طلبد که شهروندان صرفاً بر پایه ارزش‌هایی استدلال کنند که در اسناد سیاسی، قوانین اساسی، سنت‌های حقوقی و آموزه‌های بنیادین دموکراسی مشترک است و همگان می‌توانند آن را بفهمند، حتی اگر دلایل نهایی‌شان برای پذیرش آن متفاوت باشد.

به باور طرفداران این دیدگاه، در جوامع دموکراتیک، پیروان باورهای گوناگون غالباً می‌توانند از درون سنت فکری خود، دلایلی مطابق با عقل عمومی استخراج کنند و با دیگر شهروندان به اجماع برسند.

نظریه عقل عمومی همچنین بر این نکته تأکید دارد که وظایف ناشی از آن، اخلاقی‌اند نه حقوقی؛ یعنی هرچند الزام قانونی ندارند، اما پایبندی به آنها شرط عقلانیت سیاسی است. بنابراین کسانی که تنها بر «حقیقت مطلق» خویش تأکید دارند و از گفت‌وگو با دیگران سر باز می‌زنند، از نظر این دیدگاه معقول شمرده نمی‌شوند.

در نهایت، عقل عمومی به‌مثابه مبنای روشن‌اندیشی حداقلی، شرایطی فراهم می‌کند که در آن افراد با باورهای متضاد بتوانند بر سر ساختار سیاسی و اصول عدالت به توافق برسند، بی‌آنکه ناچار شوند از اعتقادات شخصی خود دست بکشند. این مدل، حفظ فضای عمومی عقلانی، آزادی بیان و امکان نقد و بررسی دیدگاه‌ها را ممکن می‌سازد و زمینه‌ساز تفاهم سیاسی در دل تنوع فکری است.


🔰 برگرفته از کتاب «اندیشه دینی معاصر: رویکردها و چالش‌ها؛ دفتر دوم»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، نشر میراث قلم، 1399، ص146-155.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ امامی در حصار جاسوسان؛ غربت عسکری(ع) در دل سامرای عباسی

✍️ #هادی_سروش

دوران حیات امام حسن عسکری(ع) در میان خلفای عباسی با فشار، مراقبت و محدودیت‌های شدید همراه بود. بخشی از عمر شریف ایشان با حکومت مهتدی عباسی هم‌زمان شد؛ کسی که مسعودی در مروج‌الذهب او را مردی با رفتار اجتماعی و به دور از لهو و لعب معرفی کرده است. اما همین فرد در صدد قتل امام برآمد و به گفته علامه مجلسی، حتی حضرت را زندانی کرد، گرچه به سبب کوتاهی دوران حکومتش (کمتر از یک سال) موفق به اجرای نقشه‌اش نشد.

بیشتر دوران امامت حضرت در عصر معتمد عباسی سپری شد؛ حاکمی که «غرق در فساد و لهو» توصیف شده است. در این دوره، فضای امنیتی و کنترل شدید بر امام و یارانش حاکم بود. جاسوسان در جلسات خصوصی امام نفوذ می‌کردند. طبرسی نقل می‌کند روزی امام در جمع اصحاب فرمود چیزی نگویید و نگاه به فردی خاص نمود؛ پس از تفتیش، گزارش‌های متعددی از نشست‌های امام در لباس او یافتند.

مسعودی می‌نویسد که شخصی بنام عبدالعزیز بلخی گوید: در خیابان بودم و پیش خودم گفتم وقتی امام عسکری بخواهد عبور کند با صدای بلند او را به عنوان حجت الله معرفی میکنم. وقتی امام نزدیک شد، به من نگاه نموده و با انگشت، اشاره کرد ساکت باشم.

ترس از این جاسوسی‌ها چنان بود که امام در پیامی فرمود: هنگام عبور من هیچ‌کس به من سلام نکند و حتی اشاره‌ای هم ننماید؛ زیرا جانتان در خطر خواهد بود.

مشکل دیگر عصر امام، تهاجمات فکری و فرهنگی بود. خود حضرت در تحف‌العقول می‌فرماید: «هیچ‌یک از پدرانم به اندازه من گرفتار شک و شبهه این گروه نشد.» جعفر کذاب، با حمایت مالی و نزدیکی به حکومت، ادعای امامت داشت و حتی به معتمد عباسی پیشنهاد داد در برابر دریافت سالیانه بیست‌هزار دینار، جایگاه برادرش را به او واگذارد. اما معتمد پاسخ داد: اگر شیعیان، تو را امام بدانند، نیازی به معرفی سلطان نداری.

این تهاجمات حتی به مدینه کشیده شد؛ چنان‌که یکی از نوادگان ابوذر غفاری دچار تردید گردید و برای رفع آن نزد امام آمد. حضرت او را از سرگردانی نجات داد.

امام در کنار این فشارها، همواره بر صداقت تأکید می‌کرد. روزی فردی به دروغ سوگند خورد که مالی ندارد؛ امام پرده از نفاق او برداشت، اما همچنان به او صد دینار عطا نمود و فرمود این تذکر برای بازداشتن از عطا نبود.

از سوی دیگر، امام شیعیان را از مراجعه به دستگاه ظلم بازمی‌داشت. وقتی مردی مصری برای جلوگیری از غصب زمینش قصد دیدار حاکم عباسی را داشت، امام نوشت: «به سراغ سلطان نرو، بلکه متولی زمین را پند ده و او را به سلطانی بزرگ‌تر، یعنی پروردگار جهانیان، بیم ده.» آن مرد به توصیه امام عمل کرد و مشکلش بدون رجوع به دستگاه عباسی حل شد.

شواهد تاریخی نشان می‌دهد که امام عسکری(ع) در حصار جاسوسان، در دل سامرای عباسی، غربتی سخت را تحمل کرد؛ اما با صبر، تدبیر و هدایتگری، هم نقشه‌های حکومت را خنثی ساخت و هم چراغ هدایت را برای شیعیان روشن نگه داشت.

🔰 برگرفته از یادداشت «در امتداد موفقیت‌های بزرگ امام عسکری(ع) در فضای امنیتی و تهاجماتِ فکری»

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

جنسیت در فقه کیفری: تفاوت‌ها و ابهامات فقهی

✍️ #حجت‌الله_فتحی

در فقه کیفری، نقش جنسیت در مجازات‌ها گاهی روشن و گاهی مبهم است. برخی از حدود مانند شرب خمر، قذف، محاربه و سحر بدون توجه به جنسیت اجرا می‌شوند؛ یعنی زن یا مرد تفاوتی در نوع و میزان مجازات ندارند. مثلاً قذف هر کس، مرد یا زن، ۸۰ ضربه شلاق دارد و در محاربه نیز بین زن و مرد تفاوتی نیست.

اما در برخی موارد، جنسیت نقش تعیین‌کننده‌ای دارد. در جرم زنای نامشروع که رابطه جنسی میان زن و مرد است، وقتی موضوع دوجنسیتی‌ها یا خنثاها در میان باشند، ابهاماتی ایجاد می‌شود. در فقه و قانون، این موارد کمتر بررسی شده‌اند و حتی پیشنهادهایی برای حل این ابهامات رد شده است.

همچنین در برخی جرایم، مجازات زنان سبک‌تر از مردان است؛ مثلاً در زنای به عنف، مجازات مرد اعدام است ولی زن تنها به ۱۰۰ ضربه شلاق محکوم می‌شود. در قوادی هم مرد تبعید می‌شود ولی زن فقط شلاق می‌خورد. در هم‌جنس‌بازی، مردان ممکن است اعدام شوند اما زنان حداکثر صد ضربه شلاق دارند.

مسئله تغییر جنسیت نیز از موارد مبهم است؛ زیرا در فقه نظر واحدی درباره وضعیت جدید فرد وجود ندارد و مجازات‌ها بر اساس جنسیت سابق یا جدید گاه متفاوت اعمال می‌شود.

نکته مهم این است که برخلاف تصور عمومی، این تبعیض‌ها به نفع زنان است و هیچ موردی نیست که مجازات زن شدیدتر از مرد باشد. این تفاوت‌ها به نقش جنسیت در تعیین عنوان مجرمانه و میزان مجازات بازمی‌گردد و نشان‌دهنده نیاز به بررسی‌های فقهی و حقوقی دقیق‌تر در زمینه‌های نوظهور مثل دوجنسیتی‌ها و تغییر جنسیت است.

🔰 برگرفته از کتاب «اسلام و نظام کیفری»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر با همکاری پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی، انتشارات سهل، زمستان 1403، ص200-207.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ خدای مقتدر، بنده‌ی محتاط: تأملی در قدرت و طاعت

✍️ #رضا_تاران

نظریه «حق طاعة» در اندیشه سیدمحمدباقر صدر، نگاهی گسترده و عمیق به دین دارد. او در مباحث اصولی خود به این سؤال مهم می‌پردازد که وقتی یقین و علم کامل درباره یک تکلیف وجود ندارد و موضوع در حالت احتمال یا شک اولیه است، عقل چه حکم می‌کند؟ آیا باید با احتیاط عمل کرد و احتمال وجود تکلیف را در نظر گرفت، یا چون دلیل قاطعی نیست، انسان آزاد است و مسئولیتی در قبال آن تکلیف محتمل ندارد؟

صدر باور دارد که پاسخ این سؤال به میزان گستردگی «حق طاعت» نسبت به مولای حقیقی، یعنی خداوند، برمی‌گردد. آیا این حق فقط شامل تکالیف قطعی و معلوم است یا حتی تکالیف مشکوک و احتمالی را هم در بر می‌گیرد؟ او معتقد است حق طاعت آن‌قدر وسیع است که حتی تکالیف محتمل را هم شامل می‌شود.

دلیل این دیدگاه، مفهوم «مولویت» است که عقل بر اساس معیارهایی مانند «شکر منعم»، «خالقیت» و «مالکیت» آن را می‌فهمد. هرچه این ویژگی‌ها در وجود مولا بیشتر باشد، حق اطاعت هم گسترده‌تر خواهد بود. برای مثال، در مواردی ممکن است حق طاعت فقط شامل دستورات قطعی مولی باشد، اما درباره خداوند که خالق، منعم و مالک مطلق است، حق اطاعت به بالاترین حد خود می‌رسد و حتی شامل تکالیف احتمالی نیز می‌شود.

صدر بر این باور است که وجدان انسانی نیز این نکته را تأیید می‌کند؛ یعنی هرگاه احتمال وجود تکلیفی را احساس کنیم، عقل عملی حکم می‌کند که با احتیاط رفتار کنیم و به آن تکلیف عمل نماییم.

بنابراین، نظریه حق طاعت می‌گوید حوزه‌ی مولویت خداوند چنان وسیع است که حتی تکالیف مشکوک و احتمالی را در بر می‌گیرد. همین احتمال کافی است تا عقل به ما بگوید باید با احتیاط رفتار کنیم و بر اساس آن تکلیف محتمل عمل کنیم.

به همین دلیل، صدر مجبور است جاهای مبهم و مناطقی که حکم قطعی تشریعی ندارند را با احکام مولوی پر کند. این نکته دقیقاً به تقویت نظام اقتدارگرایی دینی او، به خصوص در عرصه سیاست، کمک می‌کند و چنین ساختاری را از نظر شرعی توجیه می‌نماید.

🔰 برگرفته از کتاب «شریعتْ‌شهر؛ روایتی از تحول اندیشه سیاسی در حوزه علمیه قم (دوره جمهوری اسلامی)»، رضا تاران، نشر نگاه معاصر، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1402، ص28-29.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

پیامبر، قبیله و قرارداد: چگونه نظم جدید شکل گرفت؟

✍️ #داود_فیرحی

برای درک سیره حکمرانی پیامبر، باید زمینه‌های تاریخی آن را به‌دقت بررسی کرد. در شبه‌جزیره عربستان، دو عامل مهم تأثیرگذار بودند: تاریخ این سرزمین و شخصیت پیامبر که توانست تغییرات عظیمی را رقم بزند. پیامبر از امکانات و منابع موجود بهره گرفت و از میان الگوهای موجود، راهی نوین برای حکمرانی و وحدت اجتماعی برگزید.

شبه‌جزیره عربستان با قبایل مختلف، تجارت، غارت و کشاورزی در هم آمیخته بود. در این شرایط، دو امپراتوری بزرگ، ایران و روم، در اطراف آن قرار داشتند که درگیر جنگ‌های دائمی بودند. این وضعیت تجارتی به نام «ایلاف» را به وجود آورد که بر اساس قرارداد و امنیت بنا شده بود. در این نظام، تجارت و قرارداد به آرامش و ثبات نیاز داشتند؛ در حالی که جنگ تهدیدی برای آن به شمار می‌رفت.

در این شرایط، قبایل با تاریخ جنگ و غارت در شهرهایی ساکن می‌شدند که قرارداد و تجارت در آن‌ها حکم‌فرما بود. مکه، به‌عنوان یک مرکز تجاری، با ترکیب قبایل مختلف به‌وسیله قراردادها، بزرگ شد و به شهری مدرن تبدیل گشت. این شهر نه به‌واسطه سلطه یک قبیله، بلکه با جذب قبایل متعدد بر اساس قراردادها و اصول تجارت شکوفا شد.

پیامبر به‌جای ساختن الگویی خیالی، از امکانات تاریخی و ساختار موجود بهره برد. او توانست نظام غارت‌گر قبایل را به‌سمت قراردادی‌کردن هدایت کند. پیامبر نه تنها به قراردادهای تجاری، بلکه به قراردادهای نظامی و اجتماعی نیز توجه داشت. قبایل ضعیف با قوی‌ترها پیمان می‌بستند تا امنیت‌شان تأمین شود و این قراردادها در نهایت به توازن قوا منجر می‌شد.

در این میان، سنت‌های پناهندگی و حمایت از بی‌پناهان نیز نقشی مهم ایفا می‌کرد. در عربستان، کسانی که به قبیله‌ای تعلق نداشتند، به‌عنوان افراد بی‌حق شناخته می‌شدند، مگر آن‌که به قبیله‌ای پناهنده شوند. این فرهنگ پناهندگی در کنار سایر قراردادهای اجتماعی، پیامبر را قادر ساخت تا یک سیستم جدید اجتماعی-سیاسی مبتنی بر قرارداد و همکاری شکل دهد.

با این دیدگاه، پیامبر توانست از تاریخ و ساختار موجود بهره برد و به‌دنبال نظم جدیدی باشد که در آن، عدالت، امنیت و توسعه تجاری بر اساس اصول قرارداد شکل گیرد.

🔰 برگرفته از کتاب «پیامبری و قرارداد»، درس‌گفتارهای داود فیرحی، تنظیم و تحقیق اکبر محمدی، نشر نی، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1403، ص47-49.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ پیمان‌های اجتماعی: در جست‌وجوی راهی برای هم‌زیستی در اسلام

✍️ #رضا_بابایی

اختلافات دینی و نظری همیشه بوده و خواهند بود، و نمی‌توان امید داشت که روزی همه بر یک قرائت از دین توافق کنند. بنابراین، باید چارچوبی برای هم‌زیستی پیدا کنیم که با وجود این اختلاف‌ها کاربردی باشد. این چارچوب، به نظر می‌رسد جز پیمان‌های اجتماعی نباشد. در جوامع دینی، پیمان‌های اجتماعی باید با احساسات دینی هم‌راستا شوند تا بتوانند دوام پیدا کنند.

پیمان‌های اجتماعی باید در اندیشه دینی جایگاه محکمی پیدا کنند تا از نزاع‌های بی‌پایان جلوگیری شود. در این زمینه، اثبات «میل قانون به عرف» در اسلام اهمیت دارد. این امر با برخی قرائت‌های دینی سازگار است، اما برخی دیگر با آن مخالفت خواهند کرد.

قرائت‌های دینی به سه دسته تقسیم می‌شوند: قرائت‌های رسمی و محافظه‌کارانه که از متن به سوی اجتماع می‌روند و به اصول ثابت و سنتی دینی پایبندند؛ قرائت‌های روشنفکرانه که از اجتماع به سوی متون دینی بازمی‌گردند و در تلاش‌اند تا دین را با شرایط و تحولات اجتماعی تطبیق دهند؛ و قرائت‌های اصلاح‌طلبانه که در رفت و آمدی دائمی میان متن و اجتماع قرار دارند و به بازخوانی مستمر و تطبیق آموزه‌های دینی با نیازهای جامعه می‌پردازند. در قرائت اصلاح‌طلبانه است که پیمان‌های اجتماعی جایگاه مناسب‌تری پیدا می‌کنند.

اسلام در بسیاری از موارد، از جمله «حدود» و «حقوق»، حداقل‌ها و حداکثرهایی تعیین کرده است. در مسائل حقوقی، مثل ارث، حداقل‌هایی مانند «نصف» برای زنان مقرر شده است، اما بیشتر از آن، در صورتی که توافقی میان افراد یا قوانین عرفی وجود داشته باشد، منع شرعی ندارد. این امکان به پیمان‌های اجتماعی داده می‌شود تا میان حداقل‌ها و حداکثرها را پر کنند و جامعه را بر اساس مقتضیات زمان پیش ببرند.

در مسائل جزایی، مانند قصاص، اسلام حد اکثر را مقرر کرده است و در بسیاری از موارد، مانند قصاص نفس، جامعه می‌تواند تصمیم بگیرد که به توافقات اجتماعی تکیه کند. برای مثال، در گذشته، جامعه‌ها برای انتقام‌های خانوادگی و قبیله‌ای مجازات‌های شدیدتر از قصاص را اجرا می‌کردند، اما اسلام حد قصاص را تعیین کرده و از تجاوز به آن جلوگیری کرده است. در سایر مسائل نیز، قوانین اسلامی به جامعه اجازه داده‌اند که در چارچوب‌های عرفی، تصمیم‌گیری‌های متفاوتی داشته باشند.

در نهایت، پیمان‌های اجتماعی به‌عنوان راه‌حلی برای تداوم جامعه و هم‌زیستی در جوامع دینی مورد تأکید قرار می‌گیرند. ادله‌ای همچون آیاتی از قرآن، از جمله «اوفوا بالعهد» یا «اوفوا بالعقود»، تأسیس پیمان‌های عرفی را تأیید می‌کنند. همچنین در سیره معصومین (ع) نمونه‌هایی از کاهش شدت کیفرها و احترام به توافقات فردی و خانوادگی مشاهده می‌شود که نشان‌دهنده تطابق پیمان‌های اجتماعی با اصول اسلامی است.

🔰 برگرفته از کتاب «اندیشه دینی معاصر (رویکردها و چالش‌ها)؛ دفتر اول»، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، به کوشش حسن پویا، نشر موسسه فرهنگی دین‌پژوهی بشرا، 1395،  ص171-176.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ سیاست، شریعت و اخلاق اجتماعی: تلاقی‌ها و تناقض‌ها

✍️ #محسن_برهانی

در بحث «سیاست، شرعیت و اخلاق» دو مفهوم «الزام» و «التزام» نقش اساسی دارند. الزام نیرویی بیرونی است که به فرد تحمیل می‌شود و از او خواسته می‌شود چیزی را انجام دهد، خواه بخواهد و خواه نه. در مقابل، التزام یک انتخاب درونی است؛ فرد بدون هیچ‌گونه فشار، مجازات یا تهدید، آن را می‌پذیرد. این دو مفهوم زمانی اهمیت پیدا می‌کنند که حکومت بخواهد اخلاق اجتماعی را به الزامی دولتی تبدیل کند. در این شرایط، چالش اصلی این است که اخلاق اجتماعی که به‌طور طبیعی در جامعه نهادینه می‌شود، با دخالت حکومت این روند طبیعی متزلزل می‌گردد.

برای مثال، جشن‌های نوروزی جزئی از اخلاق اجتماعی ایرانیان است که مردم به‌طور طبیعی به آن پایبندند. حکومتی که بخواهد در این امر دخالت کند و از آن حمایت یا مخالفت کند، با دشواری روبه‌رو می‌شود. اخلاق اجتماعی در این موارد نمی‌تواند به‌راحتی با شریعت و قوانین حکومتی تطبیق داده شود. مثلاً، اخلاق اجتماعی در ایران عریان شدن در ملأعام را ناپسند می‌شمارد، ولی آیا شریعت به‌طور خاص برای این موضوع حکمی دارد؟ در حالی که شریعت ممکن است احکام خاص خود را درباره عفاف بیان کند، اما اخلاق اجتماعی و عفت عمومی بیشتر به روابط انسانی و فرهنگی باز می‌گردد.

مسئله‌ای دیگر، قانون‌های تاریخی ایران است که در سال 1304 وارد حقوق کشور شد. این قوانین از بستر حقوق غربی آمده بودند و بیشتر به‌دنبال حفظ نظم اجتماعی بودند تا اجرای احکام شرعی. در چنین نظامی، هم شریعت و هم اخلاق اجتماعی به‌طور همزمان الزام تولید می‌کنند و این می‌تواند باعث تعارض شود.

حکومت‌ها وقتی بخواهند اخلاق اجتماعی را با الزام تحمیل کنند، با واکنش مردم مواجه می‌شوند. اگر اخلاق اجتماعی در جامعه پذیرفته شده باشد، فشار و الزام به‌جای اصلاح، باعث لجاجت می‌شود. نمونه‌هایی از این دست را می‌توان در رفتار حکومت‌ها با مسائلی مانند استفاده از ماهواره یا روزه‌خواری مشاهده کرد. هرچه تلاش برای تحمیل این مسائل از طریق الزام بیشتر باشد، تمایل مردم به مقاومت در برابر آن بیشتر می‌شود.

بنابراین، حکومتی که بخواهد اخلاق اجتماعی را از طریق زور به مردم تحمیل کند، نه تنها در رسیدن به اهداف خود ناکام می‌ماند، بلکه باعث تضعیف اصول انتخاب آزاد می‌شود. برای مثال، گشت ارشاد که به‌دنبال الزام مردم به حجاب بود، به‌جای ایجاد التزام، باعث مخالفت و تنش‌های بیشتر شد.

نتیجه‌گیری این است که نظام‌های تقنینی و اجتماعی باید به‌جای زور و الزام، به‌سمت تولید التزام حرکت کنند. این فرآیند باید از طریق قانع‌سازی و ارائه دلایل منطقی باشد، نه از طریق تهدید و مجازات. در این میان، مثلث «اخلاق، شریعت و حکومت» باید به‌طور هم‌راستا با هم عمل کنند و از فشار و الزام اجتناب کنند تا بتوانند به نتیجه‌ای پایدار و پذیرفته‌شده در جامعه دست یابند.

🔰 برگرفته از کتاب «دین و اخلاق اجتماعی»، جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، نشر میراث اهل قلم (با همکاری گروه پژوهشی اندیشه دینی معاصر)، 1401، ص75-79.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ مذاکره بن‌بست ندارد؛ پیامبر در مذاکره، خلاق بود

✍️ #داود_فیرحی

نظریه‌پردازان «مذاکره»، معتقدند که مذاکره، بن‌بست ندارد؛ یعنی اگر آدم‌ها باهوش باشند، می‌توانند راهی بیابند و انسان‌های خلاق، همیشه راهی برای گریز از جنگ، پیدا می‌کنند.

[در ماجرای حدیبیه] قریش می‌گفت ما اجازه زیارت خانه‌هایی که بت‌های ما در آن است را به شما نمی‌دهیم، اما مسلمانان می‌گفتند اینجا خانه خداست و ما دوست داریم مانند دیگر مردم عرب که به زیارت می‌آیند، آن را زیارت کنیم. این نوعی بحران در مذاکره، ایجاد کرد و پیامبر برای حل آن، راه بسیار خوبی یافت.

راه حل آن حضرت این بود که: نظر شما امسال درست باشد و نظر ما در سال بعد. بدین‌گونه یک راه‌حل برای بحران پیشنهاد می‌کند و آن، این است که ما امسال به زیارت نمی‌رویم و شما نیز از اکنون، تعهد کنید که در سال بعد مانع ما نشوید. این شرایط چنان بر مسلمانان، سخت گذشت که نمی‌خواستند پیشنهاد پیامبر را بپذیرند و آن را ذلت می‌شمردند؛ بنابراین خود پیامبر اقدام به قربانی و حلق کرد و دیگران نیز از او تبعیت کردند.

پس در مذاکره اگر طرفین، اهل فن باشند، هیچ راه بن‌بستی وجود ندارد و بالاخره گزینه‌ای پیدا می‌شود که طرفین بتوانند غرورهای خود را توجیه کنند.

قریش، می‌توانست جشن بگیرد که مانع پیامبر شده و آنگاه افتخار کند که آزادانه به مسلمانان مدینه گفتیم، سال بعد به حج بیایند. مسلمانان نیز می‌توانستند بگویند: رفتن به حج در امسال، خطر داشت و ما درگیر نشدیم؛ اما سال بعد با امنیت کامل می‌توانیم طبق قرارداد، وارد مکه بشویم. کسانی هم که از ترس نیامده بودند، همه می‌توانستند در سال بعد، وارد این سفر زیارتی بشوند. همان‌طور که تاریخ نشان می‌دهد که در این سفر، 1400 تن همراه پیامبر بودند اما در سفر بعدی، نزدیک به دو برابر آن حضرت را همراهی کردند و این نشان می‌داد که ریسک سفر، پایین آمده بود.

با این توضیح، روشن است که چگونه مذاکره بن‌بست ندارد و هر گروهی به نتیجه‌ای می‌رسد. معنای قضیه این است که غرور اهمیت چندانی در مذاکره ندارد.


پیامبر[در این قرارداد] آن‌قدر تحت فشار بود که نمی‌توانست به مردم توضیح بدهد و آنان را توجیه بکند که چرا این قرارداد را می‌بندد. یعنی ریسک این قرارداد آن‌قدر بالا بود و ظاهرش نشان می‌داد که به‌زیان آن حضرت است؛ بنابراین قرارداد صلح حدیبیه امکان توجیه چندانی نداشت؛ تا آنجا که خدا به کمک پیامبر آمد و سوره «فتح» نازل شد.


🔰 برشی از کتاب «پیامبری و قرارداد»، درس‌گفتارهای داود فیرحی، تنظیم و تحقیق اکبر محمدی، نشر نی، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1403، ص279-280.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ آیت‌الله سیستانی و حقوق شهروندی: حق مردم در حکمرانی شایسته

✍️ #محمدهادی_زاهد_غروی

حق اداره شایسته کشور از جمله حقوقی است که هر شهروند باید از آن برخوردار باشد؛ حقی که ایجاب می‌کند مسئولان با رعایت قانون‌مداری، شایسته‌سالاری، کارآمدی، پاسخ‌گویی و شفافیت، در اداره امور کشور بکوشند. آیت‌الله سیستانی با دقت و از ابعاد مختلف به این حق توجه کرده است.

حق اصلاحات یکی از اصلی‌ترین مطالبات شهروندان است. ایشان بر این باورند که برای تحقق حکمرانی شایسته، باید ساختار سیاسی و اداری کشور اسلامی اصلاح شود. آیت‌الله سیستانی اصلاحات را نه تنها یک ضرورت، بلکه یک نبرد سرنوشت‌ساز می‌داند که می‌تواند به فساد و ناکارآمدی پایان دهد. این اصلاحات باید در راستای انتخاب مردم و با حضور گسترده آنان انجام شود. ایشان بر این نکته تأکید می‌کنند که اگر خواسته‌های مردم نادیده گرفته شود، آنان با قدرت و گستردگی بیشتری دوباره بازخواهند گشت.

حق مبارزه با فساد از دیگر حقوق اساسی شهروندان است. آیت‌الله سیستانی فساد را یکی از بزرگ‌ترین تهدیدها برای اداره شایسته کشور اسلامی می‌دانند. ایشان تأکید دارند که مسئولان باید به‌طور جدی با فساد مبارزه کرده و از مسئولیت‌های خود در پیگرد مفسدان و بازپس‌گیری اموال مردم غافل نشوند. در این راستا، معتقدند که نهادهای قضائی و نظارتی باید مسئولیت‌های خود را به‌طور کامل ایفا کنند.

حق زندگی کریمانه نتیجه مستقیم حکمرانی شایسته است. آیت‌الله سیستانی زندگی شرافت‌مندانه و با عزت نفس را حق هر شهروند می‌دانند. ایشان معتقدند که تأمین امنیت، فراهم آوردن خدمات عمومی، ایجاد فرصت‌های شغلی و کاهش رنج و سختی مردم از جمله وظایف اصلی دولت است. مسئولان باید بدون در نظر گرفتن وابستگی‌های ملی، دینی و فکری، برای همه شهروندان زندگی شایسته‌ای فراهم کنند.

در مجموع، آیت‌الله سیستانی با تأکید بر اصلاحات، مبارزه با فساد و تأمین زندگی شایسته برای همه شهروندان، به مسئولان یادآور می‌شوند که حکمرانی شایسته نه تنها حق مردم است، بلکه مسئولیتی عظیم بر دوش آن‌ها قرار دارد.

🔰 برگرفته از کتاب «آیت‌الله سیستانی و حقوق شهروندی» محمدهادی زاهد غروی، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، زمستان 1403، ص44-49.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ گذر از قراردادگرایی به نظامی‌گرایی پس از پیامبر

✍️ #داود_فیرحی

در ادبیات پیامبر گسترش اسلام همیشه با قلم و امضا بود، ولی در دوران بعدی، با شمشیر صورت می‌گیرد. در دوره پیامبر و در سال نهم هجری چیزی به نام «عام الوفود» شکل گرفت که هیئت‌های نمایندگی نه برای تسلیم و ایمان، که برای مذاکره به مدینه ‌آمدند و به‌گونه‌ای شد که با استفاده از شبکه قراردادها، دولت پیامبر در فاصله سال‌های هشتم تا دهم هجری از مدینه و حجاز گذر کرد و به خلیج فارس رسید. درحالی‌که این سنّت بعد از پیامبر دگرگون شد و وجهه نظامی پیدا کرد.

طبق اسنادی که در دست داریم، در دوره بعد از پیامبر، اصلاً قراردادی نبوده و بعد از پیامبر، واژه‌ای به ‌نام «صدفه» داریم که به معنای اتفاقی از سر اضطرار است. براساس خوانش جدید از صدر اسلام و از سیره پیامبر، اتفاقی که بعد از پیامبر می‌افتد این است که شهر تهاجمی می‌شود.

🔰 برشی از کتاب «پیامبری و قرارداد»، درس‌گفتارهای داود فیرحی، تنظیم و تحقیق اکبر محمدی، نشر نی، با همکاری پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، 1403، ص188.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

خشم در برابر ظلم و محبت در برابر مردم

✍️ #ناصر_نقویان

غضب روی دیگر محبت است. شما به اندازه‌ای که یتیمی را دوست دارید، به همان اندازه به کسی که به یتیمی ظلم می‌کند خشم دارید. ... به همان اندازه که مردم را دوست دارید، در مقابل کسانی که به مردم ظلم می‌کنند ناراحت می‌شوید. کسی که ادعای دوستی مردم را دارد، در برابر کسانی که به مردم ظلم می‌کنند می‌ایستد.

ماجرای سوده هَمْدانی بسیار شیرین است. خدمت حضرت امیر آمد و گفت کارگزار شما به ما سخت می‌گیرد. چشمان مبارک حضرت پر از اشک شد و دست به آسمان بلند کرد و فرمود خدایا تو شاهدی که من نگفتم اینها به بندگان تو ظلم کنند. وقتی برای او مسلم شد، نامه‌ای نوشت و والی را همان‌جا عزل کرد.

علی(ع) با یک گزارش ظلم به خشم می‌آمد و دریای وجودش متلاطم می‌شد. اگر بچه یتیمی را می‌دید، خوابش نمی‌برد. خودش را به تنور آتش نزدیک می‌کرد و می‌گفت: «علی! بچش که در حکومت تو یتیمی گرسنه خوابیده است».

اگر این حکومت و ولایت و مردم‌داری است، کارهایی که ما به‌نام شیعه می‌کنیم چیست؟ برخی از کارهای مسئولان موجب شرمندگی است و از مردم خجالت می‌کشیم، اما اسم جامعه را هم جامعه قرآنی گذاشته‌ایم و می‌گوییم که چقدر حافظ قرآن داریم.

خدا شهید بهشتی را رحمت کند؛ می‌فرمود جامعه‌ای که در آن فقر و ظلم است، اگر تمام ظاهر آن را هم قرآنی کنید باز هم لجن است.

🔰 برشی از کتاب «سیاست دینی و زیست اخلاقی در پرتو قرآن و نهج‌البلاغه»، جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه، پژوهشکده اندیشه دینی معاصر، نشر میراث اهل قلم، 1400، ص48-49.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

✳️ بازخوانی نواندیشی دینی در متن زمانه: جایی برای تحول یا انجماد؟

✍️ #سیدصادق_حقیقت

تحولات سال 1401 نمایانگر آن بود که نسل جدید از زبان و مطالبات متفاوتی برخوردار است که با زبان روحانیت، چه اصول‌گرا و چه اصلاح‌طلب، تفاوت آشکاری دارد. در این میان، نشان داد که زبان مشترکی میان متفکران نواندیش، اصول‌گرا، روحانیت و نسل جدید وجود ندارد؛ به همین دلیل، تفکر در این فضا قادر به انتقال نمی‌باشد. زبان به‌عنوان خانه فکر عمل می‌کند، نه فقط وسیله‌ای برای انتقال آن. این امر باعث محدودیت تفکر می‌شود؛ زیرا هر نسل در خانه‌ای متفاوت می‌اندیشد و وقتی هیچ پل ارتباطی میان این خانه‌ها وجود نداشته باشد، مفاهیم نیز منتقل نمی‌شوند.

مفروض ما این است که متن باید در زمینه خود تفسیر شود. یکی از مشکلات اساسی اجتهاد حوزوی این است که در آن، متن به‌وسیله خود متن تفسیر می‌شود و این در حالی است که روش‌شناسی‌های مدرن، به‌ویژه هرمنوتیک، بر لزوم تفسیر متن در کانتکست یا زمینه تأکید دارند. مقوله‌هایی مانند شأن نزول در اجتهاد وجود دارند، اما متأسفانه مسائل سیاسی و اجتماعی که متن‌ها در آن‌ها شکل می‌گیرند، در این اجتهاد کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند. این نگاه محدود، نقدی جدی به اجتهاد حوزوی وارد می‌آورد که در آن متن در درون زمینه خود تفسیر نمی‌شود.

اگر نواندیشی دینی را به‌عنوان یک متن در نظر بگیریم، آینده آن باید در متن زمانه و زمینه‌های اجتماعی و سیاسی شکل گیرد. تغییرات زمینه‌ای از سال 1400 تا 1401 نشان‌دهنده آن است که وضعیت‌های اجتماعی و سیاسی به‌طور مداوم در حال تغییر هستند و نواندیشی دینی نیز باید در این تغییرات بازتعریف شود. مطالعه نواندیشی دینی تنها در کتاب‌ها و مقالات کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید در بسترهای سیاسی و اجتماعی آن را جست‌وجو کرد. در این راستا، اولین مسئله‌ای که با آن مواجه خواهیم شد، شکاف نسلی است که میان نسل جدید و نسل قدیم، اعم از دانشگاهیان و حوزویان، به وضوح قابل مشاهده است.

🔰 برگرفته از کتاب «دینداری نواندیشانه؛ چالش‌ها و اولویت‌ها (در گفتگو با نواندیشان حوزوی)»، رضا تاران، خانه اندیشوران، 1402، ص531-532.

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)

گشودن افق‌های تازه با صلح ابتدایی: از مذاکره تا توافقات نوین

✍️ #داود_فیرحی

در سنت فکری و فقهی ما، صلح همواره به‌عنوان ضدیت با نزاع و خصومت مطرح شده است. به‌ویژه، مفهوم «صلح ترمیمی» که به ترمیم وضعیت پس از وقوع جنگ و اختلافات پرداخته و در پی بازگرداندن شرایط به حالت پیشین است. این نوع صلح، هنوز در بسیاری از موارد پرطرفدار و رایج است.

اما از این دیدگاه محدود باید فراتر رفت و باید به «صلح ابتدایی» به‌عنوان یک رویکرد نوین و پویای فلسفی و حقوقی سخن گفت که افق‌های تازه‌ای در حل‌وفصل منازعات و ایجاد توافقات سازنده می‌گشاید. صلح ابتدایی، برخلاف صلح ترمیمی، نه به‌دنبال ترمیم وضعیت موجود، بلکه به‌دنبال پیشگیری از وقوع هرگونه نزاع و برقراری سازش قبل از بروز مشکلات است.

صلح ابتدایی، نه‌تنها به‌عنوان یک راه‌حل برای مشکلات موجود، بلکه به‌عنوان فرصتی برای ساختن آینده‌ای سازنده و متفاوت معرفی می‌شود. این نوع صلح به‌گونه‌ای است که طرفین در آن به توافق می‌رسند بدون اینکه لزوماً در وضعیت بحرانی یا نزاعی قرار داشته باشند. به عبارت دیگر، صلح ابتدایی بر پایه «تسالم» و رضایت طرفین شکل می‌گیرد و هیچگونه پیش‌فرضی از وجود نزاع یا خصومت در آن وجود ندارد.

این رویکرد نوین به‌عنوان استراتژی پیشگیرانه در حقوق عمومی و سیاست بین‌الملل، با استفاده از گفتگو و تفاهم، به‌جای انتظار برای منازعه، زمینه‌ساز توافقات نوآورانه پیش از بروز مشکل می‌شود. این رویکرد پلی میان سنت و تجدد است که می‌تواند قراردادهای جدید را مشروع کرده و در سیاست‌های بین‌المللی نقش کلیدی ایفا کند.

به‌طور خاص، صلح ابتدایی به مذاکره‌کنندگان این امکان را می‌دهد که قبل از بروز هرگونه نزاع، با خلاقیت و آگاهی از تفاوت‌ها و منافع متقابل، توافقاتی را شکل دهند که از بروز منازعات در آینده جلوگیری کند. مثال‌هایی همچون قراردادهای بین‌المللی در زمینه‌های مختلف، مانند کشتیرانی یا قراردادهای بیمه، می‌توانند نمونه‌هایی از این نوع توافقات باشند که به‌جای تکیه بر ترمیم و حل‌وفصل منازعات، به پیشگیری و تعامل سازنده میان طرفین تأکید دارند.

این نوع صلح بیش از آنکه در حوزه‌های حقوق خصوصی کاربرد داشته باشد، در سیاست‌های عمومی و بین‌المللی می‌تواند مؤثر باشد و به‌ویژه در حل‌وفصل مسائل بین‌المللی به‌وسیله دیپلماسی فعال و پیشگیرانه نقش‌آفرینی کند.

در نهایت، می‌توان گفت که «صلح ابتدایی» نه‌تنها فرصتی است برای پیشگیری از نزاع، بلکه یک ابزار کارآمد در ساختن آینده‌ای مبتنی بر تفاهم و همکاری است. این نوع صلح، با ایجاد قواعد جدید و نوآورانه در زمینه‌های حقوقی و سیاسی، به‌دنبال گشودن افق‌هایی تازه در دیپلماسی و سیاست‌های جهانی است.

🔰 برگرفته از «داود فیرحی مطرح کرد: صلح ابتدایی می‌تواند راهگشای مسئله بانکداری اسلامی باشد».

⚡️ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر (آدم)