‌
چگونه بر آسیب روانی غلبه کنیم؟‌
‌
آسیب روان‌شناختی را می‌توان به عنوان رخدادی منفی تعریف کرد که آن‌قدر تکان‌دهنده است که نمی‌توانیم به شکل درستی آن را درک و پردازش کرده یا از آن گذر کنیم. اما این سویه‌ی اهریمنی آن است که حتی نمی‌توانیم به درستی آن را به یاد آورده یا درباره‌ی سرشت‌ و تأثیرات‌اش بر خودمان تأمل کنیم؛ درون ما سکنی گزیده، اما در عین حال از ما پنهان است، امری که موجب می‌شود حضورش تنها از رهگذر دردنمون‌ها و دردهایی که درک ما از واقعیت را دگرگون کرده شناخته شود، بدون اینکه نسبت به عملکردهای مخفیانه‌ی اهریمنی‌اش هشیار باشیم. شگفت‌آور نیست که بسیاری از آسیب‌های روان‌شناختی در کودکی رخ می‌دهند. کودکان به طور خاص نسبت به آسیب‌های روانی آسیب‌پذیر هستند، زیرا به صورتی مادرزادی نمی‌توانند خودشان یا جهان را چندان خوب درک کنند، و ناچارند به شدت بر والدینی متکی باشند که گاهی چندان از بیمارانی بالغ یا متعادل تواناتر نیستند.


ویدئو از: The School of Life
ترجمه‌ی ایمان همتی
تهیه و تنظیم: نشر نی

‌
🎭 ‌عصری با نمایش
شب دنیل کین

جلسهٔ نقد و بررسی کتاب «سنگ، کاغذ، قیچی»
از مجموعهٔ جهان نمایش
با حضورِ آسیه سیدی (مترجم کتاب)، نرگس انتخابی و رضا رضایی

به‌همراهِ نمایش‌نامه‌خوانیِ «مشعل‌داران»

کارگردان: سحر بیرانوند
بازیگران: سحر بیرانوند‌، ندا شاهانی

زمان: چهارشنبه ۱۶ اسفندماه، ساعت ۱۸:۳۰

مکان: خیابان فاطمی، خیابان رهی معیری، نبش خیابان فکوری، پلاک ۲۰، ساختمان نشر نی، طبقهٔ پنجم

حضور برای عموم آزاد است.

‌
‌در ۱۹۴۵ که جنگ خاتمه پذیرفت، ژاپن به خاک سیاه نشسته بود. قوای اشغالگر متفقین بنای بازسازی ژاپن را در سر داشتند، ژاپنی صلح‌طلب و مبتنی بر اقتصاد زراعی که به واسطۀ سلسله‌ای از اصلاحات در راه خلع ید نظامیان و توسعۀ دموکراسی قدم برمی‌داشت.
میکیسو هانه، مورخ ژاپنی ـ امریکایی، نوشته است که در ۱۹۴۵ «جمیع اعتقادات و ارزش‌هایی که [مردم ژاپن] از زمان کودکی آموخته بودند دود شد و به هوا رفت... ژاپنی‌ها در حیات اخلاقی، فکری و معنوی خویش با خاک یکسان شدند». آنان دردی را تاب می‌آوردند که در آن زمانه «وضعیت کیوداتسو» خوانده می‌شد: «حالت فرسودگی و یأس، یا به عبارتی "سقوط روانی" که "همچون دشمنی زورمند قادر به نابودی ژاپن بود"».‌‌
‌
‌از کتابِ «ژاپن رویاروی جهان»
مری ال. هنمن
ترجمه‌ی بابک محقق
از مجموعه‌ی کارگاه تاریخ

بنا بر نگرش مک‌داول، فضیلت تنها می‌تواند بر اساس رفتارهایی که آن را بروز می‌دهد، دریافته شود. به عبارت دیگر، لازمۀ فضیلت‌مندی حساسیت داشتن به موقعیت است. یعنی «توانایی تشخیص الزاماتی که موقعیت‌ها بر رفتار فرد تحمیل می‌کنند». مک‌داول بحث‌اش دربارۀ فضیلت را بر اساس برداشت سقراطی (البته با تعدیل‌هایی در آن) پیش می‌برد. سقراط فضیلت را با دانش یکسان تلقی می‌کرد. مک‌داول نخست می‌گوید به چنین نگرشی به فضیلت این نقد وارد شده که می‌توان فردی را تصور کرد که ادراک‌اش از یک موقعیت با یک فرد فضیلت‌مند کاملاً یکسان است، اما در آن موقعیت مانند فرد فضیلت‌مند عمل نمی‌کند. پس اگر ادراک این دو نفر از موقعیت یکسان است، صرف ادراک فرد فضیلت‌مند نمی‌تواند عمل او را تبیین کند و باید سازمایۀ دیگری هم در کار باشد که موجب تفاوت عمل این دو می‌شود. سازمایه‌ای که مشخص می‌کند چرا فرد فضیلت‌مند چنین و چنان عمل کرده است. در نگاه نخست این نقد یکسان انگاشتن حساسیت به موقعیت با فضیلت را ویران می‌کند و بر اساس آن حساسیت به موقعیت حداکثر می‌تواند یک سازمایه در تعیین فضیلت باشد.
مک‌داول در ادامه راه‌حل ارسطو برای مسئلۀ بالا را مطرح می‌کند. کسی که فضیلت‌مندانه عمل نمی‌کند ممکن است همان ادراکی را از موقعیت داشته باشد که فرد فضیلت‌مند دارد، اما دید او نسبت به آن موقعیت تحت‌تأثیر خواسته‌اش برای انجام امری دیگر تیره‌وتار شده است. با بهره‌گیری از این ایده می‌توان مدعی شد که هیچ‌چیز بیش از داشتن حساسیتی که به‌واسطۀ امیال تیره‌وتار نشده برای تبیین رفتار فضیلت‌مندانه لازم نیست. درواقع، بنا بر تفسیر مک‌داول از ارسطو، خویشتن‌داری چیزی غیر از فضیلت است. در نگاه ارسطویی اگر کسی ناچار باشد برای عمل کردن مطابق فضیلت بر تمایل‌های دیگری چیره شود، در این صورت او تنها بر اساس خویشتن‌داری عمل کرده است. اما در نگاه فرد فضیلت‌مند چنین نیست که دلیلِ فضیلت‌مندانه عمل کردن برای او بر دلایل دیگر بچربد، یعنی او گرفتار تنشی درونی برای عمل مطابق فضیلت باشد، بلکه حساسیت فرد فضیلت‌مند به موقعیت آن‌چنان است که هر گونه دلیل برای عمل کردن به گونۀ دیگری را در او به‌کلی خاموش می‌کند. درواقع در این نگرش حساسیت فرد فضیلت‌مند نسبت به موقعیت او را از هر گونه عامل بازدارنده برای عمل فضیلت‌مندانه، برای مثال خواسته‌های منحرف‌کننده، رها می‌کند.

از کتابِ «زبان، واقعیت و ارزش در فلسفه مک‌داول»
نوشتۀ ایمان همتی

‌
‌فوکو در اندیشه‌های متأخرش به همان مفهومی بازمی‌گردد که در کارهای اولیه‌اش به آن رسیده بود، یعنی نقشِ براندازانه‌ی هنر. او مدعی بود کردار‌های اخلاقیِ خود با زیبایی‌شناسی پیوندی تنگاتنگ دارد، یا حتا درآمیخته است، و فوکو این کردارها را زیبایی‌شناسیِ هستی و حیات انسان می‌نامد. فرایندی که طی آن سوژه‌ها خودشان را به‌مثابه‌ی سوژه‌هایی اخلاقی شکل می‌دهند، به خلق اثر هنری شباهت دارد. فوکو در پاسخ به این پرسش که امکان ساخته شدن چه نوع اخلاقی در جامعه‌ی ما وجود دارد، می‌گوید:‌
‌‌‌
‌در جامعه‌ی ما، هنر بدل به چیزی شده که فقط به ابژه ها ربط دارد نه به افراد یا به زندگی. این هنر تخصصی شده یا به دست کارشناسانی که هنرمند هستند خلق شده است. اما، آیا نمی‌شود زندگی هر انسانی به اثر هنری بدل شود؟ چرا چراغ یا خانه می‌تواند ابژه‌ای هنری باشد اما زندگی ما نه؟

از کتابِ «چگونه فوکو بخوانیم»
یوهانا اوکسالا
ترجمهٔ علیرضا خالقی دامغانی و نرگس ایمانی مرنی

‌‌
‌‌خود کلمه‌ی «جامعه» زنگ‌های موسیقی خشنی را در ذهن به صدا در می‌آورد: نباید، نباید، نباید. نباید یاد بگیری، نباید پول در بیاوری، نباید داشته باشی، نباید ــ رابطه‌ی برادر با خواهر در جامعه قرن‌ها این‌گونه بود... ما ناگزیر به جامعه به‌شکل توطئه‌ای نگاه می‌کنیم که برادر واقعی‌مان را که بسیاری از ما دلیلی برای احترام گذاشتن به او داریم از ما می‌گیرد، و به‌جای او مردی ترسناک، با صدایی بلند و مشتی سنگین می‌گذارد که کودکانه خود را به کشیدن خطوطی با گچ روی زمین مشغول می‌کند، مرزهایی اسرارآمیز که در درون آن‌ها انسان‌ها به‌شکلی ساختگی و جدا از هم به‌سختی گرفتار آمده‌اند.‌
‌
‌‌▫️ویرجینیا وولف

از کتاب «زنان در روزگارشان»
مارلین لگیت
ترجمه‌ی نیلوفر مهدیان

‌
‌پس از ۱۹۲۸ حزب نازی در صدد کم‌ارزش‌جلوه‌دادن وجوه «سوسیالیستی» برنامۀ حزب برآمد تا به این وسیله آرای طبقات متوسط و مناطق روستانشین را جلب نماید. اُتو اشتراسر و دیگر مردان سرشناس و تندروِ حزب از این تغییر موضع نگران شدند. سندی که درپی می‌آید برگرفته از مناظرۀ اشتراسر و هیتلر در ۱۹۳۰ است که به موضوع «سوسیالیسم» پرداخته‌اند.
هیتلر: «من قبلاً کارگری ساده بودم. راننده‌ام باید همان غذایی را بخورد که من می‌خورم، اما سوسیالیسم شما همان مارکسیسم است. تودۀ طبقات کارگر جز نان و تفریح چیز بیشتری طلب نمی‌کند. آنان هرگز مفهوم آرمان را درک نخواهند کرد و نباید تصور کرد که روزی بتوان آنان را مجاب به این امر ساخت. به همین مناسبت، لازم است افرادی را از یک طبقۀ مِهتر جدید برگزینیم که، همچون شما، زیر طوق اصل اخلاقی ترحم و برده‌صفتی نروند. آنان که بر مصدر حکومت تکیه می‌زنند، باید به یاد داشته باشند که حاکمیت حق آنان است، زیرا از نژاد برترند. باید بی‌هیچ رحم و شفقتی این حق را برای خود محفوظ دارند... آنچه شما از آن دم می‌زنید فقط و فقط لیبرالیسم است. انقلاب تنها یک مرام دارد که نه سیاسی است و نه اجتماعی، بلکه نژادی است و تا ابد همین‌گونه خواهد بود: نزاع طبقات یا نژادهای فرومایه‌تر با نژادهای برتر که در رأس نظام قرار دارند. آن روزی که نژاد برتر چنین قانونی را از یاد ببرد، محکوم به فناست. همۀ انقلاب‌ها ــ که من یک‌به‌یک آن‌ها را به‌دقت مطالعه کرده‌ام ــ انقلاب نژادی بوده‌اند...»

از کتابِ «هیتلر و ظهور حزب نازی»
مجموعهٔ کارگاه تاریخ
فرانک مک‌دانو
ترجمهٔ آرش کلانتری

‌
‌‌زازی در مترو در ۱۹۵۹ منتشر شد و در زمرهٔ آخرین رمان‌های کنو به حساب می‌آید که با آن به شهرتی جهانی رسید. زازی دختربچه‌ای است که زبانی تلخ دارد و خویی تند و سری پر سودا و دلی بی‌باک که سعی می‌کند خودش را ‌آدم‌بزرگ و پوست‌کلفت نشان دهد. مادرش او را برای دو روز به دایی‌اش در پاریس می‌سپارد تا دلگرم از امن بودن جای دخترش کمی خوش بگذراند. زازی دخترکی است چنان ساده که فقط شوق سوار شدن به مترو دارد و در عین حال آن‌قدر تخس که در پاریس آشوب به پا می‌کند و ماجراهایی فراتر از تصور را با آدم‌هایی که به عمرش ندیده به وجود می‌آورد.
در این رمان، کنو از زبان و گفتار عامیانهٔ مردم پاریس در اوایل دههٔ ۱۹۶۰ بهره می‌برد، هر چند که خودش را به کلمات موجود در زبان فرانسه محدود نمی‌کند و با حرکتی بدیع، در چندین مورد، کلمات جمله‌ها را به هم می‌چسباند و آن‌ها را بدون فاصله و فقط بر اساس حروف شنیداری می‌نویسد. شهرت رمان باعث شد تنها یک سال بعد از چاپ کتاب، لویی مال (1۹۳۲-۱۹۹۵) با اقتباس از کتاب، فیلم زازی در مترو را با بازی کاترین دومونژو و فیلیپ نوآره بسازد و منتقدان آن را نمونه‌ای کامل از سینمای دادائیستی فرانسه به شمار آورند.

‌
‌در دست انتشار از مجموعه‌ی جهان نمایش


«عروسی خون»
نمایش‌نامه
فدریکو گارسیا لورکا؛ ترجمه‌ی مزدک صدر

«پنلوپه»
نمایش‌نامه
سامرست موآم؛ ترجمه‌ی نیما حضرتی

«رانندگی برای خانم دیزی»
الفرید یوری؛ ترجمه‌ی مزدک بلوری


جهان نمایش مجموعه‌ای است از متن‌هایی که برای صحنه‌ی نمایش یا درباره‌ی آن نوشته شده‌اند. انواع نمایش‌نامه، چه برای اجرا و چه صرفاً برای خوانده شدن، از جمله نمایش‌نامه‌هایی با اقتباس از آثار ادبی یا سینمایی، و نیز متن‌های نظری در حوزه‌ی درام و نقد آثار نمایشی، در این مجموعه جای می‌گیرند.

‌
‌در دست انتشار
شاه و شطرنج قدرت در خاورمیانه
ایران، کردهای عراق و شیعیان لبنان ۱۳۳۷-۱۳۵۷
آرش رئیسی نژاد
ترجمه‌ی پریسا فرهادی

پیوندهای استراتژیک ایران با برخی از جوامع و گروه‌های غیردولتی منطقه، در کنار تنش با آمریکا، مهمترین مبحث سیاست خارجی ایران دوران معاصر است. برخلاف باور رایج، اتحاد ایران با گروه‌های یادشده پیش از انقلاب اسلامی و در زمان محمدرضا شاه پهلوی پی‌ریزی شد. کتاب شاه و شطرنج قدرت در خاورمیانه، نشان می‌دهد که شاه ایران در میانه‌ی سال‌های ۱۳۳۷ و ۱۳۵۷ روابط استراتژيکی را با کردهای عراقی و شیعیان لبنانی جهت حفظ امنیت ملی،‌ یکپارچگی سرزمینی و مهار دشمنان خود برقرار کرد. کتاب با تکیه بر ویژگی‌های ژئوپلیتیکی ایران، بر اهمیت نقش شاه و دیگر نهادهای تصمیم‌گیر در سیاست خارجی کشور تأکید می‌کند. همچنین این کتاب برای نخستین‌بار سرنوشت رازآلود امام موسی صدر را بیان کرده و رابطه‌ی پرفراز و نشیب ایران را با ملامصطفی بارزانی بازگو می‌کند. حجم و تنوع اسناد ناگفته‌ی جمع‌آوری‌شده از بایگانی‌های مهم آمریکا و ایران در کنار مصاحبه با دست‌اندرکاران سیاست خارجی ایران نشان‌دهنده‌ی دست‌اول‌بودن این روایت است.

‌
‌در دست انتشار
«نظری اجمالی به اصول و قواعد بالینی در روانکاوی کودک»
به انضمام موردی از شب‌ادراری
سوسن حاجی‌زاده شاهسوار و کرامت موللی

نویسنده در این کتاب به شرح تفصیلی و تحلیل جلسات روانکاوی دختربچّه‌ای پنج‌سال و نیمه می‌پردازد که از شب‌ادراری شکایت دارد. کرامت مولّلی نیز که سوپرویزیون این روانکاوی را به‌عهده داشته در مقدّمه‌ی خود به بحث در مورد اصول و قواعدی می‌پردازد که می‌بایستی در روانکاوی کودکان به کار گرفته شوند. این تأملات حاصل بیش از چهل سال کار بالینی با اطفال است و نشان می‌دهد که روانکاوی کودک تا چه حدّ پیچیده بوده مستلزم سال‌ها تجربه و رعایت اصولی است که در صورت اهمال از آنها تمام ظرایف و زیروبم‌های حیات نفسانی کودک نادیده گرفته خواهند شد. با مطالعه‌ی کتاب حاضر درمی‌یابیم که کار بالینی با اطفال روش بالینی خاصّی است که به لحاظ مدیریّت جلسات به‌مراتب امری حادّتر از روانکاوی افراد بزرگسال می‌باشد. چرا که هرگونه غفلتی از اصول مترتّب بر آن روانکاوی را تا سطح مشاوره و روانشناسی معمولی تنزّل داده خلاصی از عوارض (سمپتُم‌ها) را جانشین درک و فهم راستینِ عالم کودک و ضمیر ناآگاه او خواهد کرد.

‌
‌ازدواج چیست؟ چرا افراد ازدواج می‌کنند؟ آیا همه‌ی افراد تعریف یکسانی از ازدواج دارند؟ آیا دلایل افراد برای تشکیل خانواده یکسان است؟ عشق چیست؟ این‌ها سؤالات اساسی‌اند که پاسخ به آن‌ها تا حد زیادی مسیر زندگی زوج را مشخص می‌کند. ازدواج قراردادی اجتماعی است که دو فرد را متعهد به ماندن در کنار یک‌دیگر و پذیرش برخی مسئولیت‌ها در قبال یک‌دیگر می‌کند. باید به‌یاد داشت برای تداوم یک رابطه، تعهد شخصی نیز نیاز است که در مدت آشنایی شکل می‌گیرد و در طول زندگی مشترک زوج ادامه می‌یابد. متأسفانه اکثر افرادی که تصمیم به ازدواج می‌گیرند شناخت صحیحی از ازدواج یا برنامه‌ریزی مشخصی برای زندگی مشترک ندارند و اغلب پس از مدت کوتاهی با مشکلات و تعارض‌هایی روبه‌رو می‌شوند که هنوز برای مقابله با آن‌ها یا حل آن‌ها آمادگی و مهارت کافی ندارند.
گاهی نیز افراد در تعریف خود از احساسات دچار اشتباه می‌شوند؛ برای مثال، پس از گذشت مدت کوتاهی از رابطه این جمله را برای بیان احساس خود درباره‌ی دیگری به‌کار می‌برند: «من عاشق او هستم». در‌حالی‌که این احساس هنوز بر پایه‌ی شناخت از یک‌دیگر شکل نگرفته است و از سوی دیگر، با قیود و شروط و حتا، در مواردی، محدودیت‌هایی برای دیگری همراه است: «من عاشق او هستم، پس باید تمام توجهش به من باشد»، «من عاشق او هستم، پس باید با درخواست‌های من موافقت کند» یا «اگر عاشق من است، باید حق و حقوقم را تمام و کمال بپردازد». وظیفه‌ی روان‌شناس این است که با دادن آگاهی لازم به افراد کمک کند تعاریف مناسبی برای افکار، احساسات و رفتارهای خود پیدا کنند و با دلایل شکل‌گیری این موارد آشنا شوند.

از کتابِ «مشاوره‌ی پیش از ازدواج»
دکتر محسن دهقانی و فاطمه میرمحمدی

‌
‌در دست انتشار
«عاشورا؛ فساد و اصلاح»
داود فیرحی

عاشورا؛ فساد و اصلاح مجموعه‌ی نُه سخنرانی دکتر داود فیرحی در سال‌های ۱۳۸۶ تا ۱۳۹۹ است. وی بازه‌ای ۲۴ ساله از تاریخ صدر اسلام را برمی‌گزیند که از سال ۴۱ هجری ــ سال شهادت امام علی (ع) ــ آغاز شده و تا سال ۶۴ هجری ــ سالی که قدرت از آل معاویه به بنی‌مروان منتقل می‌شود ــ ادامه می‌یابد. سپس با ترسیم جغرافیای سیاسی مرکز خلافت اسلامی این دوره‌ی تاریخی یعنی مکه، مدینه، کوفه و شام و مواضع نیروها و گرایش‌های سیاسی اشخاص، اقوام و طوائف به مفاهیمی چون دولت، مشروعیت، بیعت و رأی، بحران خلافت، الگویِ حکمرانی در صدر اسلام، تبدیل خلافت به پادشاهی، سنت نبوی، مفهوم اصلاح دین و بازگشت به سنت پایه، فساد و اصلاح در تفسیر وحی و نظایر آن می‌پردازد و از منظر جامعه‌شناسی سیاسی و تاریخی ضمن پرداختن به زمین، علل و عوامل اجتماعی، سیاسی و تاریخی پیدایی عاشورا منظر جدید از عاشورای حسینی در برابر خواننده می‌گشاید.

‌
‌در دست انتشار
«شش گفتار درباره قرآن و خشونت»
محسن آرمین

درست است که خشونت ریشه در جهل و فقر و عقب‌ماندگی و توسعه‌نایافتگی و نابرابری و نیز استعمار دارد و… مسئولیت حکومت‌ها و قدرت‌های محلی و بین‌المللی در پیدایش و تشدید این پدیده قابل‌انکار نیست، اما متفکران و روشنفکران نمی‌توانند از زیر بار مسئولیتی که در قبال این پدیده دارند، شانه خالی کنند. عالمان و روشنفکران مسلمان باید مسئولیت خود را در مقابله با این پدیده‌ی ضدانسانی در جوامع مسلمان بپذیرند… و بیش از پیش به مبارزه با عوامل فرهنگی و فکری موجدِ خشونت اهتمام ورزند. مجاهدت‌های فکری برای تنویر افکار و از بین بردن جهل در اَشکال دینی و غیردینیِ آن و مبارزه‌ی مستمر مدنی و سیاسی در جهت رشد و ارتقای آگاهی‌های مدنی و کاهش فقر و بسط عدالت و آزادی، اصلی‌ترین مسئولیت روشنفکران و نخبگان مسلمان در قبال پدیده‌ی خشونت دینی است.

نقل از مقدمه‌ی کتاب

‌
‌در دست انتشار
«موزه خیالی آثار موسیقایی»
جستاری در فلسفه موسیقی
لیدیا گر
ترجمه‌ی حسن خیاطی

تا اواخر سده‌ی هجدهم کسی نمی‌گفت باخ آثاری جاودان خلق کرده است که تا ابد موضوع تحسین خواهد بود. درواقع بین سال‌های ۱۷۵۱ و اوایل سده‌ی نوزدهم هیچ قطعه‌ای از باخ را شایسته‌ی تجدید چاپ به شکل کامل آن نمی‌دانستند. چه اتفاقی افتاد که باخ این‌طور حیات دوباره یافت و «آثارش» از جاودانه‌ترین شاهکارهای موسیقی شدند؟ کتاب حاضر پاسخی در خور و مفصّل به این پرسش می‌دهد.
کتاب موزه‌ی خیالی آثار موسیقایی، که از مهم‌ترین آثار فلسفی موسیقی در سده‌ی اخیر است، علاوه بر اهل موسیقی (اعم از علاقه‌مندان به موسیقی کلاسیک و غیرکلاسیک غربی، و موسیقی‌دانان ایرانیِ درگیر با رویکردهای غربی به موسیقی) برای علاقه‌مندان به فلسفه نیز بسیار خواندنی و راهگشاست، زیرا با پیگیری نحوه‌ی شکل‌گیری تاریخیِ مفهوم «اثر موسیقی» محدودیت‌های رویکرد تحلیلی و لزوم به‌کارگیری رویکرد تاریخی و پیوند جدایی‌ناپذیر بین فلسفه و تاریخ را پیش چشم خواننده عیان می‌سازد.

‌
‌پیوندهای خانوادگی از یک‌سو و باورهای سیاسی پرشور پاز از سوی دیگر سبب شد او طی جنگ داخلی اسپانیا بی‌درنگ با طرفداران دولت جمهوری احساس همدلی کند. در سپتامبر ۱۹۳۶ کتابچه‌ای منتشر کرد با عنوان «حق عبور ندارند!» و این عبارت را اولین‌بار یکی از رهبران کمونیست اسپانیا، دولورِس ایبارّوری (معروف به «لاپاسیوناریا»)، طی چند ماهی که از شورش ارتش گذشته بود و جمهوری‌خواهان نومیدانه می‌کوشیدند مادرید را از دست ندهند، تبدیل به شعار جنگی مشهوری کرد. این شعر اولین موفقیت پاز بود. ۳۵۰۰ نسخه از آن منتشر شد که عواید فروشش همه به جبهۀ خلق اسپانیا در مکزیک داده شد. همینجا بود که بالأخره شاعر ۲۲ساله محملی مطمئن برای شعر «متعهد» خود پیدا کرد. این شعر که ظرف چند هفته در تابستان ۱۹۳۶ سروده شد، خودانگیختگی واقعی احساسات شاعر را به نمایش می‌گذارد، همچنین حس یگانگی بی‌واسطه‌اش را با آنچه او آرمان والا و انقلابی می‌داند. این شعر برای تهییج افکار عمومی است و بااینکه در شش صفحه‌اش لفاظی‌های تهی از معنا دیده می‌شود احساسات شاعر ناب و اصیل است، و شعر حداقل تاحدی موفق شده است آرزوی شاعر بی‌تجربه را برای آفرینش اثری که مستقیماً با واقعیتی سیاسی یکی شود محقق کند. به‌علاوه، این اولین شعر اوست که آشکارا طوری نوشته شده که بتوان آن را با صدای بلند و به شکلی دکلمه‌وار برای مخاطب خواند. به معنای دقیق کلمه، شعر تأکیدی است بر تضاد سادۀ میان جمهوری حیات‌بخش و تأثیرات مرگ‌بار و فلج‌کنندۀ فرانکو و یارانش:

در بند کنید مرگ را.
در برابر آن دیوارهای شوم و تشنۀ خون،
دیوارهایی دیگر بسازید؛
بازپس‌گیرید زندگی دربندشده را،
جریان رودهای زمین‌گیرشده را
رویش مزارع محبوس را
بازپس‌گیرید اسپانیا را از مرگ.

از کتابِ «اکتاویو پاز؛ صدایی از آنِ خود»
نیک کیستر
ترجمهٔ لیلا مینایی

‌
موجودیت در مفهوم انسانی‌اش چیزی نیست که یک باره و برای همیشه واگذار شود. همچون میوۀ بلوط نیست که خودبه‌خود جوانه بزند و درخت بلوط شود، زیرا عنصر درون‌زاد و جدایی‌ناپذیر انسان‌بودن خودآگاهی است. بشر (یا دازاین) موجود خاصی است که باید نسبت به خود آگاه باشد، در برابر خویش مسئول باشد و به خودش تبدیل بشود. همچنین او موجود خاصی است که می‌داند لحظه‌ای در آینده هست که او نخواهد بود؛ او موجودی است که همواره در رابطه‌ای جدلی با نبودن و مرگ است. و نه‌تنها می‌داند زمانی فرا می‌رسد که نخواهد بود، بلکه می‌تواند با انتخاب‌های خویش باشندگی‌اش را به کناری افکند و از دست بدهد. «بودن و نبودن» ــ «و» در عنوان فرعی این بخش اشتباه چاپی نیست ــ چیزی نیست که فرد یک بار برای همیشه و در لحظه‌ای که به خودکشی فکر می‌کند انتخاب کند. می‌شود گفت انتخابی است که فرد در هر لحظه می‌کند. پاسکال با زیبایی بی‌مانندی این جدل بنیادین موجود در آگاهی انسان از باشندگی‌اش را به تصویر می‌کشد:
بشر ساقه‌ای بیش نیست، نحیف‌ترین ساقه در طبیعت، ولی او ساقه‌ای اندیشمند است. لازم نیست همۀ گیتی برای نابودکردنش مجهز شود: کمی بخار، یک قطره آب برای کشتنش کافی است. ولی بشر از هر آن‌چه او را بکشد اصیل‌تر است، فرقی نمی‌کند گیتی از کجا او را در هم بکوبد، زیرا او می‌داند که می‌میرد و بر برتری گیتی بر خود واقف است؛ ولی گیتی از این‌همه هیچ نمی‌داند.


از کتابِ «هستی»
رولو می، ارنست انجل، هانری ف. النبرگر
ترجمۀ سپیده حبیب

‌
کارل پوپر درباره‌ی جامعه‌ی باز

آن‌چه من از جامعه‌ی باز مد نظر دارم جامعه‌ای است، که می‌توان گفت، در آن فرد می‌تواند آزادانه تنفس کند، بیندیشد، جامعه‌ای که در آن هر فردی ارزشمند است، و آن جامعه هیچ محدودیت اضافه‌ای بر مردم تحمیل نمی‌کند. بله، جوامعی هستند که کم‌وبیش باز هستند. و جوامعی هستند که به هیچ وجه باز نیستند. جوامع دموکراتیک غربی ما، حتی طی دوره‌ی جنگ عمدتاً باز بودند. اما از زمان جنگ، متأسفانه، سیاست روز به روز پیچیده‌تر شده، و قواعد حزبی آن‌قدر صلب شده‌اند که رهبران احزاب تقریباً قدرتی دیکتاتوری دارند. این کاستیِ همه‌ی قوانین اساسی ماست که مجلس‌های ما عملاً این‌قدر قدرتمند هستند. و این قدرت مطلقه‌ی عملی پارلمانی این تأثیر را دارد که به حزب حاکم عملاً قدرت مطلقه دهد

ترجمه‌ی ویدئو: ایمان همتی
تهیه و تنظیم: نشر نی

درست است، از افلاطون سخن می‌گویم، بزرگ‌ترین جستارنویسی که تا به‌حال زیسته یا نوشته است، کسی که هرچه از زندگی در برابر چشمش آشکار شد غربال کرد و لذا به هیچ رسانۀ میانجی نیاز نداشت؛ کسی که توانست پرسش‌های خود را، یعنی عمیق‌ترین پرسش‌هایی را که طرح شده‌اند، با زندگیِ زیسته مرتبط کند...
افلاطون سقراط را دید و توانست به اسطورۀ سقراط صورت ببخشد، سرنوشت سقراط را محملی کند برای پرسش‌هایی که خودِ افلاطون می‌خواست از زندگی دربارۀ سرنوشت بپرسد. زندگی سقراط زندگیِ نوعی برای صورت جستار است، آن‌قدر که بعید است هیچ زندگی دیگری برای هیچ صورت ادبی دیگری با آن برابری کند ــ به استثنای زندگی اویدیپوس برای تراژدی. سقراط همواره در پرسش‌های غایی می‌زیست؛ هر واقعیت زندۀ دیگری همان‌قدر برای او غیرزنده بود که پرسش‌های او برای مردم عادی. با شور بی‌واسطه و بلافصلِ زندگی مفاهیمی را زیست که کل زندگی‌اش را در آن‌ها می‌ریخت؛ هر چیز دیگری صرفاً تمثیلی از آن یگانه واقعیت حقیقی بود و صرفاً وسیلۀ بیان آن تجارب. زندگی‌اش با صدای عمیق‌ترین و نهان‌ترین شوق در طنین است و از کشاکش‌های بی‌امان سرشار؛ اما این شوق صرفاً شوق است، و صورت ظهور آن همانا تلاش برای فهم ماهیت شوق و حبس آن در مفاهیم، و کشاکش‌ها نبردهایی صرفاً لفظی‌اند که فقط به این منظور درمی‌گیرند که حدود و ثغور قطعی‌تری به چند مفهوم بدهند. اما شوق به‌طور کامل این زندگی را پر می‌کند و کشاکش‌ها همواره ــ به معنی دقیق کلمه ــ بر سر مرگ و زندگی‌اند. لیکن، به‌رغم همه‌چیز، شوقی که به نظر می‌رسد این زندگی را می‌آکند چیزِ سرشتی زندگی نیست، و نه مرگ سقراط توانست این کشاکش‌های مرگ و زندگی را بیان کند و نه زندگی او. اگر این طور می‌بود، مرگ سقراط نوعی شهادت یا تراژدی می‌بود ــ یعنی می‌شد آن را به‌صورت روایی یا دراماتیک نمایش داد. اما افلاطون دقیقاً می‌دانست که چرا آن تراژدی را که در جوانی نوشته بود سوزانده بود. زندگی تراژیک فقط در پایان به افتخار می‌رسد، فقط پایان به کل آن معنی و وجه و صورت می‌دهد، و دقیقاً پایان است که در این‌جا، در تک تک مکالمه‌ها و در کل عمر سقراط، اختیاری و تجاهل‌آمیز است.

«سیاست جستار»
جستارهایی از: جورج لوکاچ، تئودور آدورنو ، جودیت باتلر ، رابرت هالوت کنتور و مایکل هامبورگر
ترجمۀ مراد فرهاد‌پور، رضا رضایی، صالح نجفی، امیر کمالی

‌
‌این ادعا که هابز از بنیان‌گذاران اثبات‌گرایی حقوقی بوده به‌قطع درست است. مهم‌ترین هدف در کار او تأسیس اقتدار دولت، به‌منزلۀ یک مصنوع انسانی، بود. در مرکز آن هدف این ادعای او قرار دارد که مقام حاکم واجد قدرت مطلق قانون‌گذاری است. هابز قانون را «خرد این شخص مصنوعی ما، جمهوری،» تعریف می‌کند. حاکم نامی است که به این شخص (مقام) داده می‌شود، شخصی که جمهوری را نمایندگی می‌کند و «فرمان او واضع قانون است». قانون با اقتدار متعلق به حاکم، نه بر اساس خرد عالمان و فیلسوفان، وضع می‌شود: اقتدار، نه حقیقت، واضع قانون است.
قانون فرمان شخص حاکم است. این مفهوم از قانون موضوعه را نباید با حق برآمیخت. هابز بر این باور است که بسیاری از افراد درمورد تفکیک میان حق و قانون سردرگم هستند: حق «از آزادی در انجام یا ترک فعل تشکیل می‌شود» ولی قانون «مقدَّر و ملزَم می‌کند». بنابراین، قانون و حق «به‌اندازۀ تکلیف و آزادی، که در موردی مشابه ناسازگارند، با‌هم فرق دارند». حاکم، در جایگاه قانون‌گذار عالی، تنها منبع درست و نادرست، عدالت و بی‌عدالتی است. از این رو، عدالت مفهومی کاملاً حقوقی است: عدالت از عمل مطابق با آن فرامین تشکیل می‌شود. از آن‌جا که قانون موضوعه «میزان اَعمال خوب و بد است»، چیزی به نام قانون ناعادلانه وجود ندارد.
با تصدیق این نکته که قانون فرمان شخص حاکم است، آشکار خواهد بود که حاکم نمی‌تواند ملزَم به قانون باشد. به نظر هابز، ممکن نیست «شخص به خودش ملزَم باشد، زیرا هر آن‌کس که می‌تواند الزام کند، می‌تواند ابرا کند». روش تأسیس میثاق سیاسی نیز این موضع را تقویت می‌کند. از آن‌جا که این میثاق میان افراد منعقد شده است، حاکمی که از رهگذر این میثاق خلق می‌شود نمی‌تواند یکی از طرف‌های آن باشد و، از این رو، نمی‌تواند هیچ تکلیف قانونی‌ای را نقض کند که ممکن است بر عهدۀ طرف‌های میثاق قرار گیرد. افزون بر این، به‌اصطلاح «حقوق مردم» نمی‌تواند به‌مثابۀ وزنۀ تعادل در مقابل ارادۀ شخص حاکم عمل کند. از آن‌جا که «مردم»، نه «جمعیت کثیر»، در نتیجۀ میثاق تأسیس‌کنندۀ حاکم به وجود می‌آید، مقام حاکم نمایانگر ارادۀ مردم است. از نظر هابز، حاکم یک «خدای میرا» و منبع قانون است. مقام حاکم، که با مهارت و هنر (یعنی با میثاق سیاسی) تأسیس شده است، به‌هیچ‌وجه وابسته به هیچ اقتدار بالاتری نیست.‌
‌
از کتابِ «مفهوم سیاسی قانون»
مارتین لاگلین
ترجمهٔ‌ محمد راسخ