🔍 گفتوگو با متون: از انسان کلاسیک تا پژوهشگر مدرن
✨ معرفی منابع؛ روش‌شناسی
📌 نقل‌قولی از کتاب تازه منتشر‌شده‌ی «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» اثر مجتبی مجرد
📝 کتاب «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» در بهار امسال، ۱۴۰۰ خورشیدی، منتشر شده است که دربردارنده‌ی بررسی‌هایی نظری دربارهی متن‌پژوهی است. متن زیر را عیناً از متن کتاب در اینجا بازتاب می‌دهم، و در آینده دربارهی این کتاب بیشتر خواهم نوشت.
——————————
🔻 انسانِ کلاسیک در مواجهه با میراثِ مکتوبِ پیشینیان، به گفتوگو با متن می‌نشیند. اما این گفتوگو توام است با یک انتظارِ متوَقَّع یا از پیش اندیشیده شده. در اینجا باید یکی از دو طرفِ گفتوگو جامع و کامل باشد تا بتواند دیگری را اصلاح کند. استبدادِ کلاسیک در فهمِ متن دقیقاً از همین‌جا متولد می‌شود. یا خواننده درمی‌یابد که متن نسبت به فهم خودش جامع و کامل نیست که در این صورت خود را محقّ می‌داند که به اصلاح متن بپردازد، یا آنکه گمان می‌کند خودِ او در مواجهه با متن دچار نقصان است که در اینجا تلاش خواهد کرد تا متن را چنان مقدس سازد که به تدریج بتواند از طریق خوانش‌های گوناگون، خویشتن را جامع و کامل کند. درست در همین نقطه است که سنّت‌های کلاسیک برای «تصحیح متن» آغاز می‌شود.
🔻 اصلاح و تصحیح خواننده از طریق متن زمانی رخ می‌دهد که متن، کامل و جامع به نظر آید. پرسش اینجاست که چگونه برای انسانِ کلاسیک، متن‌ها کامل و جامع (=مقدّس) می‌شوند؟ به گمانم پاسخ تا حد زیادی روشن است: ایمان. فقط ایمان است که می‌تواند متنی را کامل و جامع بنمایاند، و گرنه هیچ متنی —و باز تاکید می‌کنم هیچ متنی— نمی‌تواند جامع و کامل باشد، زیرا متن به سبب متن بودنش، مکان‌مند و زمان‌مند است. متن قادر به حرکت نیست و فقط می‌تواند بازتفسیر شود، اما این بازتفسیرها نیز نمی‌توانند همیشگی باشد، زیرا دگردیسی‌های زبانی، فرهنگی، و اجتماعی باعث می‌شود به تدریج برخی واژگان و عبارات متن با زبان مردمِ دوره‌های بعد بیگانه شود. علاوه بر آن، بار عاطفی و فرهنگی واژگان نیز به‌طور پیوسته در حال دگرگونی است.
🔻 هنگامی که متنی مقدّس می‌شود، اساساً قابل تصحیح نیست، بلکه خواننده باید خودش را با آن تصحیح کند. متن مقدّس تغییر نمی‌یابد و اصلاح نمی‌شود، بلکه فقط می‌توان از تفسیر آن سخن گفت. در گفت‌وگوی خواننده و متن مقدّس، این خواننده است که تصحیح می‌شود نه متن ... مصحّحِ کلاسیک در بندِ پیش‌فرض‌هایی است که گفت‌وگوی او با متن را تبدیل می‌کند به یک «مونولوگِ دیالوگ‌نما». گویا قرار نیست مفاهمه‌ای با متن صورت بگیرد. ... مصحّح، دست‌نویس‌های یک متن را گرد می‌آورد و حتی آنان را می‌سنجد و سپس به «اصلاح» و «نیکو‌ساختن» متن می‌پردازد. او یکی «سلفی‌گرایِ متنی» است، یعنی گمان می‌کند که متن در هنگام تولد بسیار متعالی و آرمانی بوده و در جریان انتقال و استنساخ‌های پیاپی دچار تیرگی و کدورتِ تحریف و تصحیف شده است و رسالت او اکنون این است که متن را به همان دوران اوج اولیه بازگرداند.
🔻 شکی نیست که نوع گفت‌وگوی مصحّح کلاسیک با متن، با نوع گفت‌وگوی متن‌پژوه مدرن متفاوت است، زیرا حاصل این گفتوگو برای یکی —کلاسیک— باید به کمال منتهی شود: کمالِ خود یا متن؛ اما برای دیگری —مدرن— حاصلِ گفتوگو صرفاً به یک مفاهمه‌ی دوطرفه منجر می‌شود، مفاهمه‌ای که به دنبال کمال و جامعیّت نیست بلکه در پی ادراک مخاطب است. ... پژوهشگر مدرن —به اقتضای فهم و زیستِ مدرن— هنگامی که به سراغ متونِ تاریخی می‌رود، نمی‌تواند از سیطره‌ی نگاه علمی و تجربه‌گرایانه‌ی خود خلاصی یابد و یگانه روش صحیح رویارویی با متن را عبور از همین منشور می‌داند. از همین رو، بیش از آنکه در اندیشه‌ی تصحیح متون باشد به بازسازیِ متن می‌اندیشد؛ بازسازیِ متنی هرچه شبیه‌تر به تراویده‌های قلمِ مؤلف. از نظر او لازمه‌ی پژوهشِ راستین، گردآوری داده‌هاست؛ داده‌ها چنان که هستند و نه چنان که —مطابق تصوّر مصحّح کلاسیک— باید باشند. دقیقاً در همین نقطه است که بازسازیِ متن، از تصحیح سنّتی فاصله می‌گیرد و نگاه کلاسیک به نقد کشیده می‌شود؛ نقدی مبتنی بر واقع‌گرایی علمی و تجربیِ مدرن.
🖋 مجتبی مجرّد
———————————————
#متن‌پژوهی #تصحیح #بازسازی
#Textual_Criticism #Editing #Reconstruction
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
✨ معرفی منابع؛ روش‌شناسی
📌 نقل‌قولی از کتاب تازه منتشر‌شده‌ی «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» اثر مجتبی مجرد
📝 کتاب «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» در بهار امسال، ۱۴۰۰ خورشیدی، منتشر شده است که دربردارنده‌ی بررسی‌هایی نظری دربارهی متن‌پژوهی است. متن زیر را عیناً از متن کتاب در اینجا بازتاب می‌دهم، و در آینده دربارهی این کتاب بیشتر خواهم نوشت.
——————————
🔻 انسانِ کلاسیک در مواجهه با میراثِ مکتوبِ پیشینیان، به گفتوگو با متن می‌نشیند. اما این گفتوگو توام است با یک انتظارِ متوَقَّع یا از پیش اندیشیده شده. در اینجا باید یکی از دو طرفِ گفتوگو جامع و کامل باشد تا بتواند دیگری را اصلاح کند. استبدادِ کلاسیک در فهمِ متن دقیقاً از همین‌جا متولد می‌شود. یا خواننده درمی‌یابد که متن نسبت به فهم خودش جامع و کامل نیست که در این صورت خود را محقّ می‌داند که به اصلاح متن بپردازد، یا آنکه گمان می‌کند خودِ او در مواجهه با متن دچار نقصان است که در اینجا تلاش خواهد کرد تا متن را چنان مقدس سازد که به تدریج بتواند از طریق خوانش‌های گوناگون، خویشتن را جامع و کامل کند. درست در همین نقطه است که سنّت‌های کلاسیک برای «تصحیح متن» آغاز می‌شود.
🔻 اصلاح و تصحیح خواننده از طریق متن زمانی رخ می‌دهد که متن، کامل و جامع به نظر آید. پرسش اینجاست که چگونه برای انسانِ کلاسیک، متن‌ها کامل و جامع (=مقدّس) می‌شوند؟ به گمانم پاسخ تا حد زیادی روشن است: ایمان. فقط ایمان است که می‌تواند متنی را کامل و جامع بنمایاند، و گرنه هیچ متنی —و باز تاکید می‌کنم هیچ متنی— نمی‌تواند جامع و کامل باشد، زیرا متن به سبب متن بودنش، مکان‌مند و زمان‌مند است. متن قادر به حرکت نیست و فقط می‌تواند بازتفسیر شود، اما این بازتفسیرها نیز نمی‌توانند همیشگی باشد، زیرا دگردیسی‌های زبانی، فرهنگی، و اجتماعی باعث می‌شود به تدریج برخی واژگان و عبارات متن با زبان مردمِ دوره‌های بعد بیگانه شود. علاوه بر آن، بار عاطفی و فرهنگی واژگان نیز به‌طور پیوسته در حال دگرگونی است.
🔻 هنگامی که متنی مقدّس می‌شود، اساساً قابل تصحیح نیست، بلکه خواننده باید خودش را با آن تصحیح کند. متن مقدّس تغییر نمی‌یابد و اصلاح نمی‌شود، بلکه فقط می‌توان از تفسیر آن سخن گفت. در گفت‌وگوی خواننده و متن مقدّس، این خواننده است که تصحیح می‌شود نه متن ... مصحّحِ کلاسیک در بندِ پیش‌فرض‌هایی است که گفت‌وگوی او با متن را تبدیل می‌کند به یک «مونولوگِ دیالوگ‌نما». گویا قرار نیست مفاهمه‌ای با متن صورت بگیرد. ... مصحّح، دست‌نویس‌های یک متن را گرد می‌آورد و حتی آنان را می‌سنجد و سپس به «اصلاح» و «نیکو‌ساختن» متن می‌پردازد. او یکی «سلفی‌گرایِ متنی» است، یعنی گمان می‌کند که متن در هنگام تولد بسیار متعالی و آرمانی بوده و در جریان انتقال و استنساخ‌های پیاپی دچار تیرگی و کدورتِ تحریف و تصحیف شده است و رسالت او اکنون این است که متن را به همان دوران اوج اولیه بازگرداند.
🔻 شکی نیست که نوع گفت‌وگوی مصحّح کلاسیک با متن، با نوع گفت‌وگوی متن‌پژوه مدرن متفاوت است، زیرا حاصل این گفتوگو برای یکی —کلاسیک— باید به کمال منتهی شود: کمالِ خود یا متن؛ اما برای دیگری —مدرن— حاصلِ گفتوگو صرفاً به یک مفاهمه‌ی دوطرفه منجر می‌شود، مفاهمه‌ای که به دنبال کمال و جامعیّت نیست بلکه در پی ادراک مخاطب است. ... پژوهشگر مدرن —به اقتضای فهم و زیستِ مدرن— هنگامی که به سراغ متونِ تاریخی می‌رود، نمی‌تواند از سیطره‌ی نگاه علمی و تجربه‌گرایانه‌ی خود خلاصی یابد و یگانه روش صحیح رویارویی با متن را عبور از همین منشور می‌داند. از همین رو، بیش از آنکه در اندیشه‌ی تصحیح متون باشد به بازسازیِ متن می‌اندیشد؛ بازسازیِ متنی هرچه شبیه‌تر به تراویده‌های قلمِ مؤلف. از نظر او لازمه‌ی پژوهشِ راستین، گردآوری داده‌هاست؛ داده‌ها چنان که هستند و نه چنان که —مطابق تصوّر مصحّح کلاسیک— باید باشند. دقیقاً در همین نقطه است که بازسازیِ متن، از تصحیح سنّتی فاصله می‌گیرد و نگاه کلاسیک به نقد کشیده می‌شود؛ نقدی مبتنی بر واقع‌گرایی علمی و تجربیِ مدرن.
🖋 مجتبی مجرّد
———————————————
#متن‌پژوهی #تصحیح #بازسازی
#Textual_Criticism #Editing #Reconstruction
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 جلد کتاب «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی، و متن‌پژوهی» نوشته‌ی مجتبی مجرد. نشر هرمس، ۱۴۰۰ خورشیدی.
@anqanotes
@anqanotes
🔍 مرحله‌ای جدید در فرآیندِ «تدوین و رسمی‌سازیِ» قرآن: وجودِ زیرپیکره‌هایِ متنیِ جداگانه‌ی مکّی و مَدَنی پیش از تدوین رسمیِ قرآن
✨ معرفی منابع
📌 معرفی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» نوشته‌ی گابرییِل سعید رِینولدز
🖋 زهیر میرکریمی
بخش ۱ از ۳
——————
🔻 گابرییِل سعید رِینولدز در تازه‌ترین شماره‌ی نشریه‌ی انجمن بین‌المللی مطالعات قرآنی، مقاله‌ای با عنوان «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» را در ۳۶ صفحه منتشر کرده است که در آن به بررسی عبارت‌های تکرارشونده یا «دوتاییها» در قرآن پرداخته است. پژوهش او با آنکه در حوزه‌ی مطالعات قرآنی بی‌سابقه نیست، اما نگاهی بدیع و نقّادانه به عبارات تکرارشونده در قرآن دارد و از آنها در راستای تأیید نظریه‌ای جدید دربارهی تدوین و ویرایش قرآن بهره جسته است.
🔻 معیار او برای تشخیص عبارات تکرارشونده در قرآن این‌چنین است: دو عبارت که دست‌کم ۹ واژه یا بُن‌واژه‌ی یکسان داشته باشند. تنها تفاوت مجاز می‌تواند این باشد که حداکثر در یک واژه با یکدیگر متفاوت باشند، یا ترتیب حداکثر دو واژه پس‌وپیش باشند.
🔻 با چنین معیاری، در قرآن ۲۹ دوتایی (doublet) موجود است، که البته ۴ مورد از آنها سه‌تایی (triplet) نیز هستند، یعنی سه‌بار در متن قرآن تکرار شده‌اند. رِینولدز بحث می‌کند که همه‌ی این ۲۹ مورد بلندتر از آن هستند که بتوان آنها را «قالب‌بندی زبانی» (formula) یا عباراتِ شفاهیِ متداول و مصطلح محسوب کرد. در واقع، معیاری که این عبارات باید دست‌کم ۹ واژه داشته باشند از این جهت انتخاب شده است که قالب‌بندی‌های زبانی شفاهی را از دایره‌ی نتایج بیرون بگذارد.
🔻 البته رِینولدز عالماً عامداً عباراتِ ترجیعیِِ قرآن را در شمار دوتاییهای قرآنی نیاورده است؛ یعنی برای نمونه عبارت «فَکَیْفَ کَانَ عَذَابِی وَ نُذُر» در سوره‌ی قمر؛ یا «فَبِأَیِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُکَذِّبَان» در سوره‌ی رحمن؛ یا «وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِّلْمُکَذِّبِین» در سوره‌ی مُرسَلات جزء دوتاییها و عبارات تکرارشونده محسوب نشده‌اند. به نظر رِینولدز این عباراتِ ترجیعی آشکارا محصولِ سبکِ ادبیِ آن بخش از متن قرآن هستند [مشابه ترجیع‌بندها در مزامیر].
🔻 رینولدز در این مقاله به تفصیل به بررسی این عبارت‌های دوتایی پرداخته است، اما مقاله‌ی رِینولدز به بررسی این عبارت‌ها محدود نمی‌شود، بلکه او این بررسی را به‌مثابه‌ی شاهدی برای پیش‌نهادن یا بسطِ یک نظریه‌ی دربارهی تولید، تدوین، و رسمی‌سازی استفاده می‌کند. اما روش‌شناسی او در این پژوهش مبتنی بر روش‌هایی است که بیش از دو سده است برای پژوهش بر روی دوتاییهای موجود در انجیل‌های نظیر (یعنی انجیل مّتّیٰ، مَرقُس، و لوقا) تکوین و توسعه یافته‌اند. افزون بر بررسی دوتاییهای موجود در هریک از انجیل‌ها، پژوهشگران به بررسی تناظرهای موجود میان انجیل‌های نظیر نیز توجه داشته‌اند. یعنی بررسی این مطلب که چه عباراتی عیناً در میان انجیل‌های مَتّیٰ، مَرقُس، و لوقا تکرار شده‌اند، یا شباهت‌های انکارناپذیری دارند.
🔻 این بررسی‌ها بر روی انجیل‌ها با استفاده از روش‌های «نقّادی منابع» (source criticism) پژوهشگران را به «فرضیه‌ی دو منبعی» رسانده است. فرضیه‌ای که در آن ادعا می‌شود که انجیل‌های مَتّی و لوقا با تکیه بر مطالب موجود در دو منبعِ متقدّمِ دیگر، یعنی انجیل مَرقُس و منبع دیگری موسوم به منبع «کیو» (Q)، نگاشته شده‌اند. «کیو» یا Q را معمولاً ناظر به واژه‌ی آلمانی «کُئِلِ» (Quelle) به معنای «منبع» می‌دانند.
🔻 خلاصه آنکه تکرارها و شباهت‌های انکارناپذیر عبارت‌های موجود در انجیل‌ها معلولِ واقعاً سخنان عیسی در موقعیت‌های متفاوت نیستند؛ بلکه برآمده از ویرایش‌های متأخرتر هستند که نشان‌دهنده‌ی رونویسی و ویرایش منابع متقدّم‌تر است. البته نگاه سنّتی مسیحی دیدگاه رقیبی را مطرح می‌کند: «دیدگاه همسازی» یا harmonistic view که ادعا می‌کند دوتاییهای موجود در انجیل‌ها واقعاً «تکرارِ ویرایشی» نیستند، بلکه بیش از یک‌بار از سوی عیسی در موقعیت‌های متفاوت به‌طور آگاهانه ابراز شده‌اند. رِینولدز در این مقاله می‌خواهد نشان بدهد که قرآن نیز در فرآیند تدوین و رسمی‌شدن دست‌کم بر دو منبع مکتوبِ اصلی و مستقل از هم تکیه داشته است: منبعی مکّی و منبعی مَدَنی.
🔻 رینولدز در متن مقاله مقایسه‌ای میان تعداد دوتاییهای موجود در انجیل‌های نظیر و قرآن نیز انجام می‌دهد. او ادعا می‌کند که اگر همان معیارهایی که برای یافتن دوتاییها در انجیل‌ها به‌کار رفته‌اند را به متنِ قرآن اِعمال کنیم تعداد دوتاییهای قرآنی به مراتب بیشتر از انجیل‌ها خواهند بود. به بیان دیگر، وجود دوتاییها و سه‌تایی‌ها یکی از ویژگی‌های بارز متن قرآن است که تاکنون پژوهشی جدّی بر روی آنها انجام نشده است.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
✨ معرفی منابع
📌 معرفی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» نوشته‌ی گابرییِل سعید رِینولدز
🖋 زهیر میرکریمی
بخش ۱ از ۳
——————
🔻 گابرییِل سعید رِینولدز در تازه‌ترین شماره‌ی نشریه‌ی انجمن بین‌المللی مطالعات قرآنی، مقاله‌ای با عنوان «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» را در ۳۶ صفحه منتشر کرده است که در آن به بررسی عبارت‌های تکرارشونده یا «دوتاییها» در قرآن پرداخته است. پژوهش او با آنکه در حوزه‌ی مطالعات قرآنی بی‌سابقه نیست، اما نگاهی بدیع و نقّادانه به عبارات تکرارشونده در قرآن دارد و از آنها در راستای تأیید نظریه‌ای جدید دربارهی تدوین و ویرایش قرآن بهره جسته است.
🔻 معیار او برای تشخیص عبارات تکرارشونده در قرآن این‌چنین است: دو عبارت که دست‌کم ۹ واژه یا بُن‌واژه‌ی یکسان داشته باشند. تنها تفاوت مجاز می‌تواند این باشد که حداکثر در یک واژه با یکدیگر متفاوت باشند، یا ترتیب حداکثر دو واژه پس‌وپیش باشند.
🔻 با چنین معیاری، در قرآن ۲۹ دوتایی (doublet) موجود است، که البته ۴ مورد از آنها سه‌تایی (triplet) نیز هستند، یعنی سه‌بار در متن قرآن تکرار شده‌اند. رِینولدز بحث می‌کند که همه‌ی این ۲۹ مورد بلندتر از آن هستند که بتوان آنها را «قالب‌بندی زبانی» (formula) یا عباراتِ شفاهیِ متداول و مصطلح محسوب کرد. در واقع، معیاری که این عبارات باید دست‌کم ۹ واژه داشته باشند از این جهت انتخاب شده است که قالب‌بندی‌های زبانی شفاهی را از دایره‌ی نتایج بیرون بگذارد.
🔻 البته رِینولدز عالماً عامداً عباراتِ ترجیعیِِ قرآن را در شمار دوتاییهای قرآنی نیاورده است؛ یعنی برای نمونه عبارت «فَکَیْفَ کَانَ عَذَابِی وَ نُذُر» در سوره‌ی قمر؛ یا «فَبِأَیِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُکَذِّبَان» در سوره‌ی رحمن؛ یا «وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِّلْمُکَذِّبِین» در سوره‌ی مُرسَلات جزء دوتاییها و عبارات تکرارشونده محسوب نشده‌اند. به نظر رِینولدز این عباراتِ ترجیعی آشکارا محصولِ سبکِ ادبیِ آن بخش از متن قرآن هستند [مشابه ترجیع‌بندها در مزامیر].
🔻 رینولدز در این مقاله به تفصیل به بررسی این عبارت‌های دوتایی پرداخته است، اما مقاله‌ی رِینولدز به بررسی این عبارت‌ها محدود نمی‌شود، بلکه او این بررسی را به‌مثابه‌ی شاهدی برای پیش‌نهادن یا بسطِ یک نظریه‌ی دربارهی تولید، تدوین، و رسمی‌سازی استفاده می‌کند. اما روش‌شناسی او در این پژوهش مبتنی بر روش‌هایی است که بیش از دو سده است برای پژوهش بر روی دوتاییهای موجود در انجیل‌های نظیر (یعنی انجیل مّتّیٰ، مَرقُس، و لوقا) تکوین و توسعه یافته‌اند. افزون بر بررسی دوتاییهای موجود در هریک از انجیل‌ها، پژوهشگران به بررسی تناظرهای موجود میان انجیل‌های نظیر نیز توجه داشته‌اند. یعنی بررسی این مطلب که چه عباراتی عیناً در میان انجیل‌های مَتّیٰ، مَرقُس، و لوقا تکرار شده‌اند، یا شباهت‌های انکارناپذیری دارند.
🔻 این بررسی‌ها بر روی انجیل‌ها با استفاده از روش‌های «نقّادی منابع» (source criticism) پژوهشگران را به «فرضیه‌ی دو منبعی» رسانده است. فرضیه‌ای که در آن ادعا می‌شود که انجیل‌های مَتّی و لوقا با تکیه بر مطالب موجود در دو منبعِ متقدّمِ دیگر، یعنی انجیل مَرقُس و منبع دیگری موسوم به منبع «کیو» (Q)، نگاشته شده‌اند. «کیو» یا Q را معمولاً ناظر به واژه‌ی آلمانی «کُئِلِ» (Quelle) به معنای «منبع» می‌دانند.
🔻 خلاصه آنکه تکرارها و شباهت‌های انکارناپذیر عبارت‌های موجود در انجیل‌ها معلولِ واقعاً سخنان عیسی در موقعیت‌های متفاوت نیستند؛ بلکه برآمده از ویرایش‌های متأخرتر هستند که نشان‌دهنده‌ی رونویسی و ویرایش منابع متقدّم‌تر است. البته نگاه سنّتی مسیحی دیدگاه رقیبی را مطرح می‌کند: «دیدگاه همسازی» یا harmonistic view که ادعا می‌کند دوتاییهای موجود در انجیل‌ها واقعاً «تکرارِ ویرایشی» نیستند، بلکه بیش از یک‌بار از سوی عیسی در موقعیت‌های متفاوت به‌طور آگاهانه ابراز شده‌اند. رِینولدز در این مقاله می‌خواهد نشان بدهد که قرآن نیز در فرآیند تدوین و رسمی‌شدن دست‌کم بر دو منبع مکتوبِ اصلی و مستقل از هم تکیه داشته است: منبعی مکّی و منبعی مَدَنی.
🔻 رینولدز در متن مقاله مقایسه‌ای میان تعداد دوتاییهای موجود در انجیل‌های نظیر و قرآن نیز انجام می‌دهد. او ادعا می‌کند که اگر همان معیارهایی که برای یافتن دوتاییها در انجیل‌ها به‌کار رفته‌اند را به متنِ قرآن اِعمال کنیم تعداد دوتاییهای قرآنی به مراتب بیشتر از انجیل‌ها خواهند بود. به بیان دیگر، وجود دوتاییها و سه‌تایی‌ها یکی از ویژگی‌های بارز متن قرآن است که تاکنون پژوهشی جدّی بر روی آنها انجام نشده است.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
ادامه از 👆🏼
🔍 مرحله‌ای جدید در فرآیندِ «تدوین و رسمی‌سازیِ» قرآن: وجودِ زیرپیکره‌هایِ متنیِ جداگانه‌ی مکّی و مَدَنی پیش از تدوین رسمیِ قرآن
✨ معرفی منابع
📌 معرفی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» نوشته‌ی گابرییِل سعید رِینولدز
🖋 زهیر میرکریمی
بخش ۲ از ۳
——————
🔻اجازه بدهید به دوتاییها بپردازیم. متنِ ۱۴ مورد از ۲۹ مورد از دوتاییها عیناً نظیرِ یکدیگرند، و در ۱۵ مورد باقی‌مانده تفاوت‌های اندکی وجود دارد در حد ضمائر یا حروف اضافه یا پس‌وپیش‌بودن دو واژه. رِینولدز سپس این ۲۹ دوتایی را با استفاده از نظریه‌ای که تئودور نولدکه برای ترتیب‌زمانی سوره‌های قرآن و مکّی و مَدَنی بودن آنها داشته است به دوتاییهای مکّی-مکّی (۱۴ مورد)، مَدَنی-مَدَنی (۱۲ مورد)، و مکّی-مَدَنی (۳ مورد) تقسیم می‌کند. برای نمونه:
🔅 مکّی-مکّی
أنعام:۱۰ | وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِّن قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُون
أنبیاء:۴۱ | وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِّن قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ
🔅 مدَنی-مَدَنی
بقره:۶۲ | إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ النَّصَارَىٰ وَ الصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحًا
مائده:۶۹ | إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصَارَىٰ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحًا
🔅 مکّی-مَدَنی
نحل:۱۱۵| إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
بقره:۱۷۳ |إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
🔻 او پیش از طرح نظریه‌ی خود، تبیینِ سنّتی اسلامی برای وجودِ عبارت‌های تکرارشونده در قرآن را مطرح می‌کند اما آن را نمی‌پذیرد و ردّ می‌کند. معمولاً در پاسخ به پرسش از علّت وجود عبارات دوتایی و تقریباً عیناً تکرارشونده در قرآن گفته می‌شود که این عبارات در موقعیت‌های متفاوت صادر شده‌اند و به‌طور آگاهانه از سوی محمّد یا خدا در موقعیت‌های گوناگون تکرار شده‌اند، و محصول ویرایش و بازتدوین‌های بعدی نیستند.
🔻 اما تبیین سنّتی با چالش‌هایی رو‌به‌رو است. رِینولدز، برای نمونه، دوتاییِ مَدَنی-مَدَنیِ بقره:۶۲ و مائده:۶۹ را بررسی می‌کند. چنانچه در بخش یکم از این یادداشت متنِ این دو آیه را آورده‌ام، در این عبارت صحبت از این است که هر آن‌کس از مؤمنان و یهودیان و نصارا و صابئین که به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد پاداش خود را از پروردگارش دریافت خواهد کرد و خوف و حُزنی نخواهد داشت.
🔻 می‌دانیم که بقره نخستین سوره‌ی مَدَنی و مائده آخرین سوره‌ی مَدَنی است، با ۱۰ سال اختلاف زمانی. اما عبارتِ مائده:۶۹ به هیچ وجه با موضع‌گیری‌های دیگرِ محمّد و قرآن در همان سوره دربارهی یهودیان و مسیحیان مطابقت ندارد. مثلاً در آیهی ۵۱ مؤمنان از دوستی با یهودیان و مسیحیان منع شده‌اند؛ در آیهی ۱۳ آمده است که خدا بنی‌اسرائیل را لعنت کرده است؛ آیه‌های ۱۷ و ۷۲ نیز مسیحیان را به کفر متّهم می‌کند زیرا که عیسی را به مقام الوهیت رسانده‌اند؛ و علاوه بر آن در آیهی ۷۲ به آنها وعیدِ عذاب در جهنم به سبب گناه‌شان را می‌دهد.
🔻رینولدز می‌افزاید که تنش‌های موجود در متن سوره‌ی مائده به همین چند آیه ختم نمی‌شود. برای نمونه، او به پژوهش نیکولای ساینای اشاره می‌کند که نشان می‌دهد بخشی از آیهی ۳، و تمام آیهی ۴ و ۵ افزوده‌های بعدی به متن قرآن‌اند. یا در نمونه‌ای دیگر، تنش و تضاد میان آیهی ۵ و آیهی ۵۱ را نشان می‌دهد. رِینولدز در مجموع نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان پذیرفت که محمّد عبارتی را از ۱۰ سال پیش از این (از بقره:۶۲ در سال یکم هجری) وام بگیرد و در سال ۱۰ هجری در شرایطی آنها را تکرار کند که در همان زمان و در همان سوره به دفعات یهودیان و مسیحیان را شدیداً نواخته است. به بیان دیگر، عبارتِ موجود در مائده:۶۹ افزوده‌ای متأخر و وام‌گرفته شده از بقره:۶۲ است که نه در زمان محمّد بلکه در فرآیند تدوین و ویرایش کتبیِ قرآن (و احتمالاً بنا به اقتضائات آن زمان) به منظور تلطیفِ آیه‌های ۶۸ و ۷۰ به میانه‌ی آنها افزوده شده است.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
🔍 مرحله‌ای جدید در فرآیندِ «تدوین و رسمی‌سازیِ» قرآن: وجودِ زیرپیکره‌هایِ متنیِ جداگانه‌ی مکّی و مَدَنی پیش از تدوین رسمیِ قرآن
✨ معرفی منابع
📌 معرفی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» نوشته‌ی گابرییِل سعید رِینولدز
🖋 زهیر میرکریمی
بخش ۲ از ۳
——————
🔻اجازه بدهید به دوتاییها بپردازیم. متنِ ۱۴ مورد از ۲۹ مورد از دوتاییها عیناً نظیرِ یکدیگرند، و در ۱۵ مورد باقی‌مانده تفاوت‌های اندکی وجود دارد در حد ضمائر یا حروف اضافه یا پس‌وپیش‌بودن دو واژه. رِینولدز سپس این ۲۹ دوتایی را با استفاده از نظریه‌ای که تئودور نولدکه برای ترتیب‌زمانی سوره‌های قرآن و مکّی و مَدَنی بودن آنها داشته است به دوتاییهای مکّی-مکّی (۱۴ مورد)، مَدَنی-مَدَنی (۱۲ مورد)، و مکّی-مَدَنی (۳ مورد) تقسیم می‌کند. برای نمونه:
🔅 مکّی-مکّی
أنعام:۱۰ | وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِّن قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُون
أنبیاء:۴۱ | وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِّن قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُم مَّا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ
🔅 مدَنی-مَدَنی
بقره:۶۲ | إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ النَّصَارَىٰ وَ الصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحًا
مائده:۶۹ | إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصَارَىٰ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحًا
🔅 مکّی-مَدَنی
نحل:۱۱۵| إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لَا عَادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
بقره:۱۷۳ |إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنزِيرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ
🔻 او پیش از طرح نظریه‌ی خود، تبیینِ سنّتی اسلامی برای وجودِ عبارت‌های تکرارشونده در قرآن را مطرح می‌کند اما آن را نمی‌پذیرد و ردّ می‌کند. معمولاً در پاسخ به پرسش از علّت وجود عبارات دوتایی و تقریباً عیناً تکرارشونده در قرآن گفته می‌شود که این عبارات در موقعیت‌های متفاوت صادر شده‌اند و به‌طور آگاهانه از سوی محمّد یا خدا در موقعیت‌های گوناگون تکرار شده‌اند، و محصول ویرایش و بازتدوین‌های بعدی نیستند.
🔻 اما تبیین سنّتی با چالش‌هایی رو‌به‌رو است. رِینولدز، برای نمونه، دوتاییِ مَدَنی-مَدَنیِ بقره:۶۲ و مائده:۶۹ را بررسی می‌کند. چنانچه در بخش یکم از این یادداشت متنِ این دو آیه را آورده‌ام، در این عبارت صحبت از این است که هر آن‌کس از مؤمنان و یهودیان و نصارا و صابئین که به خدا و روز بازپسین ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد پاداش خود را از پروردگارش دریافت خواهد کرد و خوف و حُزنی نخواهد داشت.
🔻 می‌دانیم که بقره نخستین سوره‌ی مَدَنی و مائده آخرین سوره‌ی مَدَنی است، با ۱۰ سال اختلاف زمانی. اما عبارتِ مائده:۶۹ به هیچ وجه با موضع‌گیری‌های دیگرِ محمّد و قرآن در همان سوره دربارهی یهودیان و مسیحیان مطابقت ندارد. مثلاً در آیهی ۵۱ مؤمنان از دوستی با یهودیان و مسیحیان منع شده‌اند؛ در آیهی ۱۳ آمده است که خدا بنی‌اسرائیل را لعنت کرده است؛ آیه‌های ۱۷ و ۷۲ نیز مسیحیان را به کفر متّهم می‌کند زیرا که عیسی را به مقام الوهیت رسانده‌اند؛ و علاوه بر آن در آیهی ۷۲ به آنها وعیدِ عذاب در جهنم به سبب گناه‌شان را می‌دهد.
🔻رینولدز می‌افزاید که تنش‌های موجود در متن سوره‌ی مائده به همین چند آیه ختم نمی‌شود. برای نمونه، او به پژوهش نیکولای ساینای اشاره می‌کند که نشان می‌دهد بخشی از آیهی ۳، و تمام آیهی ۴ و ۵ افزوده‌های بعدی به متن قرآن‌اند. یا در نمونه‌ای دیگر، تنش و تضاد میان آیهی ۵ و آیهی ۵۱ را نشان می‌دهد. رِینولدز در مجموع نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان پذیرفت که محمّد عبارتی را از ۱۰ سال پیش از این (از بقره:۶۲ در سال یکم هجری) وام بگیرد و در سال ۱۰ هجری در شرایطی آنها را تکرار کند که در همان زمان و در همان سوره به دفعات یهودیان و مسیحیان را شدیداً نواخته است. به بیان دیگر، عبارتِ موجود در مائده:۶۹ افزوده‌ای متأخر و وام‌گرفته شده از بقره:۶۲ است که نه در زمان محمّد بلکه در فرآیند تدوین و ویرایش کتبیِ قرآن (و احتمالاً بنا به اقتضائات آن زمان) به منظور تلطیفِ آیه‌های ۶۸ و ۷۰ به میانه‌ی آنها افزوده شده است.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
ادامه از 👆🏼
🔍 مرحله‌ای جدید در فرآیندِ «تدوین و رسمی‌سازیِ» قرآن: وجودِ زیرپیکره‌هایِ متنیِ جداگانه‌ی مکّی و مَدَنی پیش از تدوین رسمیِ قرآن
✨ معرفی منابع
📌 معرفی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» نوشته‌ی گابرییِل سعید رِینولدز
🖋 زهیر میرکریمی
بخش ۳ از ۳
——————
🔻 نظریه‌ی مختارِ او در تبیینِ وجود دوتاییهای قرآنی و پراکندگی آنها را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
🔅 جز ۳ مورد از ۲۹ مورد (یعنی در حدود ۱۰ درصد)، تمامی دوتاییهای قرآن یا مکّی-مکّی هستند یا مَدَنی-مَدَنی؛ یعنی یا هر دو در سوره‌های مکّی قرار گرفته‌اند یا هر دو در سوره‌های مَدَنی واقع شده‌اند. اینکه چرا محمّد (جز در مواردی بسیار معدود و قابل اغماض) عباراتِ موجود در سوره‌های مکّی را دوباره فقط در سوره‌های مکّی، و عبارات موجود در سوره‌های مَدَنی را فقط در سوره‌های مَدَنی استفاده کرده است محل پرسش جدّی است.
🔅 اینکه «هجرت» از محمّد شخصیّتی نو ساخته است، یا او ترجیح داده است که شخصیّتی کاملا متفاوت از خود در مدینه نشان بدهد، یا اینکه شاید او عبارات سوره‌های مکّی را فراموش کرده است، نمی‌توانند پاسخی برای پرسشِ بالا باشند.
🔅 بررسی‌ها و پژوهش‌های ادبی بر روی متن قرآن، به‌ویژه آنچه اَنگیلیکا نُیوِرث و نیکولای ساینای انجام داده‌اند، نشان می‌دهند که آیه‌هایی در زمانه‌ی حضور پیامبر در مدینه در سوره‌های مکّی اضافه شده‌اند. برای نمونه، مزمّل:۲۰ و مدّثّر:۳۱ هر دو افزوده‌های مَدَنی در سوره‌های مکّی‌اند. علاوه بر این مطلب، پژوهش‌های نُیوِرث و ساینای از وجودِ ساختار‌های لایه‌‌لایه و پیچیده‌ی ویرایشی در سوره‌های بلند مدنی (یعنی بقره تا مائده) خبر می‌دهند. این پژوهش‌ها نقش پررنگ «ویرایش» در تدوین متن نهایی قرآن را نشان می‌دهند.
🔅 طولِ عبارت‌های تکرار‌شونده‌ی دوتاییها نشان می‌دهند که از متنی مکتوب وام‌گرفته شده‌اند و تکرارِ قالب‌های زبانیِ شفاهی نیستند.
🔻 نتیجه‌گیری
🔅 دوتاییهای تکرارشونده در قرآن عباراتی نیستند که در موقعیت‌های متفاوت صرفاً به‌طور تصادفی یا عالماً عامداً تکرار شده‌اند (یا دوباره وحی شده‌اند)، بلکه محصول فرآیند ویرایش‌گریِ متن قرآن‌اند.
🔅 بخشی از پیکره‌ی متنیِ قرآن پیش از رسمی‌شدگی احتمالاً در دو منبع مستقل از یکدیگر موجود بوده است: منبعِ مکّی و منبعِ مدنی. بسامد بسیار اندک دوتاییهای مکّی-مَدَنی استقلال این دو زیرپیکره‌ی‌متنی (subcorpus) از یکدیگر را نشان می‌دهد.
🔅 دوتاییهای قرآنی و پراکندگی آنها می‌توانند نشان‌دهنده‌ی نوع خاصی از فرآیند تدوینِ مبتنی بر متن مکتوب و ویرایش‌های متن‌های ازپیش‌موجودی باشند که به تولید متنِ رسمی قرآن (احتمالاً در زمان خلیفه‌ی سوم، عثمان) انجامیده است.
🔅 مراحل تولید تا رسمی‌شدن قرآن را می‌توان اینگونه دانست:
آ. مرحله‌ی تدوینِ شفاهی (یا احتمالاً کتبیِ) خطبه‌ها و موعظه‌ها
ب. شکل‌گیریِ دو زیرپیکره‌ی متنیِ مکّی و مَدَنی مستقل از یکدیگر
ج. ویرایش منابعِ متنیِ مکّی و مَدَنی و دیگر منابع موجود برای تدوین قرآن رسمی با افزوده‌ها و کاستن‌ها
🔻 این مقاله سرشار از ارجاعات گسترده به آثار پیشین قرآن‌پژوهان در زمینه‌ی تاریخ قرآن، ویرایش متن قرآن، افزودن آیه‌ها به قرآن، و تدوین و رسمی‌سازی نهایی آن است که در چنین یادداشت کوتاهی امکان پرداختن به آنها نبوده است. خواننده‌ی علاقه‌مند را به مطالعه‌ی همه‌ی مقاله‌ی رِینولدز دعوت می‌کنم.
📗 برای دسترسی به این مقاله بنگرید به:
Reynolds, Gabriel S. The Quranic Doublets: A Preliminary Inquiry. JIQSA 5 (2020): 5-39.
📗 به درخواست بعضی از مخاطبان گرامی عنقاء، و به علت در دسترس نبودن مقاله برای عموم، مقاله را اینجا هم‌رسان کرده‌ام.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #دوتایی #زیرپیکره‌ی‌متنی #انجیل‌های_نظیر
#Quran #Quranic_Studies #Dublets #Subcorpus #Subcorpora #Synoptic_Gospels #IQSA #JIQSA
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
🔍 مرحله‌ای جدید در فرآیندِ «تدوین و رسمی‌سازیِ» قرآن: وجودِ زیرپیکره‌هایِ متنیِ جداگانه‌ی مکّی و مَدَنی پیش از تدوین رسمیِ قرآن
✨ معرفی منابع
📌 معرفی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی» نوشته‌ی گابرییِل سعید رِینولدز
🖋 زهیر میرکریمی
بخش ۳ از ۳
——————
🔻 نظریه‌ی مختارِ او در تبیینِ وجود دوتاییهای قرآنی و پراکندگی آنها را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
🔅 جز ۳ مورد از ۲۹ مورد (یعنی در حدود ۱۰ درصد)، تمامی دوتاییهای قرآن یا مکّی-مکّی هستند یا مَدَنی-مَدَنی؛ یعنی یا هر دو در سوره‌های مکّی قرار گرفته‌اند یا هر دو در سوره‌های مَدَنی واقع شده‌اند. اینکه چرا محمّد (جز در مواردی بسیار معدود و قابل اغماض) عباراتِ موجود در سوره‌های مکّی را دوباره فقط در سوره‌های مکّی، و عبارات موجود در سوره‌های مَدَنی را فقط در سوره‌های مَدَنی استفاده کرده است محل پرسش جدّی است.
🔅 اینکه «هجرت» از محمّد شخصیّتی نو ساخته است، یا او ترجیح داده است که شخصیّتی کاملا متفاوت از خود در مدینه نشان بدهد، یا اینکه شاید او عبارات سوره‌های مکّی را فراموش کرده است، نمی‌توانند پاسخی برای پرسشِ بالا باشند.
🔅 بررسی‌ها و پژوهش‌های ادبی بر روی متن قرآن، به‌ویژه آنچه اَنگیلیکا نُیوِرث و نیکولای ساینای انجام داده‌اند، نشان می‌دهند که آیه‌هایی در زمانه‌ی حضور پیامبر در مدینه در سوره‌های مکّی اضافه شده‌اند. برای نمونه، مزمّل:۲۰ و مدّثّر:۳۱ هر دو افزوده‌های مَدَنی در سوره‌های مکّی‌اند. علاوه بر این مطلب، پژوهش‌های نُیوِرث و ساینای از وجودِ ساختار‌های لایه‌‌لایه و پیچیده‌ی ویرایشی در سوره‌های بلند مدنی (یعنی بقره تا مائده) خبر می‌دهند. این پژوهش‌ها نقش پررنگ «ویرایش» در تدوین متن نهایی قرآن را نشان می‌دهند.
🔅 طولِ عبارت‌های تکرار‌شونده‌ی دوتاییها نشان می‌دهند که از متنی مکتوب وام‌گرفته شده‌اند و تکرارِ قالب‌های زبانیِ شفاهی نیستند.
🔻 نتیجه‌گیری
🔅 دوتاییهای تکرارشونده در قرآن عباراتی نیستند که در موقعیت‌های متفاوت صرفاً به‌طور تصادفی یا عالماً عامداً تکرار شده‌اند (یا دوباره وحی شده‌اند)، بلکه محصول فرآیند ویرایش‌گریِ متن قرآن‌اند.
🔅 بخشی از پیکره‌ی متنیِ قرآن پیش از رسمی‌شدگی احتمالاً در دو منبع مستقل از یکدیگر موجود بوده است: منبعِ مکّی و منبعِ مدنی. بسامد بسیار اندک دوتاییهای مکّی-مَدَنی استقلال این دو زیرپیکره‌ی‌متنی (subcorpus) از یکدیگر را نشان می‌دهد.
🔅 دوتاییهای قرآنی و پراکندگی آنها می‌توانند نشان‌دهنده‌ی نوع خاصی از فرآیند تدوینِ مبتنی بر متن مکتوب و ویرایش‌های متن‌های ازپیش‌موجودی باشند که به تولید متنِ رسمی قرآن (احتمالاً در زمان خلیفه‌ی سوم، عثمان) انجامیده است.
🔅 مراحل تولید تا رسمی‌شدن قرآن را می‌توان اینگونه دانست:
آ. مرحله‌ی تدوینِ شفاهی (یا احتمالاً کتبیِ) خطبه‌ها و موعظه‌ها
ب. شکل‌گیریِ دو زیرپیکره‌ی متنیِ مکّی و مَدَنی مستقل از یکدیگر
ج. ویرایش منابعِ متنیِ مکّی و مَدَنی و دیگر منابع موجود برای تدوین قرآن رسمی با افزوده‌ها و کاستن‌ها
🔻 این مقاله سرشار از ارجاعات گسترده به آثار پیشین قرآن‌پژوهان در زمینه‌ی تاریخ قرآن، ویرایش متن قرآن، افزودن آیه‌ها به قرآن، و تدوین و رسمی‌سازی نهایی آن است که در چنین یادداشت کوتاهی امکان پرداختن به آنها نبوده است. خواننده‌ی علاقه‌مند را به مطالعه‌ی همه‌ی مقاله‌ی رِینولدز دعوت می‌کنم.
📗 برای دسترسی به این مقاله بنگرید به:
Reynolds, Gabriel S. The Quranic Doublets: A Preliminary Inquiry. JIQSA 5 (2020): 5-39.
📗 به درخواست بعضی از مخاطبان گرامی عنقاء، و به علت در دسترس نبودن مقاله برای عموم، مقاله را اینجا هم‌رسان کرده‌ام.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #دوتایی #زیرپیکره‌ی‌متنی #انجیل‌های_نظیر
#Quran #Quranic_Studies #Dublets #Subcorpus #Subcorpora #Synoptic_Gospels #IQSA #JIQSA
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 گابرییِل سعید رِینولدز، قرآن‌پژوه و نویسنده‌ی مقاله‌ی «دوتاییهای قرآنی: تحقیقی مقدّماتی»
@anqanotes
@anqanotes
🔗 بازنشر یادداشت‌های پیشین
یادداشتی دربارهی دعای عرفه (و رد انتساب آن به امام سوم شیعیان، حسین ابن علی)
👇🏼
یادداشتی دربارهی دعای عرفه (و رد انتساب آن به امام سوم شیعیان، حسین ابن علی)
👇🏼
Forwarded from عنقاء
🔍 دعای عرفه: دعایی از «جعفر ابن محمد الصادق» در سده‌ی دوم هجری، نه از «حسین ابن علی» در سده‌ی یکم هجری
✨ روش‌شناسی: روش تحلیل درونی و بیرونی متون تاریخی
📌 معرفی مقاله‌ی «دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه» نوشته‌ی حامد خانی (فرهنگ مهروش)
بخش ۱ از ۲
🔻 دعای عرفه، که تاکنون تقریباً بی‌هیچ تردیدی منسوب به حسین ابن علی و سده‌ی یکم هجری بوده است، یکی از معروفترین ادعیه‌ی شیعیان است. البته در منابع شیعی این دعا تنها دعایی نیست که برای روز عرفه ذکر شده است و تقریباً ۱۰ دعای کوتاه یا بلند دیگر برای روز عرفه می‌توان یافت. اما دعای عرفه‌ای که منسوب به حسین ابن علی است امروزه معروف‌ترینِ آنها گشته است. اما جالب است اگر بدانیم این دعا نخستین بار در آثاری که در پایان سده‌ی هفتم هجری نوشته شده‌اند یافت شده است، یعنی در حدود ۶۰۰ سال پس از زمانی که ادعا می‌شود که این دعا از حسین ابن علی در مراسم حج در صحرای عرفات صادر شده است. البته، حتی در همان متونی که در اواخر سده‌ی هفتم هجری این دعا را آورده‌اند نیز إسناد این روایت نقل نشده است. به بیان دیگر، دعای عرفه در متقدّم‌ترین منابعی که آن را ذکر کرده‌اند فاقد سند است. اما چالش‌های پیرامونِ این دعا فقط به مسأله‌ی سلسله‌ی سند محدود نمی‌شود.
🔻 از گذشته، دربارهی بخش پایانیِ دعا —که با عبارت "إِلهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنایَ فَکَیْفَ لا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی..." آغاز می‌شود و معمولاً با اصطلاح «ذیل دعای عرفه» از آن نام‌می‌برند— بحث بوده است. پرسش این است که آیا این بخش جزئی از متن اصلی دعا بوده است یا افزوده‌ای است که بعداً اضافه شده است؟ زیرا این بخش از دعا در متقدم‌ترین نسخه‌های این دعا موجود نیست اما در نسخه‌های متأخرتر ناگهان ظاهر می‌شود. بعضی از پژوهشگران این بخش از دعا را با توجه به نوع نگارش و ادبیاتی که در آن به‌کار رفته است منسوب به عارفان و صوفیان مسلمان دانسته‌اند. برای نمونه، جلال همایی در «مولوی نامه» آورده است که این بخش از دعا را عیناً و بی‌کم‌وکاست می‌توان در کتاب «الحِکَم العَطائیه» نوشته‌ی «ابن عطاءالله اسکندرانی» یافت که آن را پیش از ۶۸۶ هجری نوشته است. اما از سوی دیگر، بعضی از عالمان مسلمان که گرایش‌های فلسفی و عرفانی دارند، همچون محمدحسین طباطبایی و حسن حسن‌زاده آملی، کوشیده‌اند تا با توسّل به توجیهاتی همچون «عُلُوّ مضامین» و «فصاحت و بلاغتِ متن» صدور بخشی پایانیِ دعای عرفه را از غیر از امام سوم شیعیان (یا به تعبیر ایشان «از غیر از معصوم») ناممکن بدانند.
🔻 افزون بر این دو مسئله، این پرسش نیز مطرح شده است که چگونه دعایی با این طول، یعنی در حدود ۳۲۰۰ کلمه، در زمان صادرشدن آن در صحرای عرفات ثبت‌وضبط شده است؟! در واقع چگونه می‌توان پذیرفت که دعایی که حالتی مناجات‌گونه و شخصی داشته است آن‌چنان شفاف و دقیق شنیده شده باشد که ثبت‌وضبط آن برای کسانی که علی‌الأصول برای مراسم حج و وقوف در عرفات آمده‌اند ممکن شده است؟ آن هم در جایی که حتی اگر امکاناتِ بسیار محدودِ نگارشِ در آن زمانه همچون پوست یا برگ یا لوح گلی نیز در دسترس باشند، آخرین دغدغه‌ی فرد مکتوب‌ساختنِ دعایی مطوّل است که دیگری آن را برای خویش زمزمه می‌کند. در واقع ثبت این دعا در موسم حج در صحرای عرفات در سده‌ی یکم هجری با امکاناتِ آن زمانه غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این چالش جدی‌تر خواهد شد اگر کلیشه‌ی پرتکرار و غیرواقعیِ «اعراب حافظه‌های بسیار قوی داشته‌اند» را نپذیریم. چگونه ممکن است کسی بیش از ۳۰۰۰ کلمه را بشنود و یکجا بی‌هیچ اشتباهی حفظ کند، اما هیچ نشانی از چنین شخصِ خارق‌العاده‌ای با این حافظه‌ی اعجاب‌انگیز جز در این مورد در تاریخ نیامده باشد؟
🔻 با این همه، هیچ‌یک از پژوهشگرانی که به بررسی إسناد این دعا یا اصالتِ بخش پایانی این دعا پرداخته بودهاند دربارهی انتساب آن دعا به امام سوم شیعیان، حسین ابن علی، تردید نکرده‌اند. در واقع اگر بخواهیم از لحاظ روش‌شناختی به پژوهش‌هایی که به إسناد دعای عرفه و اصالت بخش پایانیِ دعای عرفه پرداخته‌اند نگاهی بیندازیم، بیشینه‌ی آنها بر بررسی نسخه‌های کهنی که پس از سده‌ی هفتم هجری این دعا را در خود ضبط کرده‌اند متمرکز بودهاند. اما آیا افزون بر سه چالش پیشین که در برابر این دعا قرار گرفته‌اند، چالش چهارمی هم وجود دارد؟
🔻 آیا این دعا واقعاً از حسین ابن علی صادر شده است؟
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
✨ روش‌شناسی: روش تحلیل درونی و بیرونی متون تاریخی
📌 معرفی مقاله‌ی «دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه» نوشته‌ی حامد خانی (فرهنگ مهروش)
بخش ۱ از ۲
🔻 دعای عرفه، که تاکنون تقریباً بی‌هیچ تردیدی منسوب به حسین ابن علی و سده‌ی یکم هجری بوده است، یکی از معروفترین ادعیه‌ی شیعیان است. البته در منابع شیعی این دعا تنها دعایی نیست که برای روز عرفه ذکر شده است و تقریباً ۱۰ دعای کوتاه یا بلند دیگر برای روز عرفه می‌توان یافت. اما دعای عرفه‌ای که منسوب به حسین ابن علی است امروزه معروف‌ترینِ آنها گشته است. اما جالب است اگر بدانیم این دعا نخستین بار در آثاری که در پایان سده‌ی هفتم هجری نوشته شده‌اند یافت شده است، یعنی در حدود ۶۰۰ سال پس از زمانی که ادعا می‌شود که این دعا از حسین ابن علی در مراسم حج در صحرای عرفات صادر شده است. البته، حتی در همان متونی که در اواخر سده‌ی هفتم هجری این دعا را آورده‌اند نیز إسناد این روایت نقل نشده است. به بیان دیگر، دعای عرفه در متقدّم‌ترین منابعی که آن را ذکر کرده‌اند فاقد سند است. اما چالش‌های پیرامونِ این دعا فقط به مسأله‌ی سلسله‌ی سند محدود نمی‌شود.
🔻 از گذشته، دربارهی بخش پایانیِ دعا —که با عبارت "إِلهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنایَ فَکَیْفَ لا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی..." آغاز می‌شود و معمولاً با اصطلاح «ذیل دعای عرفه» از آن نام‌می‌برند— بحث بوده است. پرسش این است که آیا این بخش جزئی از متن اصلی دعا بوده است یا افزوده‌ای است که بعداً اضافه شده است؟ زیرا این بخش از دعا در متقدم‌ترین نسخه‌های این دعا موجود نیست اما در نسخه‌های متأخرتر ناگهان ظاهر می‌شود. بعضی از پژوهشگران این بخش از دعا را با توجه به نوع نگارش و ادبیاتی که در آن به‌کار رفته است منسوب به عارفان و صوفیان مسلمان دانسته‌اند. برای نمونه، جلال همایی در «مولوی نامه» آورده است که این بخش از دعا را عیناً و بی‌کم‌وکاست می‌توان در کتاب «الحِکَم العَطائیه» نوشته‌ی «ابن عطاءالله اسکندرانی» یافت که آن را پیش از ۶۸۶ هجری نوشته است. اما از سوی دیگر، بعضی از عالمان مسلمان که گرایش‌های فلسفی و عرفانی دارند، همچون محمدحسین طباطبایی و حسن حسن‌زاده آملی، کوشیده‌اند تا با توسّل به توجیهاتی همچون «عُلُوّ مضامین» و «فصاحت و بلاغتِ متن» صدور بخشی پایانیِ دعای عرفه را از غیر از امام سوم شیعیان (یا به تعبیر ایشان «از غیر از معصوم») ناممکن بدانند.
🔻 افزون بر این دو مسئله، این پرسش نیز مطرح شده است که چگونه دعایی با این طول، یعنی در حدود ۳۲۰۰ کلمه، در زمان صادرشدن آن در صحرای عرفات ثبت‌وضبط شده است؟! در واقع چگونه می‌توان پذیرفت که دعایی که حالتی مناجات‌گونه و شخصی داشته است آن‌چنان شفاف و دقیق شنیده شده باشد که ثبت‌وضبط آن برای کسانی که علی‌الأصول برای مراسم حج و وقوف در عرفات آمده‌اند ممکن شده است؟ آن هم در جایی که حتی اگر امکاناتِ بسیار محدودِ نگارشِ در آن زمانه همچون پوست یا برگ یا لوح گلی نیز در دسترس باشند، آخرین دغدغه‌ی فرد مکتوب‌ساختنِ دعایی مطوّل است که دیگری آن را برای خویش زمزمه می‌کند. در واقع ثبت این دعا در موسم حج در صحرای عرفات در سده‌ی یکم هجری با امکاناتِ آن زمانه غیرمحتمل به نظر می‌رسد. این چالش جدی‌تر خواهد شد اگر کلیشه‌ی پرتکرار و غیرواقعیِ «اعراب حافظه‌های بسیار قوی داشته‌اند» را نپذیریم. چگونه ممکن است کسی بیش از ۳۰۰۰ کلمه را بشنود و یکجا بی‌هیچ اشتباهی حفظ کند، اما هیچ نشانی از چنین شخصِ خارق‌العاده‌ای با این حافظه‌ی اعجاب‌انگیز جز در این مورد در تاریخ نیامده باشد؟
🔻 با این همه، هیچ‌یک از پژوهشگرانی که به بررسی إسناد این دعا یا اصالتِ بخش پایانی این دعا پرداخته بودهاند دربارهی انتساب آن دعا به امام سوم شیعیان، حسین ابن علی، تردید نکرده‌اند. در واقع اگر بخواهیم از لحاظ روش‌شناختی به پژوهش‌هایی که به إسناد دعای عرفه و اصالت بخش پایانیِ دعای عرفه پرداخته‌اند نگاهی بیندازیم، بیشینه‌ی آنها بر بررسی نسخه‌های کهنی که پس از سده‌ی هفتم هجری این دعا را در خود ضبط کرده‌اند متمرکز بودهاند. اما آیا افزون بر سه چالش پیشین که در برابر این دعا قرار گرفته‌اند، چالش چهارمی هم وجود دارد؟
🔻 آیا این دعا واقعاً از حسین ابن علی صادر شده است؟
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
👍1
Forwarded from عنقاء
ادامه از 👆🏼
🔍 دعای عرفه: دعایی از «جعفر ابن محمد الصادق» در سده‌ی دوم هجری، نه از «حسین ابن علی» در سده‌ی یکم هجری
✨ روش‌شناسی: روش تحلیل درونی و بیرونی متون تاریخی
📌 معرفی مقاله‌ی «دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه» نوشته‌ی حامد خانی (فرهنگ مهروش)
بخش ۲ از ۲
🔻 اما حامد خانی (فرهنگ مهروش) با شمّ علمی و با استفاده از روشی روزآمد، دربارهی انتساب دعا به حسین ابن علی تردید می‌کند و نشان می‌دهد که اشتباهی تاریخی در میان است. پژوهشی که او با استفاده از روش تحلیل درونی و بیرونی متنِ این دعا منتشر کرد بسیاری از باورهای پیشین دربارهی این دعای پراهمیت را دگرگون ساخت. این پژوهش نمونه‌ای قابل‌توجّه از کاربرد روش‌های متن‌پژوهانه برای بررسی اصالت و تاریخ‌گذاری متون روایی و دعایی است. البته این روش در حوزه‌های بایبل‌پژوهی و قرآن‌پژوهی در مطالعات غربیان مسبوق به سابقه است، اما کاربست آن در متون روایی و دعایی اسلامی جریانی نوپدید است.
🔻 چکیده‌ی یافته‌های فرهنگ مهروش عبارتند از:
🔅 ۱. معنای واژه‌ی «عرفه» در عنوان این دعا —برخلاف نظرهایی که آن را هم‌ریشه با «معرفت» و به معنای «شناخت» می‌دانند— به معنای «اعتراف» است. در واقع "در تقویم آیینیِ کهن فرهنگ اسلامی روز عرفه «روز اعتراف» بوده" است.
🔅 ۲. بخش پایانیِ دعا یا «ذیل دعای عرفه» ساختار و سبکی کاملاً مستقل و متفاوت با بدنه‌ی اصلی دعا دارد و تناسبی با سبک متون سده‌های یکم و دوم هجری ندارد، بلکه مشابه متون صوفیانه‌ی سده‌های متأخرتر است.
🔅 ۳. غیر از «ذیل دعای عرفه» که جزئی از دعا نبوده است، در متن اصلی دعا نیز سه بخش مجزا قابل شناسایی است که هریک می‌توانند یک دعای مستقل محسوب شوند. یعنی امکان دارد که دعای عرفه ترکیبی از چند دعای مستقل بوده باشد.
🔅 ۴. گوینده یا تنظیم‌کننده‌ی دعای عرفه نمی‌تواند امام سوم شیعیان، حسین ابن علی، در سده‌ی یکم هجری باشد.
🔅۵. راویانِ متأخرِ این دعا، کُنیِه‌ی امام سوم شیعیان، یعنی «اباعبدالله»، را با کُنیِه‌ی امام ششم شیعیان اشتباه کرده‌اند. در متون روایی، هم حسین ابن علی و هم جعفر ابن محمد مُکنّیٰ به «اباعبدالله» بودهاند.
🔅 ۶. راویانی که برای این دعا ذکر شده‌اند، یعنی بِشْر و بَشیر، دو برادر از فرزندان «غالب اسدی»، که معاصر «اباعبداللّه الحسین» بودهاند، از لحاظ تاریخی نمی‌توانسته‌اند که این دعا را از حسین ابن علی شنیده باشند و نقل کرده باشند.
🔅 ۷. راویان دعا به احتمال زیاد، دو برادر با نامهای عبداللّه و اسحاق، فرزندان «غالب اسدیِ» دیگری در تاریخ بودهاند که از قضا از نسل همان بِشْر و بشیر هستند. نامهای ایشان با نام پدرانشان خَلط شده است. این دو برادر از شاگردان، راویان، و کاتبان برجسته‌ی جعفر ابن محمد الصادق بودهاند.
🔅 ۸. بررسی تاریخی واژگان دعا نشان می‌دهد که این دعا نمی‌توانسته است که در سده‌ی یکم یا در سده‌ی سوم هجری صادر شده باشد. زیرا واژه‌های به‌کار رفته در دعا نشان می‌دهند که دعا در محیطی چندزبانه صادر شده است در حالی که حجاز در نیمه‌ی سده‌ی یکم هجری هنوز دربردارنده‌ی تازه‌مسلمانان با زبان‌های گوناگون نبوده است؛ همچنین، متن دعا با متون سده‌ی یکم هجری مشابهت ندارد. از سوی دیگر واژه‌هایی در دعا به‌کار رفته‌اند که در سده‌ی سوم معنای آنها تغییر کرده بوده است، و دعا نمی‌توانسته در سده‌ی سوم نیز صادر شده باشد. یعنی دعا در سده‌ی دوم هجری نگاشته شده است.
🔅 ۹. گوینده دعای عرفه به احتمال زیاد، جعفر ابن محمد در سده‌ی دوم هجری است. این دعا از ابتدا برای ترویج اجتماعِ مردم در روز عرفه تنظیم شده است و کاتبان امام ششم، یعنی عبداللّه و اسحاق، از قبل برای نگارش آن آمادگی داشته‌اند.
🔻 این پژوهش بر صحّتِ بسیاری از تحلیل‌هایی که بر پایه‌ی انتساب این دعا به امام سوم شیعیان بنا شده‌اند تأثیر خواهد گذاشت. همچنین، نقدی بر توجیهات بعضی از عالمان مسلمان با گرایش‌های نوصدرایی خواهد بود که کوشیده بودند صدورِ ذیل دعا را «از لسانِ غیرمعصوم!» ناممکن بدانند. کاربست این روش در بررسی متن قرآن نیز می‌تواند نتایج جالب توجهی به دنبال داشته باشد.
📗 بخش‌هایی از مطالب این یادداشت برگرفته از متن مقاله است. برای دسترسی به مقاله بنگرید به:
خانی، حامد (فرهنگ مهروش). "دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه." دوفصلنامه حدیث‌پژوهی ۱۰ (۱۳۹۲): ۵۷−۹۴.
📗 برای دسترسی به پژوهش‌های حامد خانی (فرهنگ مهروش) به شبکه‌ی تلگرامی ایشان رجوع کنید:
@FarhangeRvesh
#دین‌پژوهی #حدیث‌پژوهی #دعای_عرفه #حامد_خانی #فرهنگ_مهروش
#Religious_Studies #Hadith_Studies #Arafah_Prayer #Hamed_Khani #Farhang_Mehrvash
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
https://t.me/anqanest/24
🔍 دعای عرفه: دعایی از «جعفر ابن محمد الصادق» در سده‌ی دوم هجری، نه از «حسین ابن علی» در سده‌ی یکم هجری
✨ روش‌شناسی: روش تحلیل درونی و بیرونی متون تاریخی
📌 معرفی مقاله‌ی «دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه» نوشته‌ی حامد خانی (فرهنگ مهروش)
بخش ۲ از ۲
🔻 اما حامد خانی (فرهنگ مهروش) با شمّ علمی و با استفاده از روشی روزآمد، دربارهی انتساب دعا به حسین ابن علی تردید می‌کند و نشان می‌دهد که اشتباهی تاریخی در میان است. پژوهشی که او با استفاده از روش تحلیل درونی و بیرونی متنِ این دعا منتشر کرد بسیاری از باورهای پیشین دربارهی این دعای پراهمیت را دگرگون ساخت. این پژوهش نمونه‌ای قابل‌توجّه از کاربرد روش‌های متن‌پژوهانه برای بررسی اصالت و تاریخ‌گذاری متون روایی و دعایی است. البته این روش در حوزه‌های بایبل‌پژوهی و قرآن‌پژوهی در مطالعات غربیان مسبوق به سابقه است، اما کاربست آن در متون روایی و دعایی اسلامی جریانی نوپدید است.
🔻 چکیده‌ی یافته‌های فرهنگ مهروش عبارتند از:
🔅 ۱. معنای واژه‌ی «عرفه» در عنوان این دعا —برخلاف نظرهایی که آن را هم‌ریشه با «معرفت» و به معنای «شناخت» می‌دانند— به معنای «اعتراف» است. در واقع "در تقویم آیینیِ کهن فرهنگ اسلامی روز عرفه «روز اعتراف» بوده" است.
🔅 ۲. بخش پایانیِ دعا یا «ذیل دعای عرفه» ساختار و سبکی کاملاً مستقل و متفاوت با بدنه‌ی اصلی دعا دارد و تناسبی با سبک متون سده‌های یکم و دوم هجری ندارد، بلکه مشابه متون صوفیانه‌ی سده‌های متأخرتر است.
🔅 ۳. غیر از «ذیل دعای عرفه» که جزئی از دعا نبوده است، در متن اصلی دعا نیز سه بخش مجزا قابل شناسایی است که هریک می‌توانند یک دعای مستقل محسوب شوند. یعنی امکان دارد که دعای عرفه ترکیبی از چند دعای مستقل بوده باشد.
🔅 ۴. گوینده یا تنظیم‌کننده‌ی دعای عرفه نمی‌تواند امام سوم شیعیان، حسین ابن علی، در سده‌ی یکم هجری باشد.
🔅۵. راویانِ متأخرِ این دعا، کُنیِه‌ی امام سوم شیعیان، یعنی «اباعبدالله»، را با کُنیِه‌ی امام ششم شیعیان اشتباه کرده‌اند. در متون روایی، هم حسین ابن علی و هم جعفر ابن محمد مُکنّیٰ به «اباعبدالله» بودهاند.
🔅 ۶. راویانی که برای این دعا ذکر شده‌اند، یعنی بِشْر و بَشیر، دو برادر از فرزندان «غالب اسدی»، که معاصر «اباعبداللّه الحسین» بودهاند، از لحاظ تاریخی نمی‌توانسته‌اند که این دعا را از حسین ابن علی شنیده باشند و نقل کرده باشند.
🔅 ۷. راویان دعا به احتمال زیاد، دو برادر با نامهای عبداللّه و اسحاق، فرزندان «غالب اسدیِ» دیگری در تاریخ بودهاند که از قضا از نسل همان بِشْر و بشیر هستند. نامهای ایشان با نام پدرانشان خَلط شده است. این دو برادر از شاگردان، راویان، و کاتبان برجسته‌ی جعفر ابن محمد الصادق بودهاند.
🔅 ۸. بررسی تاریخی واژگان دعا نشان می‌دهد که این دعا نمی‌توانسته است که در سده‌ی یکم یا در سده‌ی سوم هجری صادر شده باشد. زیرا واژه‌های به‌کار رفته در دعا نشان می‌دهند که دعا در محیطی چندزبانه صادر شده است در حالی که حجاز در نیمه‌ی سده‌ی یکم هجری هنوز دربردارنده‌ی تازه‌مسلمانان با زبان‌های گوناگون نبوده است؛ همچنین، متن دعا با متون سده‌ی یکم هجری مشابهت ندارد. از سوی دیگر واژه‌هایی در دعا به‌کار رفته‌اند که در سده‌ی سوم معنای آنها تغییر کرده بوده است، و دعا نمی‌توانسته در سده‌ی سوم نیز صادر شده باشد. یعنی دعا در سده‌ی دوم هجری نگاشته شده است.
🔅 ۹. گوینده دعای عرفه به احتمال زیاد، جعفر ابن محمد در سده‌ی دوم هجری است. این دعا از ابتدا برای ترویج اجتماعِ مردم در روز عرفه تنظیم شده است و کاتبان امام ششم، یعنی عبداللّه و اسحاق، از قبل برای نگارش آن آمادگی داشته‌اند.
🔻 این پژوهش بر صحّتِ بسیاری از تحلیل‌هایی که بر پایه‌ی انتساب این دعا به امام سوم شیعیان بنا شده‌اند تأثیر خواهد گذاشت. همچنین، نقدی بر توجیهات بعضی از عالمان مسلمان با گرایش‌های نوصدرایی خواهد بود که کوشیده بودند صدورِ ذیل دعا را «از لسانِ غیرمعصوم!» ناممکن بدانند. کاربست این روش در بررسی متن قرآن نیز می‌تواند نتایج جالب توجهی به دنبال داشته باشد.
📗 بخش‌هایی از مطالب این یادداشت برگرفته از متن مقاله است. برای دسترسی به مقاله بنگرید به:
خانی، حامد (فرهنگ مهروش). "دفاع از اصالت ادعیه‌ی اهل بیت: مطالعه‌ی موردی دعای عرفه." دوفصلنامه حدیث‌پژوهی ۱۰ (۱۳۹۲): ۵۷−۹۴.
📗 برای دسترسی به پژوهش‌های حامد خانی (فرهنگ مهروش) به شبکه‌ی تلگرامی ایشان رجوع کنید:
@FarhangeRvesh
#دین‌پژوهی #حدیث‌پژوهی #دعای_عرفه #حامد_خانی #فرهنگ_مهروش
#Religious_Studies #Hadith_Studies #Arafah_Prayer #Hamed_Khani #Farhang_Mehrvash
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
https://t.me/anqanest/24
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 حامد خانی (فرهنگ مهروش) دانشیار در رشته‌ی مطالعات قرآن و حدیث است. او نگارنده‌ی کتاب تحسین‌شده‌ی «تاریخ فقه اسلامی در سده‌های نخستین» و سرویراستار کتاب نوآورانه‌ی «قرآن‌پژوهی و تاریخ انگاره‌ها» است. از او مقاله‌های متعددی منتشر شده است. درس‌گفتار «انسان‌شناسی»…
📌 کوتاه، دربارهی پژوهش‌های دینی در جوامع دانشگاهی غرب
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | فرهاد شفتی
یادداشت زیر از دوست ارجمند و پژوهشگرم فرهاد شفتی است که با یکی از یادداشت‌های اخیر عنقاء ارتباط دارد.
دیگر یادداشت‌ها و پژوهش‌های ایشان را می‌توانید در شبکه‌ی ایشان در تلگرام پیگیری کنید.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
👇🏼
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | فرهاد شفتی
یادداشت زیر از دوست ارجمند و پژوهشگرم فرهاد شفتی است که با یکی از یادداشت‌های اخیر عنقاء ارتباط دارد.
دیگر یادداشت‌ها و پژوهش‌های ایشان را می‌توانید در شبکه‌ی ایشان در تلگرام پیگیری کنید.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
👇🏼
Forwarded from فرهاد شفتی
کوتاه، دربارهی پژوهش‌های دینی در جوامع دانشگاهی غرب (بخش اول: دغدغه)
🍃 با کوشش اندیشمندان و گروه‌های مطالعاتی و پژوهشی، و استفاده از امکانات دسترسی آسان به صورت مجازی، و البته بالا رفتن ظرفیت تحمل دین‌داران، در دوره‌ای به سر می‌بریم که پژوهش‌های قرآنی دانشگاهیان در غرب در میان دین‌داران کشورهای مسلمان مطرح می‌شود، و خوشبختانه اندیشمندان ایرانی در این زمینه بسیار فعال هستند.
🍃 کارهای پژوهشی دانشگاهی در غرب طبعا بیشتر توسط غیر مسلمانان انجام می‌شود و بدیهی است که ایشان دغدغه‌ی دفاع از دین را ندارند و تنها در پی انجام یک کار علمی و رسیدن به نتایج قابل دفاع هستند. در واقع حتی اگر پژوهشگر مسلمان نیز باشد، موظف است در ارائه‌ی یک کار علمی به جامعه‌ی بین‌المللی پژوهشگران، باورهای دینیش را دخالت ندهد.
🍃 در مواجهه با چنین کارهای پژوهشی گاه افراط و تفریط صورت می‌گیرد. از یک سو برخی دین‌داران (مسلمان، مسیحی، یهودی، ...) وظیفه‌ی خود می‌دانند که به هر نحوی از باور دینی خود دفاع کنند، و این وظیفه را دربارهی این کارهای پژوهشی که گاهی به نتایج غیر مطلوب دین‌داران می‌رسد نیز اعمال می‌کنند. گویی انتظار دارند که یک ناباور به دین در کار پژوهشی خود به این نتیجه برسد که باورهای دینی ایشان همگی درست و از نظر علمی قابل دفاع است. برخی حتی با دید تردید به صداقت پژوهشگر نگاه می‌کنند و او، پژوهش او، و حتی گروه علمی او را بدنیت و دین‌ستیز می‌دانند. در برابر این برخورد افراط‌گرایانه، برخوردی تفریطی نیز گاه دیده می‌شود، آنجا که دیدن یک نام غربی و دیدن نام دانشگاهی غربی در کنار آن، و ملاحظه‌ی یک مقاله‌ی پر از اصطلاحات فنی و پرمرجع، به شیفتگی و پذیرش بدون بررسی می‌انجامد.
🍃 به نظرم نه برخورد اول کمکی به دین‌داری می‌کند و نه برخورد دوم کمکی به علم. می‌دانم که دین‌داران اهل اندیشه از برخورد اول به ستوه آمده‌اند و علاقه‌مندان واقعی به علم و پژوهش از برخورد دوم بری هستند. می‌پذیرم که همه‌ی کارهای علمی مصون از تعصب نویسنده نیستند و گاه نویسنده «باور به غیر قابل باور بودن» دین مورد پژوهش را در کار خود دخالت می‌دهد. همچنین تردیدی نیست که بسیاری از کارهای علمی پژوهشی منتشر شده در مجلات علمی معتبر، نسبت به کارهای پژوهشی "دم دستی" معمولا بسیار پربار و دقیق هستند.
🍃 با این حال ماندن در جاده‌ی اعتدال در مواجهه با کارهای علمی پژوهشی در غرب اقتضا می‌کند که با این کارها برخورد علمی داشته باشیم و در پی دفاع از باور خود نباشیم. حقیقت والاتر از باورهای شخصی است. حتی اگر تصور کنیم که پژوهشگر تعصب غیر حرفه‌ای داشته است تنها برخوردی علمی و غیر متعصبانه می‌تواند با چنین کاری هم‌آوردی کند. همزمان چشممان را بر کاستی‌های احتمالی کار نببندیم، که هیچ کار علمی بدون کم و کاستی نیست، پژوهشگران واقعی از نقد منصفانه‌ی کار خود استقبال می‌کنند و در واقع بخشی از نیت انتشار کارشان گرفتن بازخور است.
#پژوهش #نقد
@farhadshafti
👇
🍃 با کوشش اندیشمندان و گروه‌های مطالعاتی و پژوهشی، و استفاده از امکانات دسترسی آسان به صورت مجازی، و البته بالا رفتن ظرفیت تحمل دین‌داران، در دوره‌ای به سر می‌بریم که پژوهش‌های قرآنی دانشگاهیان در غرب در میان دین‌داران کشورهای مسلمان مطرح می‌شود، و خوشبختانه اندیشمندان ایرانی در این زمینه بسیار فعال هستند.
🍃 کارهای پژوهشی دانشگاهی در غرب طبعا بیشتر توسط غیر مسلمانان انجام می‌شود و بدیهی است که ایشان دغدغه‌ی دفاع از دین را ندارند و تنها در پی انجام یک کار علمی و رسیدن به نتایج قابل دفاع هستند. در واقع حتی اگر پژوهشگر مسلمان نیز باشد، موظف است در ارائه‌ی یک کار علمی به جامعه‌ی بین‌المللی پژوهشگران، باورهای دینیش را دخالت ندهد.
🍃 در مواجهه با چنین کارهای پژوهشی گاه افراط و تفریط صورت می‌گیرد. از یک سو برخی دین‌داران (مسلمان، مسیحی، یهودی، ...) وظیفه‌ی خود می‌دانند که به هر نحوی از باور دینی خود دفاع کنند، و این وظیفه را دربارهی این کارهای پژوهشی که گاهی به نتایج غیر مطلوب دین‌داران می‌رسد نیز اعمال می‌کنند. گویی انتظار دارند که یک ناباور به دین در کار پژوهشی خود به این نتیجه برسد که باورهای دینی ایشان همگی درست و از نظر علمی قابل دفاع است. برخی حتی با دید تردید به صداقت پژوهشگر نگاه می‌کنند و او، پژوهش او، و حتی گروه علمی او را بدنیت و دین‌ستیز می‌دانند. در برابر این برخورد افراط‌گرایانه، برخوردی تفریطی نیز گاه دیده می‌شود، آنجا که دیدن یک نام غربی و دیدن نام دانشگاهی غربی در کنار آن، و ملاحظه‌ی یک مقاله‌ی پر از اصطلاحات فنی و پرمرجع، به شیفتگی و پذیرش بدون بررسی می‌انجامد.
🍃 به نظرم نه برخورد اول کمکی به دین‌داری می‌کند و نه برخورد دوم کمکی به علم. می‌دانم که دین‌داران اهل اندیشه از برخورد اول به ستوه آمده‌اند و علاقه‌مندان واقعی به علم و پژوهش از برخورد دوم بری هستند. می‌پذیرم که همه‌ی کارهای علمی مصون از تعصب نویسنده نیستند و گاه نویسنده «باور به غیر قابل باور بودن» دین مورد پژوهش را در کار خود دخالت می‌دهد. همچنین تردیدی نیست که بسیاری از کارهای علمی پژوهشی منتشر شده در مجلات علمی معتبر، نسبت به کارهای پژوهشی "دم دستی" معمولا بسیار پربار و دقیق هستند.
🍃 با این حال ماندن در جاده‌ی اعتدال در مواجهه با کارهای علمی پژوهشی در غرب اقتضا می‌کند که با این کارها برخورد علمی داشته باشیم و در پی دفاع از باور خود نباشیم. حقیقت والاتر از باورهای شخصی است. حتی اگر تصور کنیم که پژوهشگر تعصب غیر حرفه‌ای داشته است تنها برخوردی علمی و غیر متعصبانه می‌تواند با چنین کاری هم‌آوردی کند. همزمان چشممان را بر کاستی‌های احتمالی کار نببندیم، که هیچ کار علمی بدون کم و کاستی نیست، پژوهشگران واقعی از نقد منصفانه‌ی کار خود استقبال می‌کنند و در واقع بخشی از نیت انتشار کارشان گرفتن بازخور است.
#پژوهش #نقد
@farhadshafti
👇
Forwarded from فرهاد شفتی
☝️
کوتاه، دربارهی پژوهش‌های دینی در جوامع دانشگاهی غرب (بخش دوم: نمونه)
🍃 دکتر گبریل رینولدز استاد دانشگاه نوتردام آمریکا که پژوهش‌های گسترده‌ای دربارهی قرآن، اسلام و مقیاسه‌ی قرآن و انجیل دارد، در نشست انجمن مباحثات قرآنی با همکاری مرکز مطالعات قرآن دانشگاه مفید، مقاله‌ی اخیر خود را در قالب یک سخنرانی با عنوان "عبارت‌های دوتایی در قرآن" ارائه داد. بسیار لذت بخش بود که نشست با بار علمی خوبی برگزار شد و مواجهه با این کار پژوهشی، در مجموع، با کمترین افراط و تفریط از نوعی که در پیام بالا اشاره کردم به انجام رسید. سخنران نیز اگرچه طبعا سعی در دفاع علمی از کارش داشت از نقدها و پیشنهادات برای تکمیل کار تشکر کرد.
🍃 توضیح پژوهش اخیر دکتر رینولدز به صورت بسیار فشرده: تمرکز کار بر عبارات مشابه در قرآن است که رینلولدز از آنها به عنوان "دوتاییها" (doublets) یاد می‌کند (مثلا نگاه کنید به آیات ۲:۳۵ و ۷:۱۹). این عنوان و مفهوم در مطالعات انجیل‌شناسی سابقه دارد. رینولدز بر مبنای ملاکی که تدوین می‌کند، جدولی از دوتاییهای قرآن تهیه می‌کند که شامل ۲۹ دوتایی (یا سه‌تایی) است. او اشاره می‌کند که در قرآن تنها سه دوتایی مکی-مدنی آمده است (یعنی یک مورد در سوره‌ی مکی و مورد دیگر در سوره‌ی مدنی است)، و بقیه همه مکی-مکی یا مدنی-مدنی می‌باشند. او بسیار اندک بودن دوتاییهای مکی-مدنی را غیر عادی می‌بیند و با استفاده از تجربه‌ی پژوهش‌های مشابه در انجیل به ایده‌ای پیشنهادی می‌رسد. آن ایده یا فرضیه این است که این عبارات دوتایی حاصل ویرایش‌های انجام شده در متن قرآن پس از دوران پیامبر و پیش از توافق بر متن رسمی قرآن، بر اساس یک منبع مکی و یک منبع مدنی مستقل، هستند. علاقه‌مندان می‌توانند تلخیصی مفصل‌تر از این پژوهش را در کانال تلگرامی دوست پژوهشگرم، زهیر میرکریمی ببینند.
🍃 در نشست هم نقد روش‌شناسی مطرح شد و هم نقد تحلیلی. مهمترین نقد مطرح شده اما این بود که جدول دوتاییهای رینولدز نقص داشت و چندین دوتایی مکی-مدنی از قلم افتاده‌اند و اضافه کردن این دوتاییها می‌تواند تصویر متفاوتی به این پژوهش بدهد. ضمن اینکه با کمی تغییر جزیی در ملاک پیدا کردن دوتاییها، موارد بیشتری شامل خواهند شد. رینولدز تشکر کرد و درخواست کرد که منبع پیدا کردن دوتاییهای بیشتر برای ایشان فرستاده شود. این کار انجام شد و رینولدز قدردانی کرد و توضیح داد که آنها را در کارهای تکمیلی لحاظ خواهد کرد.
🍃 این به نظرم نمونه‌ی خوبی است از یک تعامل دانشگاهی (آکادمیک) با یک کار علمی. گروهی باورمند اما علاقه‌مند پژوهشگری را که به نتایج متفاوتی از باورهای سنتی رسیده است دعوت می‌کنند و با احترام او را میزبانی می‌کنند. سخنران صمیمیت نشست را احساس می‌کند و از قرائت قرآن در آغاز نشست قدردانی می‌کند. یافته‌هایش را با صراحت مطرح می‌کند و نقد علمی می‌شود. این کار توسط پژوهشگری معتبر در مجله‌ای علمی و معتبر و تنها پس از تایید داوران تحریریه‌ی مجله منتشر شده است. با این حال این باعث نمی‌شود که علاقه‌مندان آن را خالی از اشتباه ببینند، آسیب‌پذیرترین بخش کار، یعنی داده‌ها را، بررسی می‌کنند و متوجه خطای بارز می‌شوند. آن را با پژوهشگر مطرح می‌کنند، پژوهشگر تشکر می‌کند و درخواست می‌کند منبع لازم را برای تکمیل کار برای او بفرستند.
🍃 به اینگونه یک کار علمی صرف‌نظر از موافق بودن یا نبودن با نتایج آن، با کمک مخاطبان به سوی بهتر شدن و تکمیل شدن می‌رود، بدون اینکه کسی نگران به لرزه افتادن باورهایش باشد، و بدون اینکه کسی با شیفتگی تمام سخنی را بدون بررسی بپذیرد.
از برگزار کنندگان این نشست تشکر می‌کنم.
تا باد چنین باد!
#پژوهش #نقد
@farhadshafti
کوتاه، دربارهی پژوهش‌های دینی در جوامع دانشگاهی غرب (بخش دوم: نمونه)
🍃 دکتر گبریل رینولدز استاد دانشگاه نوتردام آمریکا که پژوهش‌های گسترده‌ای دربارهی قرآن، اسلام و مقیاسه‌ی قرآن و انجیل دارد، در نشست انجمن مباحثات قرآنی با همکاری مرکز مطالعات قرآن دانشگاه مفید، مقاله‌ی اخیر خود را در قالب یک سخنرانی با عنوان "عبارت‌های دوتایی در قرآن" ارائه داد. بسیار لذت بخش بود که نشست با بار علمی خوبی برگزار شد و مواجهه با این کار پژوهشی، در مجموع، با کمترین افراط و تفریط از نوعی که در پیام بالا اشاره کردم به انجام رسید. سخنران نیز اگرچه طبعا سعی در دفاع علمی از کارش داشت از نقدها و پیشنهادات برای تکمیل کار تشکر کرد.
🍃 توضیح پژوهش اخیر دکتر رینولدز به صورت بسیار فشرده: تمرکز کار بر عبارات مشابه در قرآن است که رینلولدز از آنها به عنوان "دوتاییها" (doublets) یاد می‌کند (مثلا نگاه کنید به آیات ۲:۳۵ و ۷:۱۹). این عنوان و مفهوم در مطالعات انجیل‌شناسی سابقه دارد. رینولدز بر مبنای ملاکی که تدوین می‌کند، جدولی از دوتاییهای قرآن تهیه می‌کند که شامل ۲۹ دوتایی (یا سه‌تایی) است. او اشاره می‌کند که در قرآن تنها سه دوتایی مکی-مدنی آمده است (یعنی یک مورد در سوره‌ی مکی و مورد دیگر در سوره‌ی مدنی است)، و بقیه همه مکی-مکی یا مدنی-مدنی می‌باشند. او بسیار اندک بودن دوتاییهای مکی-مدنی را غیر عادی می‌بیند و با استفاده از تجربه‌ی پژوهش‌های مشابه در انجیل به ایده‌ای پیشنهادی می‌رسد. آن ایده یا فرضیه این است که این عبارات دوتایی حاصل ویرایش‌های انجام شده در متن قرآن پس از دوران پیامبر و پیش از توافق بر متن رسمی قرآن، بر اساس یک منبع مکی و یک منبع مدنی مستقل، هستند. علاقه‌مندان می‌توانند تلخیصی مفصل‌تر از این پژوهش را در کانال تلگرامی دوست پژوهشگرم، زهیر میرکریمی ببینند.
🍃 در نشست هم نقد روش‌شناسی مطرح شد و هم نقد تحلیلی. مهمترین نقد مطرح شده اما این بود که جدول دوتاییهای رینولدز نقص داشت و چندین دوتایی مکی-مدنی از قلم افتاده‌اند و اضافه کردن این دوتاییها می‌تواند تصویر متفاوتی به این پژوهش بدهد. ضمن اینکه با کمی تغییر جزیی در ملاک پیدا کردن دوتاییها، موارد بیشتری شامل خواهند شد. رینولدز تشکر کرد و درخواست کرد که منبع پیدا کردن دوتاییهای بیشتر برای ایشان فرستاده شود. این کار انجام شد و رینولدز قدردانی کرد و توضیح داد که آنها را در کارهای تکمیلی لحاظ خواهد کرد.
🍃 این به نظرم نمونه‌ی خوبی است از یک تعامل دانشگاهی (آکادمیک) با یک کار علمی. گروهی باورمند اما علاقه‌مند پژوهشگری را که به نتایج متفاوتی از باورهای سنتی رسیده است دعوت می‌کنند و با احترام او را میزبانی می‌کنند. سخنران صمیمیت نشست را احساس می‌کند و از قرائت قرآن در آغاز نشست قدردانی می‌کند. یافته‌هایش را با صراحت مطرح می‌کند و نقد علمی می‌شود. این کار توسط پژوهشگری معتبر در مجله‌ای علمی و معتبر و تنها پس از تایید داوران تحریریه‌ی مجله منتشر شده است. با این حال این باعث نمی‌شود که علاقه‌مندان آن را خالی از اشتباه ببینند، آسیب‌پذیرترین بخش کار، یعنی داده‌ها را، بررسی می‌کنند و متوجه خطای بارز می‌شوند. آن را با پژوهشگر مطرح می‌کنند، پژوهشگر تشکر می‌کند و درخواست می‌کند منبع لازم را برای تکمیل کار برای او بفرستند.
🍃 به اینگونه یک کار علمی صرف‌نظر از موافق بودن یا نبودن با نتایج آن، با کمک مخاطبان به سوی بهتر شدن و تکمیل شدن می‌رود، بدون اینکه کسی نگران به لرزه افتادن باورهایش باشد، و بدون اینکه کسی با شیفتگی تمام سخنی را بدون بررسی بپذیرد.
از برگزار کنندگان این نشست تشکر می‌کنم.
تا باد چنین باد!
#پژوهش #نقد
@farhadshafti
👎1
📌 یهوه تو را برکت دهد و نگاهدارت باشد!
✨ کهن‌ترین شواهد باستان‌شناختی از عباراتِ بایبل عِبری و نام خدای اسرائیلیان
🖋 زهیر میرکریمی
🔻 شاید نیازی به توضیح نباشد که تورات بخشی از مجموعه‌ی «بایبل عِبری» است، و نه همه‌ی آن. تورات یا توراه یا اَسفار خمسه یا کتاب‌های پنج‌گانه مشتمل بر ۵ کتاب یا سِفر است: پیدایش، خروج، لاویان، اَعداد، تَثنیه. یهودیان ادعا می‌کنند که این کتاب‌ها نوشته‌ی موسی هستند، و مسیحیان و مسلمانان نیز به اقتفای یهودیان به‌طور معمول بر این باور بودهاند که تورات «کتاب موسی» است. یهودیان موسی را (به فرض وجود) شخصیتی تاریخی متعلق به سده‌ی ۱۳ یا ۱۴ پیش از میلاد می‌دانند. بنابراین، تورات باید متنی متعلق به اواخر هزاره‌ی دوم پیش از میلاد باشد. اما بر خلاف این باورِ دینی، به نظر می‌آید که این متون در حدود ۱۰۰۰ سال پس از آن تاریخی که یهودیان ادعا دارند نگاشته شده‌اند. پژوهشگران شواهد و دلایل متعدّدی از درون متن و بیرون از متن بایبل عبری برای چنین ادعایی ارائه کرده‌اند که در این یادداشت به آنها نخواهم پرداخت.
🔻 اکثر پژوهشگرانِ بایبل بر این نظرند که نگارش متن کتاب‌های پنج‌گانه، یا همان اِسفار خمسه یا تورات، در «دوران معبد دوم» از سده‌ی پنجم پیش از میلاد آغاز شده است و تدوین و ویرایش آنها در میانه‌ی سده‌ی سوم پیش از میلاد نهایی شده است، و به نظر می‌آید که متن این کتاب‌ها پس از آن تاریخ تاکنون تغییر چندانی نداشتهاند و ثابت مانده‌اند.
🔻 کهن‌ترین نسخه‌ی خطی موجود از بایبل عبری، و البته تورات، در طومارهای بحرالمیّت یافت شده‌اند. این طومارها متعلق به زمانی میانِ نیمه‌ی سده‌ی دوم پیش از میلاد تا نیمه‌ی سده‌ی یکم میلادی هستند، و تمامی کتاب‌های بایبل عبری به جز «کتاب اِستِر» را در خود دارند، هرچند بخش‌هایی از متن از بین رفته است یا ناخوانا است. اما کهن‌ترین نسخه‌ی «کامل» و موجود از بایبل عبری ترجمه‌ای یونانی از آن است که متعلّق به سده‌ی چهارم میلادی است.
🔅 اما قدیمی‌ترین شاهد تاریخی از عباراتی که امروزه می‌توانیم در بایبل عبری بیابیم چیست و متعلق به چه زمانی است؟
🔻 نگارش و تدوینِ کتاب‌هایِ بایبل عبری در میان سده‌های پنجم پیش از میلاد تا سوم پیش از میلاد از هیچ آغاز نشده‌اند و وام‌دارِ منابع متنوع و گسترده‌ای هستند که پیش از آنها موجود بودهاند. یکی از شواهد تاریخی مبنی بر وجود چنین منابع جسته و گریخته‌‌ای دو طومار بسیار کوچک هستند که تخمین زده می‌شود متعلق به زمانی پیش از و بسیار نزدیک به ۵۸۷ پیش از میلاد باشند. این طومارها که «طومارهای کَتِف هینوم» نامیده می‌شود در سال ۱۹۷۹ در منطقه‌ای در جنوبِ غربی اورشلیم یافته شده‌اند. «کَتِف» در عِبری همان «کِتف» در عربی است و به معنای «شانه» است که عضوی از بدن است؛ و «هینوم» صرفاً یک نام است.
🔻 این طومارها از ورقه‌ای بسیار نازک از نقره ساخته شده‌اند و سپس لوله شده‌اند و مانند گردنبند یا دست‌بند به منظور محافظت (همچون یک حِرز یا تعویذ) استفاده می‌شده‌اند. پس از اکتشاف، باز کردن این طومارها به علت ظرافت‌شان و امکان شکسته‌شدن‌شان زمان بسیاری به طول انجامید. یکی از طومارهای نقره‌ای گشوده شده (طومار شماره‌ی ۱) ۹۷ میلی‌متر طول و ۲۷ میلی‌متر عرض دارد، و طومار دیگر (طومار شماره‌ی ۲) ۳۹ میلی‌متر طول و ۱۱ میلی‌متر عرض دارد. متن نوشته شده بر این طومارها به زبان عِبری کهن است و با بند‌های ۲۴ تا ۲۶ از فصل ۶ از سِفر اَعداد در تورات شباهت انکارناپذیری دارد.
یهوه تو را برکت دهد و نگاهدارت باشد!
یهوه روی خویش از برایت تابنده سازد و بر تو رحمت آورد!
یهوه رخ خویش بر تو مکشوف گرداند و بهر تو آرامش آورد!
🔻 این طومارها از جهتی دیگر نیز حائز اهمیت‌اند. آنکه پیش از این طومارها شاید ۳ یا ۴ شاهد تاریخی دیگر موجود باشند که در آنها نام خدای اسرائیلیان، «یهوه»، ذکر شده است. اما در آن موارد نام یهوه در کنار نام دیگر خدایان موردِ پرستش در خاورنزدیک (همچون اَشِرَه، اِل، و بَعل) ذکر شده است. در یک مورد حتی یهوه به دو منطقه نسبت داده شده است: یهوه‌ی سامره به همراه اَشِرَه (مونسِ مؤنث‌اش)؛ و یهوه‌ی اَدوم به همراه اَشِرَه (مونسِ مؤنث‌اش). گفته می‌شود این عبارات به این معنا هستند که تا آن زمان، یعنی تا سده‌های نهم تا هفتم پیش از میلاد، یکتاپرستی به صورتی که بعداً در میان اسرائیلیان شکل گرفت موجود نبوده است. اما در طومارهای کتف هینوم نام یهوه در کنار نام خدایان دیگر نیامده است و این مطلب می‌تواند نشانگر تحولی در الهیات اسرائیلیان باشد.
#بایبل_عبری #بایبل #یهوه #طومارهای_کتف_هینوم
#Hebrew_Bible #Bible #YHWH #Ketef_Hinnom_Scrolls
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
✨ کهن‌ترین شواهد باستان‌شناختی از عباراتِ بایبل عِبری و نام خدای اسرائیلیان
🖋 زهیر میرکریمی
🔻 شاید نیازی به توضیح نباشد که تورات بخشی از مجموعه‌ی «بایبل عِبری» است، و نه همه‌ی آن. تورات یا توراه یا اَسفار خمسه یا کتاب‌های پنج‌گانه مشتمل بر ۵ کتاب یا سِفر است: پیدایش، خروج، لاویان، اَعداد، تَثنیه. یهودیان ادعا می‌کنند که این کتاب‌ها نوشته‌ی موسی هستند، و مسیحیان و مسلمانان نیز به اقتفای یهودیان به‌طور معمول بر این باور بودهاند که تورات «کتاب موسی» است. یهودیان موسی را (به فرض وجود) شخصیتی تاریخی متعلق به سده‌ی ۱۳ یا ۱۴ پیش از میلاد می‌دانند. بنابراین، تورات باید متنی متعلق به اواخر هزاره‌ی دوم پیش از میلاد باشد. اما بر خلاف این باورِ دینی، به نظر می‌آید که این متون در حدود ۱۰۰۰ سال پس از آن تاریخی که یهودیان ادعا دارند نگاشته شده‌اند. پژوهشگران شواهد و دلایل متعدّدی از درون متن و بیرون از متن بایبل عبری برای چنین ادعایی ارائه کرده‌اند که در این یادداشت به آنها نخواهم پرداخت.
🔻 اکثر پژوهشگرانِ بایبل بر این نظرند که نگارش متن کتاب‌های پنج‌گانه، یا همان اِسفار خمسه یا تورات، در «دوران معبد دوم» از سده‌ی پنجم پیش از میلاد آغاز شده است و تدوین و ویرایش آنها در میانه‌ی سده‌ی سوم پیش از میلاد نهایی شده است، و به نظر می‌آید که متن این کتاب‌ها پس از آن تاریخ تاکنون تغییر چندانی نداشتهاند و ثابت مانده‌اند.
🔻 کهن‌ترین نسخه‌ی خطی موجود از بایبل عبری، و البته تورات، در طومارهای بحرالمیّت یافت شده‌اند. این طومارها متعلق به زمانی میانِ نیمه‌ی سده‌ی دوم پیش از میلاد تا نیمه‌ی سده‌ی یکم میلادی هستند، و تمامی کتاب‌های بایبل عبری به جز «کتاب اِستِر» را در خود دارند، هرچند بخش‌هایی از متن از بین رفته است یا ناخوانا است. اما کهن‌ترین نسخه‌ی «کامل» و موجود از بایبل عبری ترجمه‌ای یونانی از آن است که متعلّق به سده‌ی چهارم میلادی است.
🔅 اما قدیمی‌ترین شاهد تاریخی از عباراتی که امروزه می‌توانیم در بایبل عبری بیابیم چیست و متعلق به چه زمانی است؟
🔻 نگارش و تدوینِ کتاب‌هایِ بایبل عبری در میان سده‌های پنجم پیش از میلاد تا سوم پیش از میلاد از هیچ آغاز نشده‌اند و وام‌دارِ منابع متنوع و گسترده‌ای هستند که پیش از آنها موجود بودهاند. یکی از شواهد تاریخی مبنی بر وجود چنین منابع جسته و گریخته‌‌ای دو طومار بسیار کوچک هستند که تخمین زده می‌شود متعلق به زمانی پیش از و بسیار نزدیک به ۵۸۷ پیش از میلاد باشند. این طومارها که «طومارهای کَتِف هینوم» نامیده می‌شود در سال ۱۹۷۹ در منطقه‌ای در جنوبِ غربی اورشلیم یافته شده‌اند. «کَتِف» در عِبری همان «کِتف» در عربی است و به معنای «شانه» است که عضوی از بدن است؛ و «هینوم» صرفاً یک نام است.
🔻 این طومارها از ورقه‌ای بسیار نازک از نقره ساخته شده‌اند و سپس لوله شده‌اند و مانند گردنبند یا دست‌بند به منظور محافظت (همچون یک حِرز یا تعویذ) استفاده می‌شده‌اند. پس از اکتشاف، باز کردن این طومارها به علت ظرافت‌شان و امکان شکسته‌شدن‌شان زمان بسیاری به طول انجامید. یکی از طومارهای نقره‌ای گشوده شده (طومار شماره‌ی ۱) ۹۷ میلی‌متر طول و ۲۷ میلی‌متر عرض دارد، و طومار دیگر (طومار شماره‌ی ۲) ۳۹ میلی‌متر طول و ۱۱ میلی‌متر عرض دارد. متن نوشته شده بر این طومارها به زبان عِبری کهن است و با بند‌های ۲۴ تا ۲۶ از فصل ۶ از سِفر اَعداد در تورات شباهت انکارناپذیری دارد.
یهوه تو را برکت دهد و نگاهدارت باشد!
یهوه روی خویش از برایت تابنده سازد و بر تو رحمت آورد!
یهوه رخ خویش بر تو مکشوف گرداند و بهر تو آرامش آورد!
🔻 این طومارها از جهتی دیگر نیز حائز اهمیت‌اند. آنکه پیش از این طومارها شاید ۳ یا ۴ شاهد تاریخی دیگر موجود باشند که در آنها نام خدای اسرائیلیان، «یهوه»، ذکر شده است. اما در آن موارد نام یهوه در کنار نام دیگر خدایان موردِ پرستش در خاورنزدیک (همچون اَشِرَه، اِل، و بَعل) ذکر شده است. در یک مورد حتی یهوه به دو منطقه نسبت داده شده است: یهوه‌ی سامره به همراه اَشِرَه (مونسِ مؤنث‌اش)؛ و یهوه‌ی اَدوم به همراه اَشِرَه (مونسِ مؤنث‌اش). گفته می‌شود این عبارات به این معنا هستند که تا آن زمان، یعنی تا سده‌های نهم تا هفتم پیش از میلاد، یکتاپرستی به صورتی که بعداً در میان اسرائیلیان شکل گرفت موجود نبوده است. اما در طومارهای کتف هینوم نام یهوه در کنار نام خدایان دیگر نیامده است و این مطلب می‌تواند نشانگر تحولی در الهیات اسرائیلیان باشد.
#بایبل_عبری #بایبل #یهوه #طومارهای_کتف_هینوم
#Hebrew_Bible #Bible #YHWH #Ketef_Hinnom_Scrolls
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 طومار کَتِف هینوم
@anqanotes
@anqanotes
📌 تکرارها و ویرایش‌های داستان آفرینش در قرآن
✨ قطعات نظیر در قرآن
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | مجید سلیمانی
بخش ۱ از ۲
——————
📝 یادداشت زیر از پژوهشگر و دوست ارجمندم مجید سلیمانی است که با یادداشتی که در روزهای گذشته دربارهی دوتاییها در قرآن از گابرییِل سعید رِینولدز نوشتم ارتباط وثیقی دارد. این یادداشت، و سخنرانی گیوم دی که در این یادداشت به آن اشاره شده است، با نگاهی و روشی دیگر به پدیده‌ی تکرار عبارات در قرآن می‌پردازند و می‌کوشند آنها را در راستای فرآیندِ تاریخیِ تجمیع، ویرایش، و تدوینِ قرآن تبیین کنند.
——————
🔻 در جستجوی ریشه‌ی این مصایب که بر نژاد آدم است، سراغ همان آدم برویم که روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت. داستان خلقت آدم هفت بار به عبارت یا اشارت در قرآن آمده است و البته این تکرار یکی از خصوصیات قابل توجه قرآن و دیگر متون مقدس کهن است. همین طور است داستان نوح، داستان موسی و فرعون، و برخی احکام بلند که گاه کلمه‌به‌کلمه تکرار شده است. تحلیل علّت این تکرارها، به درک شیوه‌ی شکل‌گیریِ تاریخیِ متن کمک می‌کند.
🔻 من نمونه‌ای از همین حکایت خلقت آدم و سجده‌ی ملائک را از دو سوره‌ی صاد و حِجر، در دو ستون کنار هم آورده‌ام تا بهتر دیده شود. خانه‌های سبز آیاتی هستند یکسان، حرف‌به‌حرف، و خانه‌های زرد هم با تفاوت‌های بسیار اندک، گاه در یک لغت، در همان معنی، یا توضیحی بیشتر. در میان آن سطری افزوده‌ام از موضعی دیگر که از آن خواهم گفت.
🔻 از همین مقایسه چه درمی‌یابیم؟
🔅 اوّل از همه این که چنین تکراری تصادفی نیست و نمی‌تواند باشد. دو عبارت به روشنی به هم متّصل هستند، یا منبع یکسان دارند یا دومی، هر کدام که متأخرتر است، نمی‌توانسته بدون نگاه به متن اوّل شکل گرفته باشد.
🔅 نکته دیگر و مهم این که به قاعده سرمشق اوّلیه مکتوب بوده است و نه شفاهی. روایت شفاهی از این جنس نمی‌تواند واو به واو (و احتمالاً، مطابق اخبار، در فاصله‌ی چند سال) حفظ و نقل شود، با بیست کلمه‌ی پی‌درپی یکسان، ترتیب جملات، و باز در ادامه قطعات مشابه. این را از آن رو می‌گویم که برخی معتقدند عبارات موازی از این جنس، به واقع دو نقل یا گزارش متفاوت از گفتار یک گوینده بودهاند که بعدها در مقاطع و مواضع مختلف ثبت‌وضبط شده است؛ و به ظاهر درست نیست. تاکید کنیم که حفظ ترتیب یا الگوی بیان همان قدر مهم است که اشتراک در کلمات. گویا متن اوّل ابتدا مکتوب شده، و دومی یا سومی بر اساس آن بازنویسی شده است، بدون تغییر در برخی اجزا و گاه با تغییرات یا اضافات اندک در اجزای دیگر.
🔅 نکته دیگری هم این فرض را تأیید می‌کند که چه ضرورتی بوده تا عبارت جدیدی با این حدّ از اشتراک لغات به این مجموعه افزوده یا به نوعی بازگفته شود؟ چرا جانشین آن نشده؟ باز فرض معقول آن است که عبارت آغازین پیشتر «منتشر» شده و رایج بوده و قطعات بعدی پس از مدتی به جهت برخی اصلاحات یا افزودن توضیحات به آن مجموعه افزوده شده است.
🔻 این اسطوره‌ی آفرینش چنان که می‌دانیم قدیمی است و سابقه‌ی آن دست کم به کتاب مقدّس بازمی‌گردد. امّا سجده‌ی فرشتگان در آنجا نیست گرچه در متون تفسیری یا قصص یهودی حدود سده‌ی یکم میلادی ظاهر شده است. آنجا آدم از شیطان، که او را تهدید و نفرین می‌کند، می‌پرسد که آخر موجب این دشمنی و عداوت چیست؟ آدم به او چه بدی کرده؟ و او پاسخ می‌دهد که «خود سیاه این روزِ من از دودِ توست» و اینکه من مَلک بودم و فردوس برین جایم بود و تو موجب لعنت من شدی، هنگامی که از من خواسته شد تا بر تو سجده کنم، حال آن که خلقت تو پس‌تر و پست‌تر از من بود و من برای ستایش تو آفریده نشده بودم.
🔻 این بخش از اسطوره‌ی خلقت بیشتر در میان مسیحیان پرورده می‌شود و اندک‌اندک در میان یهودیان به حاشیه می‌رود تا جایی که آنها در مقابل آن، و در بیان علّت سجده‌ی فرشتگان روایت دیگری می‌سازند که خیلی هم جالب است. در آنجا فرشتگان در سجده‌ی خود اشتباه می‌کنند چرا که آدم را به جای خدا می‌گیرند! به واقع چون آدم بر صورت خداوند آفریده شده است، مطابق نصّ تورات و از آنجا در احادیث و عرفان اسلامی، فرشتگان پس از خلقت آدم و با دیدن او تصوّر می‌کنند که او خداوند است و از این رو بر او سجده می‌کنند؛ تا وقتی که آدم می‌خوابد و آنجا فرشتگان درمی‌یابند که خطا کرده‌اند چرا که خداوند، اگر هم بیاساید، نمی‌خوابد: لا تأخذهُ سِنَةٌ و لا نوم.
@anqanotes
ادامه در فرسته‌ی بعد 👇🏼
✨ قطعات نظیر در قرآن
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | مجید سلیمانی
بخش ۱ از ۲
——————
📝 یادداشت زیر از پژوهشگر و دوست ارجمندم مجید سلیمانی است که با یادداشتی که در روزهای گذشته دربارهی دوتاییها در قرآن از گابرییِل سعید رِینولدز نوشتم ارتباط وثیقی دارد. این یادداشت، و سخنرانی گیوم دی که در این یادداشت به آن اشاره شده است، با نگاهی و روشی دیگر به پدیده‌ی تکرار عبارات در قرآن می‌پردازند و می‌کوشند آنها را در راستای فرآیندِ تاریخیِ تجمیع، ویرایش، و تدوینِ قرآن تبیین کنند.
——————
🔻 در جستجوی ریشه‌ی این مصایب که بر نژاد آدم است، سراغ همان آدم برویم که روضه‌ی رضوان به دو گندم بفروخت. داستان خلقت آدم هفت بار به عبارت یا اشارت در قرآن آمده است و البته این تکرار یکی از خصوصیات قابل توجه قرآن و دیگر متون مقدس کهن است. همین طور است داستان نوح، داستان موسی و فرعون، و برخی احکام بلند که گاه کلمه‌به‌کلمه تکرار شده است. تحلیل علّت این تکرارها، به درک شیوه‌ی شکل‌گیریِ تاریخیِ متن کمک می‌کند.
🔻 من نمونه‌ای از همین حکایت خلقت آدم و سجده‌ی ملائک را از دو سوره‌ی صاد و حِجر، در دو ستون کنار هم آورده‌ام تا بهتر دیده شود. خانه‌های سبز آیاتی هستند یکسان، حرف‌به‌حرف، و خانه‌های زرد هم با تفاوت‌های بسیار اندک، گاه در یک لغت، در همان معنی، یا توضیحی بیشتر. در میان آن سطری افزوده‌ام از موضعی دیگر که از آن خواهم گفت.
🔻 از همین مقایسه چه درمی‌یابیم؟
🔅 اوّل از همه این که چنین تکراری تصادفی نیست و نمی‌تواند باشد. دو عبارت به روشنی به هم متّصل هستند، یا منبع یکسان دارند یا دومی، هر کدام که متأخرتر است، نمی‌توانسته بدون نگاه به متن اوّل شکل گرفته باشد.
🔅 نکته دیگر و مهم این که به قاعده سرمشق اوّلیه مکتوب بوده است و نه شفاهی. روایت شفاهی از این جنس نمی‌تواند واو به واو (و احتمالاً، مطابق اخبار، در فاصله‌ی چند سال) حفظ و نقل شود، با بیست کلمه‌ی پی‌درپی یکسان، ترتیب جملات، و باز در ادامه قطعات مشابه. این را از آن رو می‌گویم که برخی معتقدند عبارات موازی از این جنس، به واقع دو نقل یا گزارش متفاوت از گفتار یک گوینده بودهاند که بعدها در مقاطع و مواضع مختلف ثبت‌وضبط شده است؛ و به ظاهر درست نیست. تاکید کنیم که حفظ ترتیب یا الگوی بیان همان قدر مهم است که اشتراک در کلمات. گویا متن اوّل ابتدا مکتوب شده، و دومی یا سومی بر اساس آن بازنویسی شده است، بدون تغییر در برخی اجزا و گاه با تغییرات یا اضافات اندک در اجزای دیگر.
🔅 نکته دیگری هم این فرض را تأیید می‌کند که چه ضرورتی بوده تا عبارت جدیدی با این حدّ از اشتراک لغات به این مجموعه افزوده یا به نوعی بازگفته شود؟ چرا جانشین آن نشده؟ باز فرض معقول آن است که عبارت آغازین پیشتر «منتشر» شده و رایج بوده و قطعات بعدی پس از مدتی به جهت برخی اصلاحات یا افزودن توضیحات به آن مجموعه افزوده شده است.
🔻 این اسطوره‌ی آفرینش چنان که می‌دانیم قدیمی است و سابقه‌ی آن دست کم به کتاب مقدّس بازمی‌گردد. امّا سجده‌ی فرشتگان در آنجا نیست گرچه در متون تفسیری یا قصص یهودی حدود سده‌ی یکم میلادی ظاهر شده است. آنجا آدم از شیطان، که او را تهدید و نفرین می‌کند، می‌پرسد که آخر موجب این دشمنی و عداوت چیست؟ آدم به او چه بدی کرده؟ و او پاسخ می‌دهد که «خود سیاه این روزِ من از دودِ توست» و اینکه من مَلک بودم و فردوس برین جایم بود و تو موجب لعنت من شدی، هنگامی که از من خواسته شد تا بر تو سجده کنم، حال آن که خلقت تو پس‌تر و پست‌تر از من بود و من برای ستایش تو آفریده نشده بودم.
🔻 این بخش از اسطوره‌ی خلقت بیشتر در میان مسیحیان پرورده می‌شود و اندک‌اندک در میان یهودیان به حاشیه می‌رود تا جایی که آنها در مقابل آن، و در بیان علّت سجده‌ی فرشتگان روایت دیگری می‌سازند که خیلی هم جالب است. در آنجا فرشتگان در سجده‌ی خود اشتباه می‌کنند چرا که آدم را به جای خدا می‌گیرند! به واقع چون آدم بر صورت خداوند آفریده شده است، مطابق نصّ تورات و از آنجا در احادیث و عرفان اسلامی، فرشتگان پس از خلقت آدم و با دیدن او تصوّر می‌کنند که او خداوند است و از این رو بر او سجده می‌کنند؛ تا وقتی که آدم می‌خوابد و آنجا فرشتگان درمی‌یابند که خطا کرده‌اند چرا که خداوند، اگر هم بیاساید، نمی‌خوابد: لا تأخذهُ سِنَةٌ و لا نوم.
@anqanotes
ادامه در فرسته‌ی بعد 👇🏼
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 جدول مقایسه‌‌ی آیه‌های آفرینش آدم در سوره‌های صاد و حِجر در قرآن (کاری از مجید سلیمانی)
@anqanotes
@anqanotes
ادامه از فرسته‌ی قبلی 👆🏼
📌 تکرارها و ویرایش‌های داستان آفرینش در قرآن
✨ قطعات نظیر در قرآن
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | مجید سلیمانی
بخش ۲ از ۲
🔻 امّا همین جا بپرسیم که براستی فرشتگان از چه رو باید به آدمی سجده کنند؟ و البته که مقصود ما اینجا تفاسیر عرفانی نیست، بلکه آنچه در قالب اجزای این اسطوره‌ی قدیمی آمده است. سه وجه می‌توان دید.
🔅 یکی همان که آوردیم. آدم بر صورت خداوند است و مثال یا تجسّم اوست که این البته در قرآن نیامده است.
🔅 نکته دیگر، که در این دو روایتِ موازی آورده‌ام، آن است که فرشتگان بلافاصله، پس از خلقت آدم، بر او سجده می‌کنند، شاید از آن رو که آدم دَمِ خداوندی دارد: نفختُ فیهِ من روحی. در مقابلِ سوره‌ی اول، روایت دوم در این خصوص تغییری کلّی نداده است. صلصال به جای طین آمده است، شاید به جهت تأکید بیشتر بر قدرت خداوندی یا ضرورت تواضع آدمی، و دیگر بسط بیشتری در خصوص احوال کسانی آورده است که شیطان بر آنها دستی نخواهد داشت. امّا شاید این هنوز کافی نبوده یا اصلاً این دلیل به نوعی تفسیر پسینی ما است و در سیر روایت داستان، به دلیل روشن‌تر و قاطع‌تری نیاز بوده که از چه رو ملائک می‌بایست بر آدم سجده کنند که ابلیس نکرده است و مایه‌ی زایش شرّ در عالم شده است؟
🔅 این است که در جای دیگر، در سوره‌ی بقره، نکته‌ی دیگری در میان می‌آید که «علّم الاسماء» است. جالب اینجاست که در سِفر پیدایش می‌خوانیم خداوند «جمله‌ی حیوانات وحشی و همه‌ی پرندگان را از زمین سرشت و نزد انسان آورد تا ببیند آنها را چه نام خواهد نهاد.» و بنابراین، آدم است که بر جامد و نامی و حیوان، نام می‌نهد. امّا این عنصر در روایت قرآنی هم تغییر کرده است و هم نقش جدیدی یافته است. آدم ابتدا این نام‌ها را از خداوند می‌آموزد، و آنگاه در مقابل ملائکه بازگو می‌کند و چون آنها می‌بینند که «شد آدم مَظهر وحی و وَداد، ناطقه‌ی او علّم الأَسما گشاد» به برتری او ایمان می‌آورند و از این روست که بر او سجده می‌کنند. پس در این موضعِ سوم (سوره‌ی بقره)، نکته‌ای که گویا جا افتاده است، یا بعدها ضرورت بیان آن احساس شده است، در میان می‌آید؛ و چنان که می‌بینیم زبان هم تغییرات بیشتری نشان می‌دهد و همین خط را می‌توان ادامه داد، که خب البته در مباحثِ مرتبط با شیوه‌ی شکل‌گیری قرآن آورده‌اند.
🔻 من اصل این مطلب را در میان یکی از سخنرانی‌های گیوم دی شنیدم که به نظرم خیلی جالب و بدیع آمد و با اندکی توضیح و تصویر اینجا آوردم.
گفت این از بهر تسکین غم است / کز مصیبت بر نژادِ آدم است
گر بر آن آتش بماندی آدمی / بس خرابی در فتادی و کمی
این جهان ویران شدی اندر زمان / حرص‌ها بیرون شدی از مردمان
اُستنِ این عالم ای جان غفلت است / هوشیاری این جهان را آفت است.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #دوگانه‌ها #دوتاییها #تکرارها_در_قرآن
🖋 مجید سلیمانی
@anqanotes
📌 تکرارها و ویرایش‌های داستان آفرینش در قرآن
✨ قطعات نظیر در قرآن
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | مجید سلیمانی
بخش ۲ از ۲
🔻 امّا همین جا بپرسیم که براستی فرشتگان از چه رو باید به آدمی سجده کنند؟ و البته که مقصود ما اینجا تفاسیر عرفانی نیست، بلکه آنچه در قالب اجزای این اسطوره‌ی قدیمی آمده است. سه وجه می‌توان دید.
🔅 یکی همان که آوردیم. آدم بر صورت خداوند است و مثال یا تجسّم اوست که این البته در قرآن نیامده است.
🔅 نکته دیگر، که در این دو روایتِ موازی آورده‌ام، آن است که فرشتگان بلافاصله، پس از خلقت آدم، بر او سجده می‌کنند، شاید از آن رو که آدم دَمِ خداوندی دارد: نفختُ فیهِ من روحی. در مقابلِ سوره‌ی اول، روایت دوم در این خصوص تغییری کلّی نداده است. صلصال به جای طین آمده است، شاید به جهت تأکید بیشتر بر قدرت خداوندی یا ضرورت تواضع آدمی، و دیگر بسط بیشتری در خصوص احوال کسانی آورده است که شیطان بر آنها دستی نخواهد داشت. امّا شاید این هنوز کافی نبوده یا اصلاً این دلیل به نوعی تفسیر پسینی ما است و در سیر روایت داستان، به دلیل روشن‌تر و قاطع‌تری نیاز بوده که از چه رو ملائک می‌بایست بر آدم سجده کنند که ابلیس نکرده است و مایه‌ی زایش شرّ در عالم شده است؟
🔅 این است که در جای دیگر، در سوره‌ی بقره، نکته‌ی دیگری در میان می‌آید که «علّم الاسماء» است. جالب اینجاست که در سِفر پیدایش می‌خوانیم خداوند «جمله‌ی حیوانات وحشی و همه‌ی پرندگان را از زمین سرشت و نزد انسان آورد تا ببیند آنها را چه نام خواهد نهاد.» و بنابراین، آدم است که بر جامد و نامی و حیوان، نام می‌نهد. امّا این عنصر در روایت قرآنی هم تغییر کرده است و هم نقش جدیدی یافته است. آدم ابتدا این نام‌ها را از خداوند می‌آموزد، و آنگاه در مقابل ملائکه بازگو می‌کند و چون آنها می‌بینند که «شد آدم مَظهر وحی و وَداد، ناطقه‌ی او علّم الأَسما گشاد» به برتری او ایمان می‌آورند و از این روست که بر او سجده می‌کنند. پس در این موضعِ سوم (سوره‌ی بقره)، نکته‌ای که گویا جا افتاده است، یا بعدها ضرورت بیان آن احساس شده است، در میان می‌آید؛ و چنان که می‌بینیم زبان هم تغییرات بیشتری نشان می‌دهد و همین خط را می‌توان ادامه داد، که خب البته در مباحثِ مرتبط با شیوه‌ی شکل‌گیری قرآن آورده‌اند.
🔻 من اصل این مطلب را در میان یکی از سخنرانی‌های گیوم دی شنیدم که به نظرم خیلی جالب و بدیع آمد و با اندکی توضیح و تصویر اینجا آوردم.
گفت این از بهر تسکین غم است / کز مصیبت بر نژادِ آدم است
گر بر آن آتش بماندی آدمی / بس خرابی در فتادی و کمی
این جهان ویران شدی اندر زمان / حرص‌ها بیرون شدی از مردمان
اُستنِ این عالم ای جان غفلت است / هوشیاری این جهان را آفت است.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #دوگانه‌ها #دوتاییها #تکرارها_در_قرآن
🖋 مجید سلیمانی
@anqanotes
YouTube
Le Coran et le problème synoptique
Conférence de Guillaume Dye dans le cadre du cycle de conférences "Composer, Écrire et transmettre le Coran au Premier siècle de l'islam"
Conférence prononcée à l'Université de Strasbourg le 21 février 2020.
www.e-theologie.fr
Conférence prononcée à l'Université de Strasbourg le 21 février 2020.
www.e-theologie.fr
👍1
📌 بگو پناه می‌بریم به او، از آنچه او آفریده است...
✨ سوره‌های فلق و ناس در قرآن و نسبت‌شان با تعویذات و طلسم‌ها در دوران باستان متأخر
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | مجید سلیمانی
🔻 عموم کتب، مجموعه‌ها، و مصحف‌ها مقدمه و مؤخره‌ای دارند مرتبط به مضمونِ آن کتاب یا مناسکِ مرتبط با تلاوت آن. در خصوص متون مقدس، این متن‌ها می‌توانند بسیار کوتاه و ساده باشند، از مقوله‌ی ستایش و سپاس، دعا، طلب آمرزش و برکت، یا از آن سو، پناه و ایمنی‌جستن در مقابل اهریمن و دیگر نیروهای شرور.
🔻 مشهور است، یعنی ابن ندیم در «الفهرست» می‌گوید، که قرآنِ ابن مسعود، سوره‌ی فاتحه و دو سوره پایانی قرآنِ عثمانی، یعنی فلق و ناس، را نداشت. از منظر پژوهش‌های تاریخی–انتقادی، در خصوص سوره‌ی فاتحه، با توجه به مضمون و جایگاه آن در ترتیب سُوَر قرآنی، کمتر اختلافی هست که به واقع دعای گشایش کتاب است: «فاتحة الکتاب». از آن سو امّا، در خصوص دو سوره‌ی نهایی، یعنی سوره‌های فلق و ناس، این شهرت کمتر است که به نوعی دعا یا اوراد «خاتمة الکتاب» باشند.
🔻 از «قُل» آغازین که بگذریم، هر دو سوره با «اعوذ» آغاز می‌شوند، پناه بردن به خداوند از شرّ شیطان و دیگر نیروها یا اعمال اهریمنی چون ظلمت، زنان دمنده در گره‌ها، حسد حسودان. این «اعوذ» و پناه بردن به «رب» در پایان مصحف را مقایسه کنید با «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» که حتی امروزه هم به هنگام گشایش مصحف خوانده می‌شود. هر دو سوره هم از قدیم تحت عنوان «مُعَوِّذَتَان» به هم پیوسته بودهاند. در متن هر دو سوره، «رب»، که نام کهن‌ترِ خداوند است، نسبت به الله، غلبه دارد. از منظر ترتیب بلندی، این دو سوره کوتاه‌ترین نیستند و به واقع می‌توانستند در این ترتیب پیشتر ظاهر شوند و به مثال سوره‌ی اخلاص پس از آنها بیاید و با مضمون خاص خود خاتمه‌ی کتاب باشد.
🔅 یک دیدگاه آن است که این دو سوره (که شاید هم یکی بودهاند)، یک نوع انجامه، ترقیمه، یا دعای پایانی مصحف بودهاند که کاتبان مصحف، بنا به سنتی مرسوم، به متن افزوده‌اند و بعد در برخی مصاحف (و نه، به مثال، در مصحف ابن مسعود)، به بخشی از متن اصلی تبدیل شده‌اند. در نسخ کهن ادبی هم نمونه‌هایی دیده می‌شود که گاه دعای پایانی کاتب، بعدها بخشی از متن اصلی تلقی شده است.
🔅 دیدگاهی دیگر بر آن است که موضوع تعویذ، نه کاتب یا خواننده، که خود متن قرآنی بوده است، یعنی دعا بلکه اوراد که جمع‌کنندگان قرآن، بنا به سنّتی قدیمی، در خصوص حفظ این مصحف نوجمع‌شده در پایان آن آورده‌اند. خواندن ورد یا دعا جهت حفظ کلام الهی، که خود بعدها نقش طلسم و تعویذ را داشته است، به نظر غریب می‌آید ولی ممکن است، یادآور آنچه مولانا از قول ملائک آورده است:
انبیا با دشمنان برمی‌تنند / پس ملائک ربِّ سلِّم می‌زنند
کاین چراغی را که هست او نورْکار / از پُف و دَم‌های دزدان دور دار...
نزدیکی «دَم‌های دزدان» و «نفّاثات» هم قابل توجه است امّا اینجا نظر به اصل دعاست، در حفظ پیامی الهی.
🔻 در این نوع تحقیقات، که سابقه‌اش به خود نولدِکِه می‌رسد، مشکل اصلی فقدان متون کهن‌تر عربی است که فرضیات را با شواهد بیشتر و بهتری پشتیبانی کند. با این مقدمه، پُل نُیِنْکِرچِن، از محققان قرآن‌پژوهِ فرانسوی–انگلیسی، پژوهش جالبی انجام داده و سعی کرده است تا ساختار و شباهت این نوع تعویذات، و عبارات رایج آن را، در متون سُریانی کهن و همچنین در ظرف‌ها، طلسم‌ها، و دیگر متون رفعِ بلا که در منطقه‌ی شام تا خوزستان و میان سده‌های چهارم تا هشتم میلادی پیدا شده است نشان دهد، شواهدی تاریخی در فرهنگ و زبانی نزدیک به قرآن.
🖋 مجید سلیمانی
——————
📝 سخنرانی پُل نُیِنْکِرچِن با عنوان «اشیاء سحرآمیزِ دوران باستان متأخر و شکل‌گیریِ قرآن» در همایش «سوریه‌ی امَوی: بافتاری برای قرآن؟» به تاریخ ۲۰ مِی ۲۰۲۱ میلادی در اینجا در دسترس است. ۳۳ دقیقه‌ی نخست معرفی مقاله و سخنان نُیِنْکِرچِن است و سپس پرسشوپاسخ. جز چند دقیقه‌ی ابتدایی که به زبان فرانسوی است، بقیه‌ی سخنرانی و پرسشوپاسخ به زبان انگلیسی است.
نُیِنْکِرچِن در این مقاله اشیاء باستان‌شناختی و ظروفی را از دوران باستان متأخر در مناطق شمال عربستان، شام و میان‌رودان نشان می‌دهد که در آنها تعویذات و طلسم‌هایی به آرامی و سریانی و عِبری نگاشته شده‌اند که هم ساختار و هم عباراتی بسیار مشابه عبارات سوره‌های فلق و ناس دارند.
📗 برای دسترسی به سخنرانی بنگرید به:
Paul Neuenkirchen, “Late Antique Magical Objects and the Shaping of the Qur'ān” in La Syrie omeyyade, un contexte pour le Coran ?, 2021/05/20.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #فلق #ناس #باستان_متأخر
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
✨ سوره‌های فلق و ناس در قرآن و نسبت‌شان با تعویذات و طلسم‌ها در دوران باستان متأخر
🖋 یادداشت‌های دین‌پژوهان | مجید سلیمانی
🔻 عموم کتب، مجموعه‌ها، و مصحف‌ها مقدمه و مؤخره‌ای دارند مرتبط به مضمونِ آن کتاب یا مناسکِ مرتبط با تلاوت آن. در خصوص متون مقدس، این متن‌ها می‌توانند بسیار کوتاه و ساده باشند، از مقوله‌ی ستایش و سپاس، دعا، طلب آمرزش و برکت، یا از آن سو، پناه و ایمنی‌جستن در مقابل اهریمن و دیگر نیروهای شرور.
🔻 مشهور است، یعنی ابن ندیم در «الفهرست» می‌گوید، که قرآنِ ابن مسعود، سوره‌ی فاتحه و دو سوره پایانی قرآنِ عثمانی، یعنی فلق و ناس، را نداشت. از منظر پژوهش‌های تاریخی–انتقادی، در خصوص سوره‌ی فاتحه، با توجه به مضمون و جایگاه آن در ترتیب سُوَر قرآنی، کمتر اختلافی هست که به واقع دعای گشایش کتاب است: «فاتحة الکتاب». از آن سو امّا، در خصوص دو سوره‌ی نهایی، یعنی سوره‌های فلق و ناس، این شهرت کمتر است که به نوعی دعا یا اوراد «خاتمة الکتاب» باشند.
🔻 از «قُل» آغازین که بگذریم، هر دو سوره با «اعوذ» آغاز می‌شوند، پناه بردن به خداوند از شرّ شیطان و دیگر نیروها یا اعمال اهریمنی چون ظلمت، زنان دمنده در گره‌ها، حسد حسودان. این «اعوذ» و پناه بردن به «رب» در پایان مصحف را مقایسه کنید با «اعوذ بالله من الشیطان الرجیم» که حتی امروزه هم به هنگام گشایش مصحف خوانده می‌شود. هر دو سوره هم از قدیم تحت عنوان «مُعَوِّذَتَان» به هم پیوسته بودهاند. در متن هر دو سوره، «رب»، که نام کهن‌ترِ خداوند است، نسبت به الله، غلبه دارد. از منظر ترتیب بلندی، این دو سوره کوتاه‌ترین نیستند و به واقع می‌توانستند در این ترتیب پیشتر ظاهر شوند و به مثال سوره‌ی اخلاص پس از آنها بیاید و با مضمون خاص خود خاتمه‌ی کتاب باشد.
🔅 یک دیدگاه آن است که این دو سوره (که شاید هم یکی بودهاند)، یک نوع انجامه، ترقیمه، یا دعای پایانی مصحف بودهاند که کاتبان مصحف، بنا به سنتی مرسوم، به متن افزوده‌اند و بعد در برخی مصاحف (و نه، به مثال، در مصحف ابن مسعود)، به بخشی از متن اصلی تبدیل شده‌اند. در نسخ کهن ادبی هم نمونه‌هایی دیده می‌شود که گاه دعای پایانی کاتب، بعدها بخشی از متن اصلی تلقی شده است.
🔅 دیدگاهی دیگر بر آن است که موضوع تعویذ، نه کاتب یا خواننده، که خود متن قرآنی بوده است، یعنی دعا بلکه اوراد که جمع‌کنندگان قرآن، بنا به سنّتی قدیمی، در خصوص حفظ این مصحف نوجمع‌شده در پایان آن آورده‌اند. خواندن ورد یا دعا جهت حفظ کلام الهی، که خود بعدها نقش طلسم و تعویذ را داشته است، به نظر غریب می‌آید ولی ممکن است، یادآور آنچه مولانا از قول ملائک آورده است:
انبیا با دشمنان برمی‌تنند / پس ملائک ربِّ سلِّم می‌زنند
کاین چراغی را که هست او نورْکار / از پُف و دَم‌های دزدان دور دار...
نزدیکی «دَم‌های دزدان» و «نفّاثات» هم قابل توجه است امّا اینجا نظر به اصل دعاست، در حفظ پیامی الهی.
🔻 در این نوع تحقیقات، که سابقه‌اش به خود نولدِکِه می‌رسد، مشکل اصلی فقدان متون کهن‌تر عربی است که فرضیات را با شواهد بیشتر و بهتری پشتیبانی کند. با این مقدمه، پُل نُیِنْکِرچِن، از محققان قرآن‌پژوهِ فرانسوی–انگلیسی، پژوهش جالبی انجام داده و سعی کرده است تا ساختار و شباهت این نوع تعویذات، و عبارات رایج آن را، در متون سُریانی کهن و همچنین در ظرف‌ها، طلسم‌ها، و دیگر متون رفعِ بلا که در منطقه‌ی شام تا خوزستان و میان سده‌های چهارم تا هشتم میلادی پیدا شده است نشان دهد، شواهدی تاریخی در فرهنگ و زبانی نزدیک به قرآن.
🖋 مجید سلیمانی
——————
📝 سخنرانی پُل نُیِنْکِرچِن با عنوان «اشیاء سحرآمیزِ دوران باستان متأخر و شکل‌گیریِ قرآن» در همایش «سوریه‌ی امَوی: بافتاری برای قرآن؟» به تاریخ ۲۰ مِی ۲۰۲۱ میلادی در اینجا در دسترس است. ۳۳ دقیقه‌ی نخست معرفی مقاله و سخنان نُیِنْکِرچِن است و سپس پرسشوپاسخ. جز چند دقیقه‌ی ابتدایی که به زبان فرانسوی است، بقیه‌ی سخنرانی و پرسشوپاسخ به زبان انگلیسی است.
نُیِنْکِرچِن در این مقاله اشیاء باستان‌شناختی و ظروفی را از دوران باستان متأخر در مناطق شمال عربستان، شام و میان‌رودان نشان می‌دهد که در آنها تعویذات و طلسم‌هایی به آرامی و سریانی و عِبری نگاشته شده‌اند که هم ساختار و هم عباراتی بسیار مشابه عبارات سوره‌های فلق و ناس دارند.
📗 برای دسترسی به سخنرانی بنگرید به:
Paul Neuenkirchen, “Late Antique Magical Objects and the Shaping of the Qur'ān” in La Syrie omeyyade, un contexte pour le Coran ?, 2021/05/20.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #فلق #ناس #باستان_متأخر
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 سه سوره‌ی پایانی قرآن، اخلاص، فلق، و ناس در قرآن ابن بوّاب، که به ظاهر کهن‌ترین نسخه‌ی کاملِ تاریخ‌دارِ قرآن است، به سال ۳۹۱ هجری.
[تهیه‌ی عکس و متن از مجید سلیمانی]
@anqanotes
[تهیه‌ی عکس و متن از مجید سلیمانی]
@anqanotes
🔍 تاریخِ یک انگاره: از باور به اصالت و وثاقت بایبل در زمانه‌ی ظهور قرآن تا باور به تحریف بایبل در سده‌ی پنجم هجری
✨ معرفی منابع؛ روش‌شناسی
📌 بازنشر گفت‌وگوی محمدعلی (مهرداد) طباطبایی با فاطمه مصلح‌زاده در مجموعه‌ی دورنما
بخش ۱ از ۲
🔻 پیش از این در عنقاء مقاله‌هایی از دوست و پژوهشگر ارجمند، مهرداد طباطبایی (محمدعلی طباطبایی) را معرفی کرده بودم. به‌ویژه مقاله‌ی ایشان با عنوان دین‌پژوهی ایرانی و مشکل معادل‌گزینی: پیشنهاد معادل‌هایی پارسی برای چند اصطلاح کلیدی. مجموعه‌ی دورنما (با مدیریت مهرداد عباسی) در روزهای اخیر مصاحبه‌ای به میزبانی فاطمه مصلح‌زاده با ایشان داشته است با موضوع «تاریخِ انگاره‌ی تحریف بایبل در میان مسلمانان».
🔻 تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل موضوع پژوهش پایان‌نامه‌ی دوره‌ی دکتری ایشان بوده است و به‌زودی در قالب یک کتاب منتشر خواهد شد. البته تاکنون دست‌کم سه مقاله در همین موضوع به قلم مهرداد طباطبایی منتشر شده است:
📗 طباطبایی، مهرداد؛ محمدعلی مهدوی‌راد. تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل در دوران پیشااسلامی. پژوهش‌های ادیانی، سال چهارم، شماره‌ی ۷ (۱۳۹۵)، صص ۹–۲۸.
📗 طباطبایی، مهرداد؛ محمدعلی مهدوی‌راد. تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل در مجادلات مسیحی–اسلامی. تاریخ اسلام، سال نوزدهم، شماره‌ی ۷۴ (۱۳۹۷)، صص ۱۳۷–۱۸۰.
📗 طباطبایی، مهرداد. بررسی نظریه‌ی تأثیرپذیری قرآن از ابیونیان در اعتقاد به تحریف بایبل. پژوهش‌های ادیانی، سال هفتم، شماره‌ی ۱۳ (۱۳۹۸)، صص ۷–۲۸.
مصاحبه‌ی اخیر ایشان با دورنما را می‌توان در ارتباط با مقاله‌ی دوم، یعنی «تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل در مجادلات مسیحی–اسلامی»، دانست.
🔻 بخش‌هایی از مدعا، روش، و نتایج پژوهش ایشان را که در این گفتوگو بیان کرده‌اند در ادامه می‌آورم:
🔅 "... و نتیجه‌‌ی پژوهش من دربارهی این موضوع این شد که تا جایی که به قرون اولیه‌ی اسلام مربوط می‌شود، ما در قرن اول هجری یعنی در یک‌صد سال اول پس از هجرت پیامبر اسلام، هیچ شاهدی مبنی بر اینکه در بین مسلمانان کسی چیزی دالّ بر این گفته باشد که گویی مسلمانان چنین اعتقادی دارند [یعنی اعتقاد به محرّف‌بودن بایبل]، پیدا نکردیم. حتی وقتی وارد قرن دوم هجری می‌شویم، سراسر قرن دوم هجری، جز یک یا دو مورد که آنها هم مشکوک یا قابل تأویل هستند، ما سرنخ دیگری پیدا نمی‌کنیم که ما را مطمئن سازد که حتی تا پایان قرن دوم هجری همچنین اعتقادی در بین مسلمانان وجود یا رواج داشته است؛ و بلکه برعکس آن، ما شواهدی قوی پیدا کردیم که خلاف آن را نشان می‌دهد و این طور به نظر می‌رسد که تا پایان قرن دوم هجری، اعتقاد غالب در میان مسلمانان و حتی اعتقاد رسمی مسلمانان، اصالت و وثاقت این کتاب‌ها بوده است. از ابتدای قرن سوم هجری به این سو، کم‌کم ما نشانه‌هایی دالّ بر اینکه مسلمانان به دلایلی چنین اعتقادی پیدا کردند می‌بینیم..."
🔅 "... در نگاه تاریخ انگاره‌ای، ما به دنبال این هستیم که بدانیم یک انگاره یا یک عقیده، در طی یک زمان نسبتاً طولانی، چه مراحلی از رشد، تطور، بلوغ و پیش‌رفت یا احیاناً حتی پس‌رفت را پشت سر گذاشته است. در واقع اینجا می‌خواهم بگویم ما در پژوهشِ تاریخ انگاره‌ای، حتماً شروع به حرکت در طول تاریخ می‌کنیم؛ یک پژوهشِ «درزمانی» انجام می‌دهیم، درحالی که بسیاری از پژوهش‌های تاریخی صرفاً «همزمان» هستند، یعنی فقط در یک نقطه‌ی خاص تاریخی، در یک مقطع تاریخی و در یک برش از تاریخ، متمرکز می‌شوند و فقط آن نقطه را بررسی می‌کند که مزایا و معایب خودش را دارد و اکثر پژوهش‌هایی که تا الان دربارهی این موضوع صورت گرفته است با این نگاه مقطعی بوده..."
🔅 "... مختصصان تاریخ انگاره بارها و بارها به ما هشدار می‌دهند و می‌گویند مواظب باشید: این چیزی که در ذهن شما از اصطلاحات، واژگان، و مفاهیم وجود دارد می‌تواند کاملاً با آن‌چیزی که هزار سال قبل، دو هزار سال قبل، در ذهن مردمان آن روزگار بوده است متفاوت باشد... چون ممکن است معنایی که ما امروز از «تحریف» داریم کاملاً با آن معنایی که در قرآن به کار رفته است متفاوت باشد و من در پژوهش خودم نشان دادم که اتفاقاً همین‌طور است و نه تنها در قرآن، بلکه تا قرن‌ها پس از ظهور قرآن هم در هیچ لغت‌نامه‌ی عربی نمی‌بینیم که «تحریف» به معنایی که ما امروز می‌فهمیم معنا شده باشد. بسیار مهم است. تحریف در قرآن و متون عربی قدیم صرفاً به معنای تغییردادنِ معنا بوده است و نه تغییردادنِ الفاظ یا متون."
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
✨ معرفی منابع؛ روش‌شناسی
📌 بازنشر گفت‌وگوی محمدعلی (مهرداد) طباطبایی با فاطمه مصلح‌زاده در مجموعه‌ی دورنما
بخش ۱ از ۲
🔻 پیش از این در عنقاء مقاله‌هایی از دوست و پژوهشگر ارجمند، مهرداد طباطبایی (محمدعلی طباطبایی) را معرفی کرده بودم. به‌ویژه مقاله‌ی ایشان با عنوان دین‌پژوهی ایرانی و مشکل معادل‌گزینی: پیشنهاد معادل‌هایی پارسی برای چند اصطلاح کلیدی. مجموعه‌ی دورنما (با مدیریت مهرداد عباسی) در روزهای اخیر مصاحبه‌ای به میزبانی فاطمه مصلح‌زاده با ایشان داشته است با موضوع «تاریخِ انگاره‌ی تحریف بایبل در میان مسلمانان».
🔻 تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل موضوع پژوهش پایان‌نامه‌ی دوره‌ی دکتری ایشان بوده است و به‌زودی در قالب یک کتاب منتشر خواهد شد. البته تاکنون دست‌کم سه مقاله در همین موضوع به قلم مهرداد طباطبایی منتشر شده است:
📗 طباطبایی، مهرداد؛ محمدعلی مهدوی‌راد. تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل در دوران پیشااسلامی. پژوهش‌های ادیانی، سال چهارم، شماره‌ی ۷ (۱۳۹۵)، صص ۹–۲۸.
📗 طباطبایی، مهرداد؛ محمدعلی مهدوی‌راد. تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل در مجادلات مسیحی–اسلامی. تاریخ اسلام، سال نوزدهم، شماره‌ی ۷۴ (۱۳۹۷)، صص ۱۳۷–۱۸۰.
📗 طباطبایی، مهرداد. بررسی نظریه‌ی تأثیرپذیری قرآن از ابیونیان در اعتقاد به تحریف بایبل. پژوهش‌های ادیانی، سال هفتم، شماره‌ی ۱۳ (۱۳۹۸)، صص ۷–۲۸.
مصاحبه‌ی اخیر ایشان با دورنما را می‌توان در ارتباط با مقاله‌ی دوم، یعنی «تاریخ انگاره‌ی تحریف بایبل در مجادلات مسیحی–اسلامی»، دانست.
🔻 بخش‌هایی از مدعا، روش، و نتایج پژوهش ایشان را که در این گفتوگو بیان کرده‌اند در ادامه می‌آورم:
🔅 "... و نتیجه‌‌ی پژوهش من دربارهی این موضوع این شد که تا جایی که به قرون اولیه‌ی اسلام مربوط می‌شود، ما در قرن اول هجری یعنی در یک‌صد سال اول پس از هجرت پیامبر اسلام، هیچ شاهدی مبنی بر اینکه در بین مسلمانان کسی چیزی دالّ بر این گفته باشد که گویی مسلمانان چنین اعتقادی دارند [یعنی اعتقاد به محرّف‌بودن بایبل]، پیدا نکردیم. حتی وقتی وارد قرن دوم هجری می‌شویم، سراسر قرن دوم هجری، جز یک یا دو مورد که آنها هم مشکوک یا قابل تأویل هستند، ما سرنخ دیگری پیدا نمی‌کنیم که ما را مطمئن سازد که حتی تا پایان قرن دوم هجری همچنین اعتقادی در بین مسلمانان وجود یا رواج داشته است؛ و بلکه برعکس آن، ما شواهدی قوی پیدا کردیم که خلاف آن را نشان می‌دهد و این طور به نظر می‌رسد که تا پایان قرن دوم هجری، اعتقاد غالب در میان مسلمانان و حتی اعتقاد رسمی مسلمانان، اصالت و وثاقت این کتاب‌ها بوده است. از ابتدای قرن سوم هجری به این سو، کم‌کم ما نشانه‌هایی دالّ بر اینکه مسلمانان به دلایلی چنین اعتقادی پیدا کردند می‌بینیم..."
🔅 "... در نگاه تاریخ انگاره‌ای، ما به دنبال این هستیم که بدانیم یک انگاره یا یک عقیده، در طی یک زمان نسبتاً طولانی، چه مراحلی از رشد، تطور، بلوغ و پیش‌رفت یا احیاناً حتی پس‌رفت را پشت سر گذاشته است. در واقع اینجا می‌خواهم بگویم ما در پژوهشِ تاریخ انگاره‌ای، حتماً شروع به حرکت در طول تاریخ می‌کنیم؛ یک پژوهشِ «درزمانی» انجام می‌دهیم، درحالی که بسیاری از پژوهش‌های تاریخی صرفاً «همزمان» هستند، یعنی فقط در یک نقطه‌ی خاص تاریخی، در یک مقطع تاریخی و در یک برش از تاریخ، متمرکز می‌شوند و فقط آن نقطه را بررسی می‌کند که مزایا و معایب خودش را دارد و اکثر پژوهش‌هایی که تا الان دربارهی این موضوع صورت گرفته است با این نگاه مقطعی بوده..."
🔅 "... مختصصان تاریخ انگاره بارها و بارها به ما هشدار می‌دهند و می‌گویند مواظب باشید: این چیزی که در ذهن شما از اصطلاحات، واژگان، و مفاهیم وجود دارد می‌تواند کاملاً با آن‌چیزی که هزار سال قبل، دو هزار سال قبل، در ذهن مردمان آن روزگار بوده است متفاوت باشد... چون ممکن است معنایی که ما امروز از «تحریف» داریم کاملاً با آن معنایی که در قرآن به کار رفته است متفاوت باشد و من در پژوهش خودم نشان دادم که اتفاقاً همین‌طور است و نه تنها در قرآن، بلکه تا قرن‌ها پس از ظهور قرآن هم در هیچ لغت‌نامه‌ی عربی نمی‌بینیم که «تحریف» به معنایی که ما امروز می‌فهمیم معنا شده باشد. بسیار مهم است. تحریف در قرآن و متون عربی قدیم صرفاً به معنای تغییردادنِ معنا بوده است و نه تغییردادنِ الفاظ یا متون."
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
ادامه از 👆🏼
🔍 تاریخِ یک انگاره: از باور به اصالت و وثاقت بایبل در زمانه‌ی ظهور قرآن تا باور به تحریف بایبل در سده‌ی پنجم هجری
✨ معرفی منابع؛ روش‌شناسی
📌 بازنشر گفت‌وگوی محمدعلی (مهرداد) طباطبایی با فاطمه مصلح‌زاده در مجموعه‌ی دورنما
بخش ۲ از ۲
🔻 مطلب دیگری وجود دارد که مهرداد طباطبایی در پایان سخنان خود به آن اشاره‌ای گذرا می‌کنند و آن همانا «درستی باور به محرّف‌بودن بایبل» است. من آن مطلب را اینجا با بیان و نظر خودم اندکی بسط می‌دهم، البته بدون اینکه مسؤولیتی از جانب این نوشته‌ی من متوجه ایشان باشد، چون از نظر ایشان در این باره اطلاع کافی ندارم.
🔻 ما از یک سو می‌بینیم که باور به تحریف متنِ بایبل در زمانه‌ی ظهور قرآن و در دو یا سه سده‌ی نخست هجری در میان مسلمانان وجود نداشته است؛ بلکه متون بایبلی (به تعبیر قرآن: تورات و انجیل) از نگاه قرآن و پیامبر اسلام و مسلمانان متونی اصیل و موثق بودهاند و حتی در متن قرآن به آنها ارجاع داده می‌شده است؛ و می‌بینیم که جامعه‌ی یهودی و مسیحی زمانه‌ی ظهور پیامبر اسلام برای مردمانِ عرب غیریهودی و غیرمسیحی از جمله‌ی گروه‌های مرجع بودهاند. اما از سوی دیگر می‌دانیم که متون بایبلی که اکنون در دست ما هستند نه نوشته‌های موسی یا عیسی یا دیگر پیامبران، بلکه متونی‌اند که سده‌ها بعد از موسی (به فرض وجود) یا دهه‌ها بعد از عیسی یا دیگر پیامبرانی که این متون به آنها منسوب‌اند نگاشته شده‌اند. و نیز می‌دانیم که متنِ بایبل عبری (که تورات بخشی از آن است) تقریباً در میانه‌ی سده‌ی سوم پیش از میلاد تا سده‌ی یکم میلادی نهایی و رسمی شده‌اند و پس از آن تغییر چشمگیری نداشتهاند، و متن عهد جدید (که انجیل‌ها بخشی از آن هستند) در سده‌ی دوم و سوم میلادی نهایی شده است و نسخه‌هایی خطی از آنها موجودند. دربارهی تاریخ‌گذاری متون بایبلی و اینکه هر کدام در چه دوره‌هایی نگاشته شده‌اند پیش از این در عنقاء نوشته‌ام.
🔻 به بیان دیگر، قرآن و پیامبر اسلام (و حتی مسلمانان تا سده‌های چهارم و پنجم هجری) به اصالت و وثاقت این متون بایبلی باور داشته‌اند؛ قرآن تورات را «کتاب موسی» می‌خواند و می‌گوید که «به عیسی انجیل را دادیم»؛ اما آن متون در واقعیتِ تاریخی نگاشته‌هایی بسیار متأخرتر از آن چیزی هستند که ادعا می‌شوند. با این مقدمات و شواهد، نسبت ما با واقع‌نمایی عبارات قرآنی و علم پدیدآورنده‌ی قرآن و میزان اطلاع ایشان از واقعیت‌های تاریخی چه خواهد بود؟ آیا همچنان می‌توان تصور کرد که پدیدآورنده‌ی قرآن دانشی فراتر از فرهنگ و باورهای مردمان زمانه‌ی خود داشته است؟ یا اینکه می‌توان در چنین پیش‌فرض‌های الاهیاتی بازاندیشی و بازنگری کرد؟
🔻 بازگردیم به گفت‌وگوی مهرداد طباطبایی و فاطمه مصلح‌زاده. همه‌ی این گفتوگو ناظر به انگاره‌ی تحریف بایبل در میان مسلمانان نیست، بلکه مهرداد در ابتدای سخنانش به درستی رویکردهای الاهیاتی و رویکردهای تاریخی-انتقادی را از هم تفکیک می‌کند: تفکیک در پیش‌فرض‌ها، در روش‌ها و رهیافت‌ها، و در اهداف و پیامدها. همچنین در پایان گفتوگو چند دقیقه به معرفی منابعی برای آشنایی بیشتر مخاطبان با «تاریخ انگاره» می‌پردازند.
🔻 دیدن، شنیدن، یا خواندن متنِ این گفتوگو را به علاقه‌مندان به روش‌شناسی مطالعات تاریخی، تاریخ انگاره‌ها، و اسلام‌پژوهی و قرآن‌پژوهی پیشنهاد می‌کنم.
#قرآن #بایبل #تحریف #تاریخ_انگاره #مهرداد_طباطبایی #فاطمه_مصلح‌زاده #دورنما
#Quran #Bible #Falsification #History_of_Idea #Doornamaa
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
🔍 تاریخِ یک انگاره: از باور به اصالت و وثاقت بایبل در زمانه‌ی ظهور قرآن تا باور به تحریف بایبل در سده‌ی پنجم هجری
✨ معرفی منابع؛ روش‌شناسی
📌 بازنشر گفت‌وگوی محمدعلی (مهرداد) طباطبایی با فاطمه مصلح‌زاده در مجموعه‌ی دورنما
بخش ۲ از ۲
🔻 مطلب دیگری وجود دارد که مهرداد طباطبایی در پایان سخنان خود به آن اشاره‌ای گذرا می‌کنند و آن همانا «درستی باور به محرّف‌بودن بایبل» است. من آن مطلب را اینجا با بیان و نظر خودم اندکی بسط می‌دهم، البته بدون اینکه مسؤولیتی از جانب این نوشته‌ی من متوجه ایشان باشد، چون از نظر ایشان در این باره اطلاع کافی ندارم.
🔻 ما از یک سو می‌بینیم که باور به تحریف متنِ بایبل در زمانه‌ی ظهور قرآن و در دو یا سه سده‌ی نخست هجری در میان مسلمانان وجود نداشته است؛ بلکه متون بایبلی (به تعبیر قرآن: تورات و انجیل) از نگاه قرآن و پیامبر اسلام و مسلمانان متونی اصیل و موثق بودهاند و حتی در متن قرآن به آنها ارجاع داده می‌شده است؛ و می‌بینیم که جامعه‌ی یهودی و مسیحی زمانه‌ی ظهور پیامبر اسلام برای مردمانِ عرب غیریهودی و غیرمسیحی از جمله‌ی گروه‌های مرجع بودهاند. اما از سوی دیگر می‌دانیم که متون بایبلی که اکنون در دست ما هستند نه نوشته‌های موسی یا عیسی یا دیگر پیامبران، بلکه متونی‌اند که سده‌ها بعد از موسی (به فرض وجود) یا دهه‌ها بعد از عیسی یا دیگر پیامبرانی که این متون به آنها منسوب‌اند نگاشته شده‌اند. و نیز می‌دانیم که متنِ بایبل عبری (که تورات بخشی از آن است) تقریباً در میانه‌ی سده‌ی سوم پیش از میلاد تا سده‌ی یکم میلادی نهایی و رسمی شده‌اند و پس از آن تغییر چشمگیری نداشتهاند، و متن عهد جدید (که انجیل‌ها بخشی از آن هستند) در سده‌ی دوم و سوم میلادی نهایی شده است و نسخه‌هایی خطی از آنها موجودند. دربارهی تاریخ‌گذاری متون بایبلی و اینکه هر کدام در چه دوره‌هایی نگاشته شده‌اند پیش از این در عنقاء نوشته‌ام.
🔻 به بیان دیگر، قرآن و پیامبر اسلام (و حتی مسلمانان تا سده‌های چهارم و پنجم هجری) به اصالت و وثاقت این متون بایبلی باور داشته‌اند؛ قرآن تورات را «کتاب موسی» می‌خواند و می‌گوید که «به عیسی انجیل را دادیم»؛ اما آن متون در واقعیتِ تاریخی نگاشته‌هایی بسیار متأخرتر از آن چیزی هستند که ادعا می‌شوند. با این مقدمات و شواهد، نسبت ما با واقع‌نمایی عبارات قرآنی و علم پدیدآورنده‌ی قرآن و میزان اطلاع ایشان از واقعیت‌های تاریخی چه خواهد بود؟ آیا همچنان می‌توان تصور کرد که پدیدآورنده‌ی قرآن دانشی فراتر از فرهنگ و باورهای مردمان زمانه‌ی خود داشته است؟ یا اینکه می‌توان در چنین پیش‌فرض‌های الاهیاتی بازاندیشی و بازنگری کرد؟
🔻 بازگردیم به گفت‌وگوی مهرداد طباطبایی و فاطمه مصلح‌زاده. همه‌ی این گفتوگو ناظر به انگاره‌ی تحریف بایبل در میان مسلمانان نیست، بلکه مهرداد در ابتدای سخنانش به درستی رویکردهای الاهیاتی و رویکردهای تاریخی-انتقادی را از هم تفکیک می‌کند: تفکیک در پیش‌فرض‌ها، در روش‌ها و رهیافت‌ها، و در اهداف و پیامدها. همچنین در پایان گفتوگو چند دقیقه به معرفی منابعی برای آشنایی بیشتر مخاطبان با «تاریخ انگاره» می‌پردازند.
🔻 دیدن، شنیدن، یا خواندن متنِ این گفتوگو را به علاقه‌مندان به روش‌شناسی مطالعات تاریخی، تاریخ انگاره‌ها، و اسلام‌پژوهی و قرآن‌پژوهی پیشنهاد می‌کنم.
#قرآن #بایبل #تحریف #تاریخ_انگاره #مهرداد_طباطبایی #فاطمه_مصلح‌زاده #دورنما
#Quran #Bible #Falsification #History_of_Idea #Doornamaa
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 محمدعلی (مهرداد) طباطبایی، قرآن‌پژوه
@anqanotes
@anqanotes
🔍 تعطیلِ نقدِ متونِ مقدس
✨ معرفی منابع
📌 نقل‌قولی از کتاب تازه منتشر‌شده‌ی «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» اثر مجتبی مجرد
📝 کتاب «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» در بهار امسال، ۱۴۰۰ خورشیدی، منتشر شده است که دربردارنده‌ی بررسی‌هایی نظری دربارهی متن‌پژوهی است. پیش از این در عنقاء بخش‌های کوتاهی از کتاب را منتشر کردم. عبارت‌های زیر را هم از متن کتاب در اینجا بازتاب می‌دهم.
——————————
🔻”مخاطب کلاسیک —یعنی کسی که اندیشه و باورهای کلاسیک دارد ولو اینکه در عصر مدرن زندگی کند— می‌کوشد متن مقدس را به مثابه‌ی کلام خداوند، فراتر از تأثیرپذیریِ بشری ببیند و حتی اگر برخی تأثیرات اجتماعی را نیز بپذیرد آنها را اموری عارضی در شکل‌گیری متن می‌پندارد؛ اموری که پیشتر در علم الهی موجود بوده و به تقدس و کمال متن مقدس آسیبی نمی‌رساند. از همین روست که مخاطب کلاسیک، متن مقدس را جاودانه می‌شمارد و این جاودانگی را نه در محتوا و مضمون، بلکه حتی به واژگان و ترکیبات نیز تسرّی می‌دهد. البته منظور از مخاطب کلاسیک وجه غالبِ کسانی است که در چارچوب جهان‌شناسی پیشامدرن می‌زیسته‌اند و نه همه‌ی پیشینیان.”
🔻 “تئوری «جاودانگی متن» نه تنها در میان مصحّحان سنتی، بلکه در بین بازسازندگان مدرن نیز طرفدارانی جدی داشته است. لاخمان [Karl Lachmann]، به عنوان نماینده‌ی برجسته‌ی بازسازی مدرن، معتقد بود که کتاب مقدس موهبتی الهی است. موهبت‌دانستنِ کتاب مقدس به تدریج زمینه‌های نقد اجتماعی و فرهنگی آن را به تعطیل می‌کشاند و آن را از یک «متن» به «متنی مقدس» تبدیل می‌نماید. متن مقدس به تدریج در میان پیروانش تبدیل به اسطوره‌ی «متن کامل» می‌شود، متنی که جامعِ جمیعِ وجوهِ بشری است. بدین ترتیب متن از دسترس نقد خارج می‌شود. پژوهش در باب آن —دست‌کم در میان پیروان متن— معطوف به تفسیر متن خواهد بود نه پژوهش در علل پیدایی آن. بدیهی است که از این منظر، نقد ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی مؤثر بر متن یا بازسازی آن اقدامی گستاخانه به شمار خواهد رفت.”
🔻 "مخاطبان به تبع شرایط اجتماعی عصر خود از متن انتظاراتی دارند که بر نوع تلقی پژوهشگران نیز تأثیر می‌گذارد. تلقی «متن ابدی» که زاده‌ی تأثیر مخاطبانِ مؤمنِ متن مقدس است بر بنیاد ابدیتِ زبان و جاودانگی زیبایی و جهان‌شناسی بنا شده است. این تلقی، در دوران سنتی —تا پیش از رنسانس در اروپا و پیش از مشروطه در ایران— تصوّر عمومی و غالب بوده است. مخاطبانی که با این نگاه، زیست اجتماعی خود را تجربه می‌کردند، هرگز نمی‌توانستند «جاودانگی متن» را ناممکن بشمارند، و مصحّحان نیز به تبع مخاطبان، در پی فراهم ساختن متن‌هایی کامل بودند، متن آن چنان که باید باشد!"
🖋 مجتبی مجرّد
———————————————
#متن‌پژوهی #تصحیح #بازسازی
#Textual_Criticism #Editing #Reconstruction
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
✨ معرفی منابع
📌 نقل‌قولی از کتاب تازه منتشر‌شده‌ی «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» اثر مجتبی مجرد
📝 کتاب «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی و متن‌پژوهی» در بهار امسال، ۱۴۰۰ خورشیدی، منتشر شده است که دربردارنده‌ی بررسی‌هایی نظری دربارهی متن‌پژوهی است. پیش از این در عنقاء بخش‌های کوتاهی از کتاب را منتشر کردم. عبارت‌های زیر را هم از متن کتاب در اینجا بازتاب می‌دهم.
——————————
🔻”مخاطب کلاسیک —یعنی کسی که اندیشه و باورهای کلاسیک دارد ولو اینکه در عصر مدرن زندگی کند— می‌کوشد متن مقدس را به مثابه‌ی کلام خداوند، فراتر از تأثیرپذیریِ بشری ببیند و حتی اگر برخی تأثیرات اجتماعی را نیز بپذیرد آنها را اموری عارضی در شکل‌گیری متن می‌پندارد؛ اموری که پیشتر در علم الهی موجود بوده و به تقدس و کمال متن مقدس آسیبی نمی‌رساند. از همین روست که مخاطب کلاسیک، متن مقدس را جاودانه می‌شمارد و این جاودانگی را نه در محتوا و مضمون، بلکه حتی به واژگان و ترکیبات نیز تسرّی می‌دهد. البته منظور از مخاطب کلاسیک وجه غالبِ کسانی است که در چارچوب جهان‌شناسی پیشامدرن می‌زیسته‌اند و نه همه‌ی پیشینیان.”
🔻 “تئوری «جاودانگی متن» نه تنها در میان مصحّحان سنتی، بلکه در بین بازسازندگان مدرن نیز طرفدارانی جدی داشته است. لاخمان [Karl Lachmann]، به عنوان نماینده‌ی برجسته‌ی بازسازی مدرن، معتقد بود که کتاب مقدس موهبتی الهی است. موهبت‌دانستنِ کتاب مقدس به تدریج زمینه‌های نقد اجتماعی و فرهنگی آن را به تعطیل می‌کشاند و آن را از یک «متن» به «متنی مقدس» تبدیل می‌نماید. متن مقدس به تدریج در میان پیروانش تبدیل به اسطوره‌ی «متن کامل» می‌شود، متنی که جامعِ جمیعِ وجوهِ بشری است. بدین ترتیب متن از دسترس نقد خارج می‌شود. پژوهش در باب آن —دست‌کم در میان پیروان متن— معطوف به تفسیر متن خواهد بود نه پژوهش در علل پیدایی آن. بدیهی است که از این منظر، نقد ویژگی‌های فرهنگی و اجتماعی مؤثر بر متن یا بازسازی آن اقدامی گستاخانه به شمار خواهد رفت.”
🔻 "مخاطبان به تبع شرایط اجتماعی عصر خود از متن انتظاراتی دارند که بر نوع تلقی پژوهشگران نیز تأثیر می‌گذارد. تلقی «متن ابدی» که زاده‌ی تأثیر مخاطبانِ مؤمنِ متن مقدس است بر بنیاد ابدیتِ زبان و جاودانگی زیبایی و جهان‌شناسی بنا شده است. این تلقی، در دوران سنتی —تا پیش از رنسانس در اروپا و پیش از مشروطه در ایران— تصوّر عمومی و غالب بوده است. مخاطبانی که با این نگاه، زیست اجتماعی خود را تجربه می‌کردند، هرگز نمی‌توانستند «جاودانگی متن» را ناممکن بشمارند، و مصحّحان نیز به تبع مخاطبان، در پی فراهم ساختن متن‌هایی کامل بودند، متن آن چنان که باید باشد!"
🖋 مجتبی مجرّد
———————————————
#متن‌پژوهی #تصحیح #بازسازی
#Textual_Criticism #Editing #Reconstruction
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
Telegram
آشیانه‌ی عنقاء
🖼 جلد کتاب «متن‌کاوی: تأملاتی تئوریک در باب تصحیح، بازسازی، و متن‌پژوهی» نوشته‌ی مجتبی مجرد. نشر هرمس، ۱۴۰۰ خورشیدی.
@anqanotes
@anqanotes
🔎 «رحمن» از اسمِ خدا در قرآن تا وصفِ خدا در تفسیر
✨ دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در عربستان پیشااسلامی، در قرآن، و در سنّت تفسیری مسلمانان
بخش ۱ از ۳
📝 چکیده: «رحمن» نام خدای برتر در عربستانِ جنوبی و بخش‌هایی از عربستانِ شمالی بوده است. پیامبر اسلام در ابتدا از این نام در قرآن برای اشاره به خدای برتر استفاده می‌کرده است، اما به مرور نامِ خدای برتر حجازیان، اللّه، در متن قرآن قوّت می‌گیرد و در کنار «رحمن» می‌نشیند، اما هیچ‌گاه به صفتی برای اللّه تبدیل نمی‌شود. سنّت تفسیری اسلامی اندک‌اندک نقش «رحمن» در تاریخِ پیشااسلامی و در روند شکل‌گیری متن قرآن را نادیده می‌گیرد و در تفاسیر آن را به صفتی برای «اللّه» تبدیل می‌کند. بررسی‌های تاریخی، ریشه‌شناختی، کتیبه‌شناختی، و خود متن قرآن مؤید این ادعایند که «رحمن» نام خدای برتر بوده است نه صفتی برای او.
——————————
🔻 پل نُیِنْکِرچِن در کتاب قرآن مورّخان، در بررسیِ سوره‌ی فاتحه، چکیده‌ای از آراء قرآن‌پژوهان دربارهی عبارت «الرحمن الرحیم» را به‌اجمال آورده است. هر دو واژه‌ی «رحمن» و «رحیم» در زبانِ عربی از ریشه‌ی سه‌حرفیِ «ر‌ح‌م» اشتقاق یافته‌اند که به معنای «نیک‌خواه» یا «مهربان» است. این ریشه و مشتقاتش تقریباً در همه‌ی زبان‌های سامی —از جمله در زبان‌های اوگاریتی، آرامی، سُریانی، عِبری، گِعِز، عربی شمالی (صَفائیه)، و عربیِ جنوبی (سبائی)— وجود دارند و معنایی مشابه افاده می‌کنند. اینکه واژه‌ی «رحمن» پای در زبان‌های دیگر دارد در ذهن لُغَوی‌های متقدمِ مسلمان نیز خلیده بود؛ از جمله، احمد ابن یحیی ثَعلَب (۲۰۰–۲۹۱ هجری) و محمد ابن یزید مُبَرَّد (۲۰۸–۲۸۵ هجری) واژه‌ی «رحمن» را از ریشه‌ای عِبری می‌دانسته‌اند.
🔻 قرآن‌پژوهان غربی نیز شواهدی بر ارتباط میان «رحمن» و واژه‌های مشابه‌اش در زبان‌های مورد استفاده در یهودیّت و مسیحیّتِ پیشااسلامی یافته بودند. زیگموند فِرَنکِل (۱۸۵۵–۱۹۰۹ میلادی) در کتابی به سال ۱۸۸۰ میلادی اشاره کرد که واژه‌ی عبریِ «رَحمانا» که با واژه‌ی «رحمن» در عربی متناظر است به دفعات در تلمود بابِلی و بعضاً در تلمود فلسطینی به عنوان نام خدا ذکر شده است. چندی بعد، هارتویگ هِرشفِلد (۱۸۵۴–۱۹۳۴ میلادی) در سال ۱۸۸۶ میلادی نشان داد که نام الهیِ «رَحمانا» در تَرگُم‌های بایبل عبری (که ترجمه‌ها و/یا تفسیرهایی از بایبل عبری به زبانِ آرامی‌اند) ذکر شده است. او همچنین ردّ همین واژه را در کتیبه‌های یافت‌شده در تَدمُر (پالمیرا) در سوریه‌ی کنونی نشان داد.
🔻 تئودور نُلدِکِه (۱۸۳۶–۱۹۳۰ میلادی) و فِرِدریش شواٰلی (۱۸۶۳–۱۹۱۹ میلادی) برای نخستین بار نشان دادند که واژه‌ی «رَحمَنان» که در کتیبه‌هایی به زبان سَبائی در عربستانِ جنوبی و یمن یافت شده است به خدایان مختلفی اشاره می‌کرده است. آنها ادعا کردند که این واژه در مسیحیّتِ موجود در آن منطقه کاربرد چندانی نداشته است و لُغَوی‌های مسلمان چون دیده‌اند که «رَحمانا» در متون یهودی کاربرد فراوانی دارد به اشتباه تصور کرده‌اند که این واژه در عربی پیشااسلامی و عربی قرآنی نیز باید به خدای برتر اسرائیلیان (و بعداً مسلمانان) اشاره کند.
🔻 در سال ۱۹۲۵ میلادی، جُزِف هُرُویتز (۱۸۷۴–۱۹۳۱ میلادی) پس از بررسی مباحث مطرح‌شده دربارهی ریشه‌های این واژه ادعا کرد که بعضی از کتیبه‌های موجود در عربستانِ جنوبی که واژه‌ی «رَحمَنان» در آنها ذکر شده است متونی با زمینه‌های مسیحی‌اند. بنابراین می‌توان تصور کرد که این واژه از ریشه‌هایی مسیحی وارد قرآن شده باشد. اما در نهایت دربارهی یهودی‌بودن یا مسیحی‌بودن ریشه‌ی این واژه به‌طور قطعی داوری نکرد. آرتور جِفری (۱۸۹۲–۱۹۵۹ میلادی) نیز به رأی هُرُویتز تمایل داشت و بر انتقال این واژه از عربستانِ جنوبی به عربیِ قرآنی تأکید کرد، هرچند می‌پذیرفت که خود این واژه از جایی دیگر به عربستانِ جنوبی راه یافته است.
🔻 اما پژوهش‌ها و یافته‌های اخیر کریستییَن ژولییَن روبَن (۱۹۴۳– میلادی)، باستان‌شناس و کتیبه‌شناس شهیر فرانسوی، اطلاعات تازه‌ای در این زمینه فراهم آوردند. روبَن بر پایه‌ی بررسی کتیبه‌های موجود در عربستانِ جنوبی مدعی شده است که تا پیش از سده‌ی پنجم میلادی خدای یهودیان در عربستانِ جنوبی نامی نداشته است، بلکه با عباراتی همچون «رب السماء» یا «رب السماء و الأرض» خوانده می‌شده است. اما از سال‌های ۴۵۰ تا ۴۶۰ میلادی به این سو خدای یهودیان در عربستانِ جنوبی نامی مشخّص به خود می‌گیرد: رَحمَنان. «ان» در پایانِ واژه‌های «رَحمَنان» یا «رَحمانان» همان نقشی را دارد که «ال» در آغاز واژه‌های عربی دارد: حرف تعریف. به بیان دیگر، رحمانان = الرحمان.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
✨ دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در عربستان پیشااسلامی، در قرآن، و در سنّت تفسیری مسلمانان
بخش ۱ از ۳
📝 چکیده: «رحمن» نام خدای برتر در عربستانِ جنوبی و بخش‌هایی از عربستانِ شمالی بوده است. پیامبر اسلام در ابتدا از این نام در قرآن برای اشاره به خدای برتر استفاده می‌کرده است، اما به مرور نامِ خدای برتر حجازیان، اللّه، در متن قرآن قوّت می‌گیرد و در کنار «رحمن» می‌نشیند، اما هیچ‌گاه به صفتی برای اللّه تبدیل نمی‌شود. سنّت تفسیری اسلامی اندک‌اندک نقش «رحمن» در تاریخِ پیشااسلامی و در روند شکل‌گیری متن قرآن را نادیده می‌گیرد و در تفاسیر آن را به صفتی برای «اللّه» تبدیل می‌کند. بررسی‌های تاریخی، ریشه‌شناختی، کتیبه‌شناختی، و خود متن قرآن مؤید این ادعایند که «رحمن» نام خدای برتر بوده است نه صفتی برای او.
——————————
🔻 پل نُیِنْکِرچِن در کتاب قرآن مورّخان، در بررسیِ سوره‌ی فاتحه، چکیده‌ای از آراء قرآن‌پژوهان دربارهی عبارت «الرحمن الرحیم» را به‌اجمال آورده است. هر دو واژه‌ی «رحمن» و «رحیم» در زبانِ عربی از ریشه‌ی سه‌حرفیِ «ر‌ح‌م» اشتقاق یافته‌اند که به معنای «نیک‌خواه» یا «مهربان» است. این ریشه و مشتقاتش تقریباً در همه‌ی زبان‌های سامی —از جمله در زبان‌های اوگاریتی، آرامی، سُریانی، عِبری، گِعِز، عربی شمالی (صَفائیه)، و عربیِ جنوبی (سبائی)— وجود دارند و معنایی مشابه افاده می‌کنند. اینکه واژه‌ی «رحمن» پای در زبان‌های دیگر دارد در ذهن لُغَوی‌های متقدمِ مسلمان نیز خلیده بود؛ از جمله، احمد ابن یحیی ثَعلَب (۲۰۰–۲۹۱ هجری) و محمد ابن یزید مُبَرَّد (۲۰۸–۲۸۵ هجری) واژه‌ی «رحمن» را از ریشه‌ای عِبری می‌دانسته‌اند.
🔻 قرآن‌پژوهان غربی نیز شواهدی بر ارتباط میان «رحمن» و واژه‌های مشابه‌اش در زبان‌های مورد استفاده در یهودیّت و مسیحیّتِ پیشااسلامی یافته بودند. زیگموند فِرَنکِل (۱۸۵۵–۱۹۰۹ میلادی) در کتابی به سال ۱۸۸۰ میلادی اشاره کرد که واژه‌ی عبریِ «رَحمانا» که با واژه‌ی «رحمن» در عربی متناظر است به دفعات در تلمود بابِلی و بعضاً در تلمود فلسطینی به عنوان نام خدا ذکر شده است. چندی بعد، هارتویگ هِرشفِلد (۱۸۵۴–۱۹۳۴ میلادی) در سال ۱۸۸۶ میلادی نشان داد که نام الهیِ «رَحمانا» در تَرگُم‌های بایبل عبری (که ترجمه‌ها و/یا تفسیرهایی از بایبل عبری به زبانِ آرامی‌اند) ذکر شده است. او همچنین ردّ همین واژه را در کتیبه‌های یافت‌شده در تَدمُر (پالمیرا) در سوریه‌ی کنونی نشان داد.
🔻 تئودور نُلدِکِه (۱۸۳۶–۱۹۳۰ میلادی) و فِرِدریش شواٰلی (۱۸۶۳–۱۹۱۹ میلادی) برای نخستین بار نشان دادند که واژه‌ی «رَحمَنان» که در کتیبه‌هایی به زبان سَبائی در عربستانِ جنوبی و یمن یافت شده است به خدایان مختلفی اشاره می‌کرده است. آنها ادعا کردند که این واژه در مسیحیّتِ موجود در آن منطقه کاربرد چندانی نداشته است و لُغَوی‌های مسلمان چون دیده‌اند که «رَحمانا» در متون یهودی کاربرد فراوانی دارد به اشتباه تصور کرده‌اند که این واژه در عربی پیشااسلامی و عربی قرآنی نیز باید به خدای برتر اسرائیلیان (و بعداً مسلمانان) اشاره کند.
🔻 در سال ۱۹۲۵ میلادی، جُزِف هُرُویتز (۱۸۷۴–۱۹۳۱ میلادی) پس از بررسی مباحث مطرح‌شده دربارهی ریشه‌های این واژه ادعا کرد که بعضی از کتیبه‌های موجود در عربستانِ جنوبی که واژه‌ی «رَحمَنان» در آنها ذکر شده است متونی با زمینه‌های مسیحی‌اند. بنابراین می‌توان تصور کرد که این واژه از ریشه‌هایی مسیحی وارد قرآن شده باشد. اما در نهایت دربارهی یهودی‌بودن یا مسیحی‌بودن ریشه‌ی این واژه به‌طور قطعی داوری نکرد. آرتور جِفری (۱۸۹۲–۱۹۵۹ میلادی) نیز به رأی هُرُویتز تمایل داشت و بر انتقال این واژه از عربستانِ جنوبی به عربیِ قرآنی تأکید کرد، هرچند می‌پذیرفت که خود این واژه از جایی دیگر به عربستانِ جنوبی راه یافته است.
🔻 اما پژوهش‌ها و یافته‌های اخیر کریستییَن ژولییَن روبَن (۱۹۴۳– میلادی)، باستان‌شناس و کتیبه‌شناس شهیر فرانسوی، اطلاعات تازه‌ای در این زمینه فراهم آوردند. روبَن بر پایه‌ی بررسی کتیبه‌های موجود در عربستانِ جنوبی مدعی شده است که تا پیش از سده‌ی پنجم میلادی خدای یهودیان در عربستانِ جنوبی نامی نداشته است، بلکه با عباراتی همچون «رب السماء» یا «رب السماء و الأرض» خوانده می‌شده است. اما از سال‌های ۴۵۰ تا ۴۶۰ میلادی به این سو خدای یهودیان در عربستانِ جنوبی نامی مشخّص به خود می‌گیرد: رَحمَنان. «ان» در پایانِ واژه‌های «رَحمَنان» یا «رَحمانان» همان نقشی را دارد که «ال» در آغاز واژه‌های عربی دارد: حرف تعریف. به بیان دیگر، رحمانان = الرحمان.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
👍2
ادامه از 👆🏼
🔎 «رحمن» از اسمِ خدا در قرآن تا وصفِ خدا در تفسیر
✨ دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در عربستان پیشااسلامی، در قرآن، و در سنّت تفسیری مسلمانان
بخش ۲ از ۳
🔻 بر همین اساس، روبَن ادعا می‌کند که «رحمن» در بسمله‌ی قرآن نیز نام خاص خدای برتر است، نه صفتی برای «اللّه». در این حالت می‌توان بسمله را اینگونه ترجمه کرد: «به نامِ آن خدایی که نامش رحمان است، و صفتش مهربان»؛ یا به بیان دیگر: «به نامِ خدایِ رحمان‌نام که مهربان است.» روبَن در بررسی سنگ‌نبشته‌های یهودی منسوب به پادشاهانِ عربِ حِمیَر، نامهای دیگری را نیز یافته است که ایشان به خدایشان نسبت می‌داده‌اند: «اِلاهان» (که می‌توان آن را به «اله» یا «الاله» در عربی برگرداند) و «ربّ». البته آنها صفاتی را نیز به «رحمانان» نسبت می‌داده‌اند: «ذي سماوي»، «الرحمن الذي تبارک اسمه»، «ربّ السماء»، «ربّ السموات و الأرض»، و «ربّ الحیّ و المیّت». جالب این است که در یک سنگ‌نبشته متنی یافت شده است که می‌توان آن را به «رحمن رحیم» برگرداند.
🔻 ارائه‌ی چکیده‌ای از تاریخِ تحولات دینی در عربستان جنوبی در این بخش از یادداشت خالی از فایده نیست. در بررسی ادیانِ عربستانِ جنوبی در سده‌های چهارم و پنجم میلادی به دوره‌ای از یکتاپرستی می‌رسیم که خدایی برتر یا خدایی یکتا ستایش می‌شده است. از حدود سال ۳۸۰ میلادی، در سنگ‌نبشته‌هایی که به زبان «سبائی» یافت شده‌اند (زبانی است که در جنوب عربستان کاربرد داشته است) متون به جای اشاره‌کردن به چندخدا به یک خدا اشاره می‌کنند؛ و سپس در یک دوره‌ی طولانی، تقریباً همه‌ی متون سنگ‌نبشته‌ها نشان از یکتاپرستی دارند، و البته بعضی از آنها آشکارا یهودی‌اند. برای نمونه، در کتیبه‌ای منسوب به حدود سال ۵۲۳ میلادی آمده است: «ربّ یهود برَحمانان»؛ یا در نمونه‌هایی دیگر واژه‌ی «رحمانان» در بعضی از سنگ‌نبشته‌هایی یافت شده است که متونی حکومتی را در خود داشته‌اند و نام پادشاهان حِمیَری در آنها ذکر شده است، و می‌دانیم که از نیمه‌ی سده‌ی پنجم میلادی پادشاهان حِمیَر یهودی بودهاند. از سوی دیگر، مسیحیّت که با فعالیّت‌های تبشیری از سده‌ی چهارم میلادی در یمن پا گرفته بود سرانجام در سده‌ی ششم میلادی با حمایت‌های مسیحیان اتیوپی در دو مرکز صَنعاء و نَجران قدرت گرفت. مشخصاً، در دوره‌ای میان ۵۲۵ تا ۵۷۵ میلادی، پس از کشته‌شدن «یوسف» که پادشاه یهودی حِمیَر بود (که در متون عربی با نام «ذو نواس» شناخته می‌شود) مسیحیّت در عربستانِ جنوبی گسترده می‌شود. اما پس از کشته‌شدن اَبرَهه‌ی مسیحی در ۵۷۵ میلادی (که نامش گویشی از نام «ابراهیم» است) این تمدن کهن رو به افول می‌رود.
🔻 در تمامی این شواهدِ تاریخی، کتیبه‌شناختی، و ریشه‌شناختی که ذکر شدند، «رحمن» نامی برای خدای برتر در بخش‌های وسیعی از سرزمین عربستان پیشااسلامی است، نه صفت او. همین تلقی از این واژه در قرآن نیز وارد شده است. اگر بعضی از آنچه که در سنّت‌های تفسیری و رواییِ مسلمانان دربارهی معانی و دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در قرآن آمده‌اند را به کناری بگذاریم و فقط به متن عبارات قرآنی نظر کنیم در آنجا نیز می‌توانیم بیابیم که «رحمن» نامی برای خدای برتر است، نه وصف او.
🔻 نلدِکِه ادعا می‌کند که محمّد واژه‌ی «رحمن» را در سوره‌های «دوران مکّی دوم» به کار گرفت. واژه‌ی «رحمن» در سوره‌های اولیه‌ی قرآن (یا در آنچه نُلدِکِه به آنها سوره‌های «دوران مکّی اول» می‌گوید) فقط یک بار آمده است و آن هم در آغاز سوره‌ای با همین نام: در آیهی یکم سوره‌ی «رحمن». همچنین، این واژه در سوره‌های «دوران مکّی سوم» تنها ۲ بار استفاده شده‌اند. و «رحمن» (به‌تنهایی بدون اتصال به «رحیم») به‌هیچ‌وجه در سوره‌های مدنی استفاده نشده است. به بیان دیگر، استفاده از واژه‌ی «رحمن» در دوران میانیِ مکّی غلبه دارد و کم‌کم در دوران پایانیِ مکّی کم‌رنگ می‌شود و در دوران مدنی محو می‌شود تا نام خدای برتر حجازیان، یعنی «اللّه»، جای آن را بگیرد. قرآن سخنِ مخاطبان محمّد در مواجهه با نام «رحمن» را در فرقان:۶۰ بازتاب می‌دهد: وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَٰنِ قَالُوا وَ مَا الرَّحْمَٰنُ أَنَسْجُدُ لِمَا تَأْمُرُنَا وَ زَادَهُمْ نُفُورًا. اما پس از آن در اسراء:۱۱۰ صراحتاً اعلام می‌کند که تفاوتی میان «اللّه» و «رحمن» قائل نیست: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَٰنَ أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
🔎 «رحمن» از اسمِ خدا در قرآن تا وصفِ خدا در تفسیر
✨ دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در عربستان پیشااسلامی، در قرآن، و در سنّت تفسیری مسلمانان
بخش ۲ از ۳
🔻 بر همین اساس، روبَن ادعا می‌کند که «رحمن» در بسمله‌ی قرآن نیز نام خاص خدای برتر است، نه صفتی برای «اللّه». در این حالت می‌توان بسمله را اینگونه ترجمه کرد: «به نامِ آن خدایی که نامش رحمان است، و صفتش مهربان»؛ یا به بیان دیگر: «به نامِ خدایِ رحمان‌نام که مهربان است.» روبَن در بررسی سنگ‌نبشته‌های یهودی منسوب به پادشاهانِ عربِ حِمیَر، نامهای دیگری را نیز یافته است که ایشان به خدایشان نسبت می‌داده‌اند: «اِلاهان» (که می‌توان آن را به «اله» یا «الاله» در عربی برگرداند) و «ربّ». البته آنها صفاتی را نیز به «رحمانان» نسبت می‌داده‌اند: «ذي سماوي»، «الرحمن الذي تبارک اسمه»، «ربّ السماء»، «ربّ السموات و الأرض»، و «ربّ الحیّ و المیّت». جالب این است که در یک سنگ‌نبشته متنی یافت شده است که می‌توان آن را به «رحمن رحیم» برگرداند.
🔻 ارائه‌ی چکیده‌ای از تاریخِ تحولات دینی در عربستان جنوبی در این بخش از یادداشت خالی از فایده نیست. در بررسی ادیانِ عربستانِ جنوبی در سده‌های چهارم و پنجم میلادی به دوره‌ای از یکتاپرستی می‌رسیم که خدایی برتر یا خدایی یکتا ستایش می‌شده است. از حدود سال ۳۸۰ میلادی، در سنگ‌نبشته‌هایی که به زبان «سبائی» یافت شده‌اند (زبانی است که در جنوب عربستان کاربرد داشته است) متون به جای اشاره‌کردن به چندخدا به یک خدا اشاره می‌کنند؛ و سپس در یک دوره‌ی طولانی، تقریباً همه‌ی متون سنگ‌نبشته‌ها نشان از یکتاپرستی دارند، و البته بعضی از آنها آشکارا یهودی‌اند. برای نمونه، در کتیبه‌ای منسوب به حدود سال ۵۲۳ میلادی آمده است: «ربّ یهود برَحمانان»؛ یا در نمونه‌هایی دیگر واژه‌ی «رحمانان» در بعضی از سنگ‌نبشته‌هایی یافت شده است که متونی حکومتی را در خود داشته‌اند و نام پادشاهان حِمیَری در آنها ذکر شده است، و می‌دانیم که از نیمه‌ی سده‌ی پنجم میلادی پادشاهان حِمیَر یهودی بودهاند. از سوی دیگر، مسیحیّت که با فعالیّت‌های تبشیری از سده‌ی چهارم میلادی در یمن پا گرفته بود سرانجام در سده‌ی ششم میلادی با حمایت‌های مسیحیان اتیوپی در دو مرکز صَنعاء و نَجران قدرت گرفت. مشخصاً، در دوره‌ای میان ۵۲۵ تا ۵۷۵ میلادی، پس از کشته‌شدن «یوسف» که پادشاه یهودی حِمیَر بود (که در متون عربی با نام «ذو نواس» شناخته می‌شود) مسیحیّت در عربستانِ جنوبی گسترده می‌شود. اما پس از کشته‌شدن اَبرَهه‌ی مسیحی در ۵۷۵ میلادی (که نامش گویشی از نام «ابراهیم» است) این تمدن کهن رو به افول می‌رود.
🔻 در تمامی این شواهدِ تاریخی، کتیبه‌شناختی، و ریشه‌شناختی که ذکر شدند، «رحمن» نامی برای خدای برتر در بخش‌های وسیعی از سرزمین عربستان پیشااسلامی است، نه صفت او. همین تلقی از این واژه در قرآن نیز وارد شده است. اگر بعضی از آنچه که در سنّت‌های تفسیری و رواییِ مسلمانان دربارهی معانی و دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در قرآن آمده‌اند را به کناری بگذاریم و فقط به متن عبارات قرآنی نظر کنیم در آنجا نیز می‌توانیم بیابیم که «رحمن» نامی برای خدای برتر است، نه وصف او.
🔻 نلدِکِه ادعا می‌کند که محمّد واژه‌ی «رحمن» را در سوره‌های «دوران مکّی دوم» به کار گرفت. واژه‌ی «رحمن» در سوره‌های اولیه‌ی قرآن (یا در آنچه نُلدِکِه به آنها سوره‌های «دوران مکّی اول» می‌گوید) فقط یک بار آمده است و آن هم در آغاز سوره‌ای با همین نام: در آیهی یکم سوره‌ی «رحمن». همچنین، این واژه در سوره‌های «دوران مکّی سوم» تنها ۲ بار استفاده شده‌اند. و «رحمن» (به‌تنهایی بدون اتصال به «رحیم») به‌هیچ‌وجه در سوره‌های مدنی استفاده نشده است. به بیان دیگر، استفاده از واژه‌ی «رحمن» در دوران میانیِ مکّی غلبه دارد و کم‌کم در دوران پایانیِ مکّی کم‌رنگ می‌شود و در دوران مدنی محو می‌شود تا نام خدای برتر حجازیان، یعنی «اللّه»، جای آن را بگیرد. قرآن سخنِ مخاطبان محمّد در مواجهه با نام «رحمن» را در فرقان:۶۰ بازتاب می‌دهد: وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمَٰنِ قَالُوا وَ مَا الرَّحْمَٰنُ أَنَسْجُدُ لِمَا تَأْمُرُنَا وَ زَادَهُمْ نُفُورًا. اما پس از آن در اسراء:۱۱۰ صراحتاً اعلام می‌کند که تفاوتی میان «اللّه» و «رحمن» قائل نیست: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَٰنَ أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَىٰ.
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
ادامه در 👇🏼
👍3
ادامه از 👆🏼
🔎 «رحمن» از اسمِ خدا در قرآن تا وصفِ خدا در تفسیر
✨ دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در عربستان پیشااسلامی، در قرآن، و در سنّت تفسیری مسلمانان
بخش ۳ از ۳
🔻 یکی دیگر از شواهد حضور «رحمن» به مثابه‌ی نام خدای برتر در قرآن، سوره‌ی مریم است. این سوره به دفعات (۱۶ بار) برای اشاره به خدای برتر از واژه‌ی «رحمن» استفاده کرده است (آیه‌های ۱۸، ۲۶، ۴۴، ۴۵، ۵۸، ۶۱، ۶۹، ۷۵، ۷۸، ۸۵، ۸۷، ۸۸، ۹۱، ۹۲، ۹۳، و ۹۶). اما همین تکرار زیادِ واژه‌ی «رحمن» در این سوره قرآن‌پژوهان را نسبت به آیه‌های ۳۴ تا ۴۰ از همین سوره حساس کرده است. در این چند آیه، فواصلِ آیات (یعنی قافیه‌های پایانی آیه‌ها) از "؟یّا" (زکریّا، خفیّا، عتیّا، ...) به "؟ن" (یمترون، فیکون، ...) و "–م" (مستقیم، عظیم) تغییر می‌کند. همچنین، واژه‌ی "رحمن" در این چند آیهی محوری اصلاً به کار نرفته است و واژه‌ی "اللّه" برای اشاره به نام خدای برتر در این چند آیه استفاده شده است. افزون بر این، محتوای آیات از حالت روایت‌گونه در آیه‌های پیش و پس به حالتِ جدل با مسیحیان درآمده است. مجموعه‌ای از شواهد و دلایل بعضی از قرآن‌پژوهان را به سوی این ادعا سوق داده است که بگویند آیه‌های ۳۴ تا ۴۰ بعداً (و البته پیش از رسمی‌شدن نهایی متن قرآن) در دوران مدنی یا پس از درگذشت پیامبر به این سوره افزوده شده‌اند.
🔻 «رحمن» در قرآن در کنار تنها یک وصف دیگر به‌کار رفته است که آن واژه‌ی «رحیم» است و در بسمله و در ۵ آیهی دیگر (فاتحه:۳، بقره:۱۶۳، نمل:۳۰، فصلت:۲، حشر:۲۲) این ترکیب عیناً تکرار شده است. به نظر می‌آید که "رحیم" صفتی بوده است که معمولا با نام خدای برتر "رحمن" استفاده می‌شده است. یکی از کتیبه‌های یافت‌شده در عربستان منسوب به دوران پیشااسلامی نیز همراهی اسمِ "رحمن" با صفتِ "رحیم" را نشان می‌دهد. همچنین، سنگ‌نبشته‌ی دیگری در یمن یافت شده است که هنوز تاریخ‌گذاری دقیقی ندارد و احتمالاً در اواخرِ سده‌ی ششم میلادی یا در سده‌ی هفتم میلادی بر روی سنگی در ارتفاعاتِ جبل ذَبوب به خط زبوری نوشته شده است. این سنگ‌نبشته در خط اول خود عبارتی دارد که شاید بتوان آن را «بسم اللّه الرحمن، الرحمن رب السموات» یا «بسم اللّه الرحمن الرحیم، رب السموات» خواند، هرچند انتساب آن به دوران پیشااسلامی قطعی نیست.
🔻 اکنون شاید بتوان گفت که، چنانچه بعضی مفسران مسلمان و بعضی قرآن‌پژوهان ادعا کرده‌اند، "الرحمن الرحیم" در بسمله نه صفتی برای "اللّه"، بلکه عبارتی مستقل است که صفت "رحیم" را به نام خدای برتر "رحمن" نسبت داده است. یعنی در "بسم اللّه الرحمن الرحیم" دو نام از خدای برتر آمده است: اللّه برای حجازیان و رحمن برای جنوبیان و شمالیان. این ادعا با حضورِ آیهی ۳ از سوره‌ی فاتحه تقویت می‌شود که "الرحمن الرحیم" را به‌طور جداگانه و بعد از آیهی ۲ آورده است. مفسران مسلمان در تفاسیرشان (و روایاتی که نقل کرده‌اند) اندک‌اندک جایگاه "رحمن" را از اسمی برای خدای برتر به وصفی برای "اللّه" تغییر دادند؛ اما نتوانستند شواهد تاریخی و نقش آن در متن قرآن را پنهان کنند.
📗 بخش‌هایی از مطالب این یادداشت از منابع زیر برگرفته شده‌اند. بنگرید به:
Neuenkirchen, Paul. “Sourate 1: Al-Fatiha (l' ouvrante)” in Le Coran des Historiens, ed. Mohammad Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye. Paris: Cerf, 2019, pp. 27–29
Reynolds, Gabriel Said. Allah: God in the Quran. Leiden: Brill, 2020, pp. 95, 276–277.
Zammit, Martin. A Comparative Lexical Study of Qur’anic Arabic. Leiden: Brill, 2002, p. 191.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #رحمن #الرحمن #رحمان #رحمنان #رحمانان
#Quran #Quranic_Studies #Rahman #AlRahman #Rahmanan
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
🔎 «رحمن» از اسمِ خدا در قرآن تا وصفِ خدا در تفسیر
✨ دلالت‌های واژه‌ی «رحمن» در عربستان پیشااسلامی، در قرآن، و در سنّت تفسیری مسلمانان
بخش ۳ از ۳
🔻 یکی دیگر از شواهد حضور «رحمن» به مثابه‌ی نام خدای برتر در قرآن، سوره‌ی مریم است. این سوره به دفعات (۱۶ بار) برای اشاره به خدای برتر از واژه‌ی «رحمن» استفاده کرده است (آیه‌های ۱۸، ۲۶، ۴۴، ۴۵، ۵۸، ۶۱، ۶۹، ۷۵، ۷۸، ۸۵، ۸۷، ۸۸، ۹۱، ۹۲، ۹۳، و ۹۶). اما همین تکرار زیادِ واژه‌ی «رحمن» در این سوره قرآن‌پژوهان را نسبت به آیه‌های ۳۴ تا ۴۰ از همین سوره حساس کرده است. در این چند آیه، فواصلِ آیات (یعنی قافیه‌های پایانی آیه‌ها) از "؟یّا" (زکریّا، خفیّا، عتیّا، ...) به "؟ن" (یمترون، فیکون، ...) و "–م" (مستقیم، عظیم) تغییر می‌کند. همچنین، واژه‌ی "رحمن" در این چند آیهی محوری اصلاً به کار نرفته است و واژه‌ی "اللّه" برای اشاره به نام خدای برتر در این چند آیه استفاده شده است. افزون بر این، محتوای آیات از حالت روایت‌گونه در آیه‌های پیش و پس به حالتِ جدل با مسیحیان درآمده است. مجموعه‌ای از شواهد و دلایل بعضی از قرآن‌پژوهان را به سوی این ادعا سوق داده است که بگویند آیه‌های ۳۴ تا ۴۰ بعداً (و البته پیش از رسمی‌شدن نهایی متن قرآن) در دوران مدنی یا پس از درگذشت پیامبر به این سوره افزوده شده‌اند.
🔻 «رحمن» در قرآن در کنار تنها یک وصف دیگر به‌کار رفته است که آن واژه‌ی «رحیم» است و در بسمله و در ۵ آیهی دیگر (فاتحه:۳، بقره:۱۶۳، نمل:۳۰، فصلت:۲، حشر:۲۲) این ترکیب عیناً تکرار شده است. به نظر می‌آید که "رحیم" صفتی بوده است که معمولا با نام خدای برتر "رحمن" استفاده می‌شده است. یکی از کتیبه‌های یافت‌شده در عربستان منسوب به دوران پیشااسلامی نیز همراهی اسمِ "رحمن" با صفتِ "رحیم" را نشان می‌دهد. همچنین، سنگ‌نبشته‌ی دیگری در یمن یافت شده است که هنوز تاریخ‌گذاری دقیقی ندارد و احتمالاً در اواخرِ سده‌ی ششم میلادی یا در سده‌ی هفتم میلادی بر روی سنگی در ارتفاعاتِ جبل ذَبوب به خط زبوری نوشته شده است. این سنگ‌نبشته در خط اول خود عبارتی دارد که شاید بتوان آن را «بسم اللّه الرحمن، الرحمن رب السموات» یا «بسم اللّه الرحمن الرحیم، رب السموات» خواند، هرچند انتساب آن به دوران پیشااسلامی قطعی نیست.
🔻 اکنون شاید بتوان گفت که، چنانچه بعضی مفسران مسلمان و بعضی قرآن‌پژوهان ادعا کرده‌اند، "الرحمن الرحیم" در بسمله نه صفتی برای "اللّه"، بلکه عبارتی مستقل است که صفت "رحیم" را به نام خدای برتر "رحمن" نسبت داده است. یعنی در "بسم اللّه الرحمن الرحیم" دو نام از خدای برتر آمده است: اللّه برای حجازیان و رحمن برای جنوبیان و شمالیان. این ادعا با حضورِ آیهی ۳ از سوره‌ی فاتحه تقویت می‌شود که "الرحمن الرحیم" را به‌طور جداگانه و بعد از آیهی ۲ آورده است. مفسران مسلمان در تفاسیرشان (و روایاتی که نقل کرده‌اند) اندک‌اندک جایگاه "رحمن" را از اسمی برای خدای برتر به وصفی برای "اللّه" تغییر دادند؛ اما نتوانستند شواهد تاریخی و نقش آن در متن قرآن را پنهان کنند.
📗 بخش‌هایی از مطالب این یادداشت از منابع زیر برگرفته شده‌اند. بنگرید به:
Neuenkirchen, Paul. “Sourate 1: Al-Fatiha (l' ouvrante)” in Le Coran des Historiens, ed. Mohammad Ali Amir-Moezzi et Guillaume Dye. Paris: Cerf, 2019, pp. 27–29
Reynolds, Gabriel Said. Allah: God in the Quran. Leiden: Brill, 2020, pp. 95, 276–277.
Zammit, Martin. A Comparative Lexical Study of Qur’anic Arabic. Leiden: Brill, 2002, p. 191.
#قرآن #قرآن‌پژوهی #رحمن #الرحمن #رحمان #رحمنان #رحمانان
#Quran #Quranic_Studies #Rahman #AlRahman #Rahmanan
🖋 زهیر میرکریمی
@anqanotes
👍3