اهمیت جنبش حق رأی بعد از سال ۱۸۹۰

چرا رأی دادن این چنین مهم شد؟ تاریخ‌نگاران دلیل روی‌آوردن فعالان به حق رأی را توفیق یا عدم توفیق زیاد ایشان در مورد سایر اصلاحات ذکر کرده‌اند. بی‌شک، فمینیست‌هایی در هر گروه بودند؛ برخی به جنبش رأی می‌پیوستند زیرا دریافته بودند که تمهیداتی مانند قوانین مالکیت زنان متأهل یا انتصاب‌های مدنی محلی نه کافی است و نه اعتباری برای دغدغه‌های فمینسیتی به همراه می‌آورد. برای ایشان حق رأی راهی به‌سوی دستاوردهای مهمتر بود که طیفی از حقوق کامل مدنی را دربرمی‌گرفت. در امریکا و انگلستان، بسیاری متقاعد شده بودند که حق رأی زنان راهی برای اصلاح شرایط دشوار کاری و دستمزدهای اندک است؛ و در فرانسه حق رأی صرفاً وسیله‌ای برای دفاع از حق زنان برای دستیابی به کار با دستمزد به حساب می‌آمد. و زنان امریکایی و کانادایی افریقایی‌تبار به حق رأی نه‌تنها همچون نماد حقوق برابر، بلکه همچون راهی برای رسیدن به نیازهای خاص خود، همانند دسترسی به تحصیل یا مبارزه با بهره‌کشی جنسی می‌نگریستند. 

از کتابِ «زنان در روزگارشان»

شرح عکس: بازداشت یکی از اعضای گروه زنان مدافع حق رأی برای زنان در تظاهرات کاخ باکینگهام، ۱۹۱۴

‌
‌‌کم‌وبیش متناقض می‌نماید که بگوییم انقلاب زاییدۀ مساعیِ طبقاتی بود که کمترین تأثیر را از انواع ایدئولوژی‌های لیبرال پذیرفته بودند. از دید تاریخ‌نگاران مارکسیست اساسی‌ترین نکته این است که طبقات کارگر بیش از بقیه جان خود را پای سنگرها گذاشتند:
در برلین فقط حدود پانزده نفر [از طبقۀ متوسط] و تقریباً سی استادکار جزو سی‌صد قربانیِ زدوخوردِ ماه مارس بودند؛ در میلان، فقط دوازده دانشجو، کارگرِ پردرآمد یا مالک جزو ۳۵۰ کشتۀ قیام مردمی دیده می‌شدند. آن‌ها [یعنی کارگران] از فرط گرسنگی تظاهرات به راه انداختند و همان تظاهرات به هیئت انقلاب درآمد.
چنین توصیفی از وقایع بر این فرض استوار است که عوامل اجتماعی و اقتصادی حیاتی‌ترین نقش را در انقلاب‌های ۱۸۴۸ ایفا کردند. با این‌همه، دومین شیوۀ توصیف دایر است بر ناتوانی هیئت‌های حاکمه در مواجهه با معضلاتی که عن‌قریب از راه می‌‌رسید. چنین استدلالی اصولاً تأثیر عواملِ کم‌وبیش اتفاقی را مهم می‌شمرد و این‌ها عواملی است برآمده از بی‌کفایتی پاره‌ای از حاکمان. گیزو ازجمله رجالِ بی‌اعتبار، سختگیر و ناآگاه به مشکلات پیش رو بود؛ فریدریش ویلهلم چهارم، پادشاه پروس، بی‌گدار به آب زد و اعتنایی به نصایح مشاورانش نشان نداد؛ مترنیخ برخلاف ایام جوانی قاطع و مصمم نبود؛ در عین حال پاپ پیوس نهم با تأییدِ اصلاحات لیبرالی، آن‌هم در زمانی نامساعد، توقعات را بالا برده بود. روی همین اصل، پیتر استِرنز می‌نویسد، «حکومت‌های غفلت‌زده عملاً متکی به فرامین حاکمان سست‌عقیده و مردد بودند... که همین امر سبب شد تا منازعات خیابانی در هیئت انقلابی تمام‌عیار جلوه‌گر شود». برای اطلاع از دقایقِ این شیوۀ استدلال، می‌طلبد که رویدادهای هر سرزمین را به‌طور مجزا وارسی نماییم، لیکن چنین رویکردی مشخصاً انگشتِ تأکید بر بی‌لیاقتی و درماندگیِ حکام می‌نهد. «ضعف و آشفتگی در رأس هرم... نقشی حیاتی در حدوث انقلاب‌های ۱۸۴۸ داشت.

از کتابِ «انقلاب‌های ۱۸۴۸»
پیتر جونز
ترجمۀ بابک محقق
مجموعۀ کارگاه تاریخ

‌
‌‌نظر ادگار یونگ در باب «انقلاب محافظه‌کارانه»


در این سند ادگار یونگ، روزنامه‌نگار محافظه‌کار مشهور، از تغییر و تحولات فکری آلمان در ۱۹۳۲ می‌گوید.

اینک ما خود را در بحبوحۀ انقلاب آلمان می‌بینیم، انقلابی که بعید است در هیئت هجوم فرانسویان به باستیل رخ بنماید. این انقلاب به‌مانند نهضت اصلاح دین درازمدت است، لیکن مُهر و نشان خود را با قدرت هرچه تمام‌تر بر پیشانی بشریت خواهد نشاند. تجدیدنظری بی‌رحمانه در تمامی ارزش‌های انسانی و همۀ قراردادهای خشک و قالبی را موجب خواهد گشت. با نیروهای روشنفکری که از دل موازین و اهداف انقلاب فرانسه برآمده است، سر عناد خواهد داشت. انقلاب محافظه‌کارانۀ عظیمی در راه است که بر بشریت غربی مُهر باطل خواهد زد، نظم نوینی برپا خواهد داشت، نظمی با خصایل جدید و اتحادی نو در غرب و تحت رهبری آلمان... زبان انقلاب آلمان... زبانی جهانگیر خواهد بود. ما در راه بقای خویش، نخستین بار به زبانی تکلم خواهیم کرد که قلوب دیگر ملل را تسخیر نماید... پُر بیراه نخواهد بود اگر بگوییم مقتضی است که ناسیونال   ـ   سوسیالیسم با تحولی فکری اشاعه یابد، تحولی که در دهۀ گذشته آلمان از برکات آن متنعّم شده است. البته هنوز می‌توان رسالت تاریخیِ محدودتری برای ناسیونال   ـ   سوسیالیسم قائل شد و آن نابودی جهان فاسد و همچنین ایجاد بستری وسیع است تا بتوان بذری نو در آن پاشید. در این امر جای تردید نیست: شوروشوق همۀ اقشار ملت برای جان‌فشانی در راه ناسیونال   ـ   سوسیالیسم که برخاسته از میراث خونیِ محافظه‌کاری عظیمی است که در رگ‌وپی ملت جریان دارد و آن را به چنین حرکتی وامی‌دارد.


از کتابِ «ه ی ت ل ر و ظهور حزب نازی»
فرانک مک‌دانو
ترجمۀ آرش کلانتری
مجموعۀ کارگاه تاریخ

‌
‌هر دو دسته انتقادات محافظه‌کارانه و لیبرال از انقلاب فرانسه آن را چونان رخداد بنیان‌گذار تمامیت‌خواهی مدرن معرفی می‌کنند: ریشه‌ی تمامی بدترین شرهای قرن بیستم از هولوکاست و گولاگ تا حملات یازدهم سپتامبر را باید در دوره‌ی «حاکمیت ترور» ژاکوبن‌ها جستجو کرد. مرتکبین جنایات ژاکوبن گاه در مقام هیولاهای تشنه‌ی خون تقبیح می‌شوند و گاه به شیوه‌ای ظریف‌تر اعتراف می‌شود که آن‌ها به‌شخصه افرادی شریف و خالص و مخلص بودند، اما بلافاصله اضافه می‌شود که درست همین ویژگی، تعصب‌ورزی آن‌ها را بسیار خطرناک‌تر می‌سازد. لذا نتیجه به همان آموزه‌ی کلبی‌مسلکانه‌ی معروف ختم می‌شود: فساد بهتر از خلوص اخلاقی است؛ شهوتِ صریح برای قدرت بهتر از باوری وسواسی به رسالتی برای خویش است.

از پیشگفتار کتابِ «ترور علیه تروریسم»، به قلمِ اسلاوی ژیژک
نوشته‌ی سوفی وانیچ
ترجمه‌ی فؤاد حبیبی

نقاشی: فتح باستیل
اثرِ ژان-پیر اوئل، ۱۷۸۹

‌
‌‌ای حصارها و ای خاک و ای دریای تابان
و ای خدایان اورنگ نهاده بر آسمان
و ای خفته در خاکْ نامداران
که گورگاه شما را نیاکان ما نیایشگر بودند و پاسداران
و ای زئوس، ای سومین به نیایش
که درماندگان را یاری و راستکاران را پاسداری
بادا که دل سخت مداری و از سینه‌ی خرم این خاک
مهربان نسیمی برگماری
که دلجوی این خسته زنان باشد به غمخواری و دوستاری.

از نمایش‌نامه‌ی «پناه‌جویان»
مجموعه آثار آیسخولوس
ترجمه‌ی عبدالله کوثری

نام نقاشی: آلیونوشکا
اثرِ ویکتور واسنتسوف

‌
‌‌من همان‌طور، با دقت تمام موهاش رو صاف کردم، بعد به دو بافه‌ی مساوی کردم تا براش گیس ببافم. کار بافتن راحت پیش نرفت، یا به آن سرعتی که آرایشگرهای حرفه‌ای فکر می‌کنند سر نگرفت. آرام، خیلی آرام، از لمس کردن آن بافه‌های انبوه که پاره‌ای از وجود او بود لذت می‌بردم. ناشیانه کار می‌کردم، هم به خاطر بی دست و پایی مطلق و هم از روی عمد تا هرچه بافته بودم باز کنم و دوباره ببافم. انگشت‌هام که به گردنش یا گرده‌اش با آن پیرهن نخی می‌سایید، احساس دلپذیری بود. اما سرانجام، اگرچه آرزو می‌کردم آن لحظه‌ها به پایان نرسد، دیگر مویی دستم نماند. به آسمان متوسل نشدم تا بافه‌های موی او را به درازی گیسوی اورورا بکند، چون هنوز آن روزها با الهه‌ای که شاعران بعدها به‌ام معرفی کردند آشنا نبودم. اما باید بگویم که دلم می‌خواست تا ابد آن گیسو را شانه بزنم و دوگیس ببافم که تمامی بی‌نهایت و زمان‌های بی‌شمار هر تابش پنهان شود. ای خواننده‌ی کم حوصله اگر این حرف‌ها به نظرت شعار و مایه‌ی کلافگی می‌آید، به این دلیل است که هیچ‌وقت موی دختری را شانه نزده‌اید.

از کتاب «دن کاسمورو»
ماشادو د آسیس
ترجمه‌ی عبدالله کوثری

نقاشی اثر تارسیلا دو آمارال

‌
‌‌‌مفهوم مرگ برای کودکان

‌مرگ یکی از والدین برای کودک فاجعه است. واکنش او بستگی به چند عامل دارد: کیفیت رابطه‌اش با والد ازدست‌رفته، چگونگی مرگ والد (مثلاً اینکه کودک شاهد مرگی طبیعی یا خشن بوده است؟)، برخورد والد در طول بیماری منجر به فوتش و وجود والد بازمانده‌ی نیرومند و اجتماع اطراف و منابع حمایتی خانواده. کودک از یک سو، به فقدانی عمیق دچار است و از سوی دیگر، این نگرانی فوق‌العاده شدید احاطه‌اش می‌کند که مبادا رفتار یا خیال‌پردازی‌های پرخاشگرانه‌ی او نسبت به والد، باعث مرگش شده است.
کودکِ مادرازدست‌داده بعداً نسبت به همه‌ی فشارهای روانیِ پیشِ رویَش آسیب‌پذیرتر خواهد بود. کودک نه‌تنها در معرض اضطراب ناشی از مرگ‌آگاهی قرار می‌گیرد، بلکه اضطراب حاصل از فشارهای دیگر روانی هم برایش عذاب مفرطی در پی می‌آوَرَد که به‌سختی قادر به تحمل آن خواهد بود. بنابراین چنین کودکی در معرض بروز علائم و سازوکارهای دفاعی روان‌نژندانه‌ای‌ست که هرچه در زندگی پیشتر رَوَد، لایه‌لایه بر هم انباشته می‌شوند.

از کتاب «روان‌درمانی اگزیستانسیال»
نوشته‌ی اروین یالوم
ترجمه‌ی سپیده حبیب

نقاشی: دخترِ آبی‌پوش، اثرِ آمادئو مودیلیانی، ۱۹۱۸

‌
‌‌پدرِ پدربزرگم در جنگ استقلال و جنگ برزیل و جنگ داخلی حاضر بوده. موقع ازدواج، همسرش از او می‌پرسد تا آن وقت چند نفر را کشته. او هم در پاسخ می‌گوید فقط یک بار این کار را کرده، و آن موقعی بوده که ناچار شده یک اسپانیایی را با نیزه بکشد تا دوست اسیرش را آزاد کند. می‌گفت در جنگ استقلال، جنگ برزیل و جنگ داخلی تنها همین یک نفر را کشته. مطمئن نیستم راستش را گفته باشد، وانگهی، می‌دانست که همسرش می‌بایست یک‌جوری از زندگی با چنان آدم خون‌ریزی وحشت کرده باشد، نه؟ گمان می‌کنم که جدّ بزرگوار دروغ‌هایی به‌هم بافته تا زنش آرام بگیرد.

از کتابِ «خورخه لوئیس بورخس»
واپسین گفت‌وگو؛ همراه با دو گفت‌وشنود دیگر
ترجمه‌ی شایسته پیران

‌
‌اگر بخواهیم به جوامع غربی اکتفا کنیم از نخستین فیلسوفان یونانی تا روشنفکران امروز همگی به‌نحوی پیوندی با سیاست داشته‌اند: آنان با سیاست سروکار داشته‌اند و کنش‌های‌شان فقط وقتی معنادار بوده است که اثرهایی انضمامی بر جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنند بگذارد. درهرحال این نکته فقط اصلی کلی است. بنابراین من به این پرسش که «آیا روشنفکر می‌تواند یا باید در حیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی کشورش دخالت کند» این‌چنین پاسخ می‌دهم که پرسش بر سر توانستن یا بایستن نیست و این کار بخشی از شرط روشنفکربودن است. همین تعریف از روشنفکر تلویحاً به آن کسی اشاره می‌کند که ضرورتاً درگیرِ سیاست‌ها و تصمیم‌گیری‌های اصلی جامعه است. بیهوده است بپرسیم آیا روشنفکر در حیات سیاسی حضور دارد یا نه بلکه بهتر است بپرسیم این حضور برای به‌بارآوردن مؤثرترین، مشروع‌ترین و صحیح‌ترین نتایج در جهان کنونی چه وجوهی دارد. 

از کتابِ «آیا قیام‌کردن بی‌فایده است؟»
میشل فوکو
ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده

‌از نظر آماری «انسان بی‌سایه» رایج‌ترین نوع انسان است؛ کسی که تصور می‌کند «تنها همان چیزی است که خودش خوش دارد باشد؛ نه انسان به‌اصطلاح مذهبی و نه کسی که لاف علمی‌بودن می‌زند استثنایی بر این قاعده به شمار نمی‌آیند». چنین انسان‌هایی «هیچ تصوری از بدی» ندارند و درنتیجه به‌هیچ‌وجه احساس گناه نمی‌کنند. آنان از این «امتیاز» شبهه‌ناک و درواقع بی‌جا برخوردارند که «هیچ‌گاه خود را از بابت فجایع اجتماعی و سیاسی «مقصر» نمی‌دانند». اینان از هیچ بابت مسئول نیستند و هرگز خطا نمی‌کنند؛ این‌گونه نابینا بودن نسبت به اهریمنی که در درون هر انسان جا خوش کرده هم ابلهانه است و هم زیان‌بار: ابلهانه است چون تنها ابلهان می‌توانند به وضع و حال طبیعت خویش بی‌اعتنا باشند؛ و زیان‌بار است چون «ما را از توانایی برخورد با بدی‌ها محروم می‌سازد».
هرچند انسان نمی‌تواند منکر رویدادهای هولناکی شود که رخ داده و همچنان رخ می‌دهند ولی همواره اصرار دارد که «دیگران» مرتکب آن‌ها شده‌اند. درواقع او باید اقرار کند که چون همه‌ی ما از نظر سرشت انسانی مانند یکدیگریم همگی در درون خودمان استعداد و تمایل انجام همان اعمالی را که دیگران مرتکب شده‌اند داریم. گرچه ممکن است از نظر حقوقی بی‌گناه باشیم ولی در واقع به‌دلیل سرشت انسانی خویش جنایتکارانی بالقوه‌ایم. «رفتار بزهکارانه خواه نسل‌ها پیش‌تر رخ داده باشد یا امروز رخ دهد همچنان نشانه‌ی آمادگی و گرایشی است که همواره و همه جا وجود دارد... هیچ‌یک از ما از چنبره‌ی سایه‌ی جمعیِ سیاه انسانیت بیرون نیست.»
بدین‌ترتیب، «اقرار به وجود سایه» که برای انسان امروزی به معنی اقرار به وجود بدی در سرشت خویش است نه‌تنها یک مشکل فکری، بلکه معضلی اخلاقی است. و هرچند ممکن است صرفاً مسئله‌ای در ارتباط با رشد روانی شخصی به نظر رسد ولی درواقع و درعین‌حال مسئله‌ای اجتماعی است؛ همین که فرد به نقشی که ناخودآگاهش در جریان‌های اجتماعی و سیاسی بازی می‌کند اقرار نماید نسبت به ساخت و سلامت روان خویش حتا بیش از پیش احساس مسئولیت خواهد کرد.

از کتابِ «یونگ و سیاست»
اندیشه‌های سیاسی و اجتماعی کارل گوستاو یونگ
نوشته‌ی ولودیمیر والتر اوداینیک
ترجمه‌ی علیرضا طیب

‌
‌‌جمهوری دموکراتیک از سر تصادف به لیبرالیسم انجامید. لیبرالیسم آموزه‌ای به‌ویژه سیاسی و حاصل نرد عشق باختن روشنگری سرخورده با مستبدان روشن‌بین بود. اگر اصلاحات از بالا صورت نگیرد، آن‌وقت تنها می‌تواند در پایین اتفاق بیفتد. نظریه‌ی سیاسی لیبرال، در پایان سده‌ی هجدهم، به دو سمت متفاوت در حرکت بود. بعضی‌ها به مسیر حقوق طبیعی رفتند و دیگرانی مسیر فایده‌باوری را برگزیدند. با وجود این، همه‌ی لیبرال‌ها در این خصوص توافق داشتند که هدف از وجود دولت تلاش برای تقویت پیشرفت نوع بشر است، حال می‌خواهد به صورت حمایت از حقوق طبیعی باشد یا زیر لوای فایده‌باوری بیشترین‌ شادی‌ها را برای بیشترین تعداد شهروندان پیش بردن. باید گفت نه فلسفه‌ی حقوق طبیعی و نه فایده‌باوری قهراً بر دموکراسی دلالت ندارد. دموکراسی فقط یکی از گزینه‌هاست. این گزینه در اختیار کسانی که می‌خواهند دولت مدافع حقوق طبیعی باشد، قرار دارد. اصولاً هریک از انواع دولت‌های متمدن، ازجمله پادشاهی مشروطه یا اشرافیت، می‌توانند از حق زندگی‌کردن، آزادبودن و حق مالکیت حمایت کنند. هریک از صور حکومت، در صورتی که بکوشند، می‌توانند بیشترین شادی را برای بیشترین افراد به ارمغان بیاورند. مسئله این است که جز در مورد دموکراسی، در سایر موارد، هیچ تضمینی برای ترقی‌خواهی حکومت وجود ندارد. به گمانم، مشارکت تعداد زیادی از افراد که خواهان حمایت از حقوق طبیعی‌شان یا افزایش شادی خود هستند، تنها شیوه‌ای است که برمبنای آن می‌توان مطمئن  بود که حاکمان از منافع مشروع حکومت‌شوندگان مراقبت می‌کنند.
 
از کتابِ «تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب»
جلد سوم؛ واکنش به لیبرالیسم
جان مکللند
ترجمه‌ی جهانگیر معینی علمداری

مادر بسیار عزیزم، نمی‌خواهم حرف‌های قبلی را برایت تکرار کنم تا بابت سلامتی جسمی و ذهنی‌ام خیالت را آسوده کنم. از تو می‌خواهم حکمم هرچه بود وحشت نکنی و برآشفته نشوی تا بتوانی به من هم قوت قلب بدهی. می‌خواهم این را حتی اگر در بند احساسات باشی خوب درک کنی که من یک زندانی سیاسی هستم و یک زندانی سیاسی خواهم بود، و دلیلی ندارد و نخواهد داشت از وضعیتم خجل و شرمسار باشم. زندان و محکومیت، نهایتاً به مفهومی خاص، انتخاب خودم بوده، زیرا هرگز نخواستم از عقاید و باورهایم، که حاضرم به‌خاطرشان از جانم هم بگذرم، دست بکشم، چه برسد به زندان رفتن. جان کلام این‌که، ممکن نیست آرام و از خود خشنود و راضی نباشم. بدجوری دلم می‌خواهد تنگ در آغوشت بکشم تا ببینی چقدر دوستت دارم و چقدر دلم می‌خواهد به خاطر این غم و ناراحتی که برایت به بار آورده‌ام تسلای خاطرت باشم: ولی زندگی من طور دیگری نمی‌توانست باشد. زندگی همین است، سخت و قساوت‌آمیز، و فرزندان گاهی باید رنج و مرارت فراوان برای مادران‌شان به بار بیاورند، تا بتوانند شرافت و نیکنامی خویش را حفظ کنند.

از کتاب نامه‌های زندان
جلد اول؛ از ۱۹۲۶ تا ۱۹۲۸
آنتونیو گرامشی
ترجمه‌ی اثمار موسوی‌نیا

خودکامه و کشیش به‌طرز شنیعی می‌خندند؛ خنده‌ی آن‌ها نیش و کنایه‌ای است هجوآمیز و رقت‌بار که انسان را به سخره می‌گیرد.
اما، واکنش انسان‌ها به این کشیشان و خودکامگان چیست؟ این‌جا به مسئله‌ای برمی‌خوریم که همچنان پرسشی معاصر است؛ غریب‌ترین و مشوش‌کننده‌ترین مسئله در فلسفه‌ی سیاسی اسپینوزا: چرا انسان‌ها برای به‌بندکشیدن خود پیکار می‌کنند، آن‌چنان که گویی برای رهایی خود می‌جنگند؟ به‌نحوی که گویی از بردگی خود خشنودند. چنین پدیده‌ای موجب شگفتی اسپینوزاست. دلوز و گواتاری نیز در آنتی‌اودیپ مطالعه‌ی این پدیده‌ی تناقض‌آمیز یعنی میل توده‌ها به استثمار، سرکوب و بردگی را پی می‌گیرند و به صورت‌بندی این پرسش توسط ویلهلم رایش در روان‌شناسی جمعی فاشیسم اشاره می‌کنند: «آنچه حیرت‌انگیز است این نیست که چرا عده‌ای دزدی می‌کنند یا این‌که عده‌ای دیگر هر از چند گاهی دست به اعتصاب می‌زنند، بلکه این است که چرا دزدی عمل متداول همه‌ی گرسنگان نیست و چرا همه‌ی کسانی که استثمار شده‌اند همیشه به‌طور مداوم در اعتصاب به‌سر نمی‌برند. چرا پس از قرن‌ها استثمار مردم همچنان تحقیر و بردگی را تحمل می‌کنند،‌ تا آن‌جا که آن‌ها واقعاً خواهانِ تحقیر و بردگی‌اند، نه فقط برای دیگران، بلکه برای خود؟» اندیشیدن به این پرسش همزمان این مسئله را نیز روشن خواهد کرد که چرا خودکامگان و کشیشان برای حکم‌رانی به اندوه مردم احتیاج دارند.

از کتابِ «جهان اسپینوزا»
درس‌گفتارهای ژیل دلوز درباره‌ی اسپینوزا (۱۹۸۱-۱۹۷۸)
ترجمه‌ی حامد موحدی

‌
‌‌حکومت تأسیس می‌شود تا وظایف خاصی را به انجام برساند و اگر نتواند این وظایفش را به انجام برساند، یا خودسر شود و شهروندان را به مخاطره بیندازد، اقتدار و فرمانروایی‌اش را از دست می‌دهد. هیوم معتقد است این موضع مبتنی بر عقل متعارف را می‌توان بدون توسل به قرارداد توضیح داد:
«میزان اندکی از تجربه و مشاهده کافی است که به ما بیاموزد که جامعه را نمی‌توان بدون فرمانروایی کلانتران حفظ کرد، و این فرمانروایی و اقتدار خیلی سریع، وقتی که دقیقاً از آن تبعیت نشود، اعتبارش را از دست می‌دهد. مشاهده‌ی این منافع عمومی و بدیهی منبع و منشأ همه‌ی بیعت‌ها و آن تکالیف اخلاقی است که ما به آن نسبت می‌دهیم.»
اما این واقعیت که حکومت ضروری است بدین معنا نیست که اقتدار و فرمانروایی آن نامحدود است. «منافع عمومی و بدیهی» خودشان محدویت‌هایی را تحمیل می‌کنند. همانگونه که هیوم در رساله می‌نویسد، حکومت به این دلیل ضروری است که مردم نیازمند امنیت و حفاظت هستند.
وقتی که ستم حکومتی چنان حدّتی پیدا می‌کند که دیگر این مزایا تأمین نمی‌شوند، بنیان اقتدار حکومت از میان می‌رود، و مردم دیگر دلیلی نمی‌بینند از حکومت اطاعت کنند:
«بنابراین، چون نفع همان روایی حکومت است، پس جایی که روایی نباشد حکومتی هم نمی‌تواند در کار باشد؛ و هرگاه کلانتر مدنی ستم را به حدی برساند که اقتدار و فرمانروایی‌اش کاملاً تحمل‌ناپذیر شود، ما دیگر ملزم نیستیم تسلیم آن شویم. علت که از میان رفت، معلول هم باید از میان برود.»
اگر حکومت جبارانه یا فوق‌العاده ستمگر شود، مردم دیگر لازم نیست از آن اطاعت کنند. اما علتش این نیست که حکومت یک توافق قراردادی را نقض کرده است، بلکه علتش عقل متعارف محض است. همکاری با یک رژیم ستمگر بیجاست و معنایی ندارد؛ مردم وضعشان بدون چنین حکومتی بهتر خواهد بود.

از کتابِ «تاریخ فلسفه‌ی سیاسی»
جلد سوم: از ماکیاولی تا مونتسکیو
جورج کلوسکو
ترجمه‌ی خشایار دیهیمی

‌
‌‌می‌گفت این روزها سرنوشت ما گم‌شدن، حبس‌شدن، خفه‌شدن، تحت تعقیب بودن و بردگی است. تنها چیزی که برامان مانده این است که نیهیلیست بشویم و هر ایدئولوژیی را که وعده‌ی راه‌حلی می‌دهد انکار کنیم. وقتی جواب همه چیز از لوله‌ی مسلسل بیرون می‌آید چه فایده‌ای دارد که دنبال راه‌حل صلح‌آمیز بگردیم؟
در این جمعیت منفعل سربه‌راه دوروبرشان چه توانی، چه امکانی می‌دید؟ نمی‌دید که فلاکت این مردم به آنجا کشیده که رژیم همه‌شان را لگام زده، نمی‌دید که چه آسان می‌شود این مردم را زیر سلطه درآورد، چه برسد به این‌که اغفالشان کنی یا بخری‌شان، با یک لیوان نوشابه یا با یک سوسیسِ خون بوگندو که توی همین پیاده‌رو روی زغال کباب می‌کنند، یا با لطیفه‌ای برای مسخره کردن فلان وزیر دولت؟ این موجودات معصوم که آن‌ها را توی موجی متعفن از لباس‌های خیس عرق به جلو می‌راند، این جماعت زندگی‌شان از سیاست اشباع شده بود و سیاست داشت مثل اسید تحلیل می‌بردشان. فرار از سیاست توی عشق، توی هنر، توی تجارت و حتی وقت مرگ که همین حالا به چشم خودشان می‌دیدند، محال بود، اگرچه مشارکت در سیاست هم محال بود، چرا که رژیم سیاست را در انحصار خودش گرفته بود. این‌جوری، آرمان‌ها و هیجانات سیاسی که اصلاً‌ فرصت تحقق نداشتند مضمحل می‌شدند، بی‌معنی می‌شدند و چیزی که باقی می‌ماند یک‌جور استمنای لفظی بود.

از کتابِ «حکومت نظامی»
خوسه دونوسو
ترجمه‌ی عبدالله کوثری

می‌دانیم وقتی سیاست وجود داشته باشد، بی‌واسطه به نمایش قدرتی از سوی دولت منجر می‌شود. این آشکارا ناشی از این واقعیت است که سیاست جمعی است، از این رو با همۀ بخش‌های وضعیت مربوط می‌شود و بدین‌ترتیب بر عرصه‌ای دست‌ می‌اندازد که حالت/دولت وضعیت وجودِ خود را از آن اخذ می‌کند. سیاستْ قدرت دولت را فرامی‌خواند. از این گذشته، این تنها رویۀ حقیقت است که مستقیماً چنین می‌کند. علامت معمول این فراخواندن این واقعیت است که سیاست همواره با سركوب‌ مواجه می‌شود. اما سرکوب، که شکل تجربی قدرت مازادِ گریزپا و سرگردان دولت است، نکتۀ اساسی نیست.
مشخصۀ واقعی رخداد سیاسی و رویۀ حقیقت برآمده از دل آن، این است که رخداد سیاسی آن سرگردانی را تثبیت می‌کند و ‌اندازه‌ای به قدرت مازاد دولت نسبت می‌دهد. رخداد سیاسی بر قدرت دولت حد می‌گذارد و اندازۀ آن را ثابت می‌سازد. در نتیجه، رخداد سیاسی در سرگردانی سوبژکتیوِ قدرت دولت وقفه می‌افکند. رخداد سیاسی حالت/دولت وضعیت را پیکربندی می‌کند: به آن پیکر می‌دهد؛ قدرت‌اش را پیکربندی می‌کند؛ آن را ‌اندازه می‌گیرد.
از لحاظ تجربی، این امر به آن معناست که هرگاه قسمی رخداد اصیل در کار باشد، دولت دست خود را رو می‌کند: مازاد قدرتش یا بُعد سرکوبگرش را آشکار می‌‌سازد. اما‌ اندازۀ این مازادِ معمولاً نامرئی را هم فاش می‌کند. برای آن‌که دولت بتواند کارکرد طبیعی و بهنجار خود را داشته باشد ضروری است قدرتش‌ اندازه‌نگرفتنی، سرگردان و واگذارنکردنی باشد. رخداد سیاسی با نسبت دادنِ اندازه‌ای مرئی به قدرت مازاد دولت بر این‌همه مُهر پایان می‌زند.
سیاست همواره با دولت، به تناسب اندازۀ قدرتش، فاصله‌ای را حفظ می‌کند. کناره‌گیری، که ویژگی زمانه‌ا‌ی بی‌سیاست است، از این واقعیت مایه می‌گیرد که فاصلۀ لازم با دولت وجود ندارد، زیرا‌ اندازۀ قدرتش سرگردان است. سرگردانی تعیین‌ناپذیرِ قدرت دولتْ مردم را گروگان می‌‌گیرد. سیاست وقفه افکندن در این سرگردانی است. سیاست ‌اندازه‌ای برای قدرت دولتی عرضه می‌کند. از این حیث است که سیاست همانا «آزادی» است. دولت در واقع به بردگی گرفتنِ بی‌اندازۀ بخش‌های وضعیت است، به بردگی گرفتنی که رازش دقیقاً عبارت است از سرگردانی قدرت مازاد و بی‌اندازگی آن. آزادی در این‌جا عبارت است از قرار دادن دولت در فاصله‌ای، به میانجی تثبیت جمعی‌ اندازه‌ای برای مازاد آن. و اگر مازاد ‌اندازه گرفته می‌شود، از آن روست که جمع می‌تواند هم‌‌اندازۀ آن شود.

از کتابِ «فراسیاست»
آلن بدیو
ترجمۀ صالح نجفی و مهدی امیرخانلو

‌
‌‌انسان آزاد کسی است که در اموری که می‌تواند با تکیه بر قوت و دانش خود عملی انجام دهد بدون آن‌که مواجه با مانعی باشد، آن‌چه را که می‌خواهد انجام دهد. اما وقتی کلمات آزاد و آزادی دربارۀ هر چیز جز اجسام به‌کار برده شوند، چنین کاربردی نادرست است؛ زیرا آن‌چه قابل حرکت نباشد، قابل ممانعت از حرکت هم نیست؛ و بنابراین وقتی (مثلاً) گفته می‌شود که راه آزاد [یعنی باز] است، منظور آزادی راه نیست بلکه آزادی کسانی است که بدون اجبار به توقف در آن راه می‌پیمایند. و وقتی می‌گوییم هدیه «آزاد» [یعنی رایگان] است، منظور «آزادی» خود هدیه نیست بلکه آزادی هدیه‌دهنده است که در اعطای آن به هیچ قانون یا میثاقی مقید نیست. همچنین وقتی ما آزادانه سخن می‌گوییم منظور آزادی صدا یا ادای سخن نیست بلکه آزادی کسی است که هیچ قانونی او را وادار نکرده غیر از سخنی که گفته است، بگوید. سرانجام در واژه‌ی ارادۀ آزاد هیچ‌گونه آزادی برای اراده، میل یا خواهش استنباط نمی‌شود بلکه منظور آزادی انسان است، به این معنی که آن‌چه وی اراده، میل و یا خواهش انجام دادنش را داشته باشد با مانعی مواجه نگردد.

از کتابِ «لویاتان»
توماس هابز
ترجمۀ حسین بشیریه

دلیل ورود مردم به جامعۀ سیاسی حفظ اموال‌شان است. و هدفی که برای آن گروهی را به قدرت قانونگذاری برمی‌گزینند و برمی‌گمارند این است که می‌خواهند قوانین و نظاماتی داشته باشند تا چیزهای متعلق به جامعه را حفظ و حمایت کند، قدرت را محدود سازد و سلطۀ افراد دولت را متعادل نماید. زیرا، چون نمی‌توان فرض کرد ارادۀ جامعه بر این بوده که قدرت قانونگذاری بتواند چیزهایی را که همگان، هنگام ورود به جامعه می‌خواسته‌اند مورد حمایت و حفاظت باشد از بین ببرد، پس فرمانبرداری از قانونگذارانی را که خود آفریده‌اند، پذیرا می‌شوند. هنگامی که قانونگذاران بخواهند با خودکامگی چیزهای متعلق به مردم را تصرف کنند، از بین ببرند، و یا شخص آنان را به بردگی وادارند، درواقع به جنگ با مردم پرداخته‌اند و لذا در همان هنگام مردم از فرمانبرداری مبرا و معاف می‌شوند و این حق را پیدا می‌کنند که علیه زور و خشونت به پناهگاه مشترکی که خداوند به همۀ انسان‌ها اختصاص داده روی آورند. پس هر بار که قدرت قانونگذاری به این اصل اساسی جامعه تجاوز کند و خواه به دلیل جاه‌طلبی از روی ترس و یا بی‌ترتیبی و فساد بخواهد خود یا دیگری را به‌طور مطلق، بر زندگانی و آزادی‌ها و اموال مردم مسلط نماید، به اعتبار خود و اعتمادی که به او شده خدشه می‌زند و قدرتی را که مردم برای رسیدن به هدف‌هایی کاملاً خلاف آن‌چه او انجام می‌دهد به او داده بودند از دست می‌دهد؛ و درنتیجه مردم، آزادیِ نخستینِ خود را باز می‌یابند و می‌توانند هرطور که صلاح می‌دانند قدرت قانونگذاری جدیدی برای حمایت از خود و امنیت خود، که هنگام تشکیل جامعه هدف مورد نظر همگان بوده است برپا دارند. و اما آن‌چه من گفتم، و به‌طور کلی راجع به قدرت قانونگذاری بود شامل شخصی نیز می‌شود که قدرت اجرایی را در دست دارد و با داشتن دو امتیاز مهم، یکی سهمی از قدرت قانونگذاری و دیگری حاکمیت بر اجرای قوانین، اگر ارادۀ خودسرانۀ خود را جایگزین قوانین جامعه کند به‌شدت و از دو جهت بزهکار خواهد بود. همچنین اگر نیروها و خزاین و مالیات‌های دریافتی جامعه را در راه افساد نمایندگان مجلس و جلب موافقت آن‌ها با نظرات و منافع شخصی خویش به کار گیرد، و نیز اگر از پیش و در نهان کسانی را با خواهش و تهدید و وعده‌های مساعد با نقشه‌های خود موافق کند و آن‌ها قول دهند کارهای موافق میل او انجام دهند رفتارش برخلاف اعتبار اوست. درواقع آیا این‌گونه اعمال زمینه‌ساز انتخاب جدید نخواهد شد و درنتیجه حکومت را به‌کلی سرنگون نخواهد ساخت و سرچشمۀ امنیت و سعادت همگانی را زهرآلود نخواهد نمود؟ بالاخره مردم که امتیاز گزینش نمایندگان خود را چون سدی مدافع روابط خاص اتباع کشور حفظ کرده‌اند، نمی‌توانند هدفی جز این داشته باشند که اعضای مجلسِ قانونگذاری آزادانه انتخاب شوند و پس از آن‌که آزادانه انتخاب شدند بتوانند آزادانه اظهار عقیده و آزادانه عمل کنند، مسائل را به خوبی بررسی نمایند و با پختگی و به شیوه‌ای هماهنگ با نیازهای دولت و صلاح همگانی به شور و مشورت بپردازند.

بخشی از رسالۀ حکومت مدنی؛ جان لاک

از کتابِ «قدرت و حاکمیت در تاریخ اندیشۀ غرب»
سلین اسپکتور
ترجمۀ عباس باقری

برای پایان بخشیدن به کار تبریز، رحیم‌خان با هزار سوار و سه عراده توپ به نزدیکی شهر آمد. در برابر چند هزار هوادار مسلح دولت، بیش از صد مجاهد برجا نمانده بودند. رحیم‌خان وارد شهر شد و در باغ شمال، محله‌های نوبر و خیابان را برای سکونت خود و افرادش برگزید. او از تبریزی‌ها خواست که ۹۰ مشروطه‌خواه را به وی تحویل بدهند. چنین به نظر می‌رسید که کار تبریز تمام شده است. رحیم‌خان در سرکوب تبریزی‌ها زیاده‌روی کرد و سواران او دست به غارت مردم و خانه‌ها و مغازه‌ها زدند. مقتدرالدوله، نایب‌الایالۀ منصوب دولت، به شاه شکایت کرد که «تبریز و اطراف به‌کلی خراب و تمام شد.» جان مشروطه‌خواهان در خطر بود. چند تن از آن‌ها به دست سواران رحیم‌خان و اوباش شهر افتادند و به طرزی فجیع کشته شدند. دژرفتاری استبدادخواهان، تبریزی‌ها را برانگیخت که برای حفظ هستی خود ایستادگی کنند. اما برای آن‌که چنین مقاومتی شکل بگیرد، باید جرقه‌ای زده می‌شد. آن جرقه را ستارخان با عمل خود برافروخت.
از نخستین روزهای جنگ، رهبری مقاومت بر دوش ستارخان در کوی امیرخیز و باقرخان در کوی خیابان افتاده بود. ستارخان با گروه اندکی مجاهد که از محله‌های مختلف به یاری وی آمده بودند برجا ماند. آنان سرسخت‌ترین رزمندگان مشروطیت تبریز بودند، پولی در بساط خود نداشتند، گرسنه بودند و بر اثر فشار جنگ و خستگی از پا درمی‌آمدند. با همۀ این‌ها، تنها کانون مقاومت شهر را سرپا نگاه داشتند. به همین علت رحیم‌خان یکی از هدف‌های خود را درهم شکستن آنان می‌دانست. او به کمک توپخانۀ خود به امیرخیز حمله برد، اما نتوانست مجاهدان را از این محله بیرون براند. تلاش کنسول روسیه هم برای آن‌که ستارخان را به تسلیم بکشاند کارگر نیفتاد.
این بار ستارخان تصمیم گرفت که پرچم‌های سفید را از فراز خانه‌ها برافکند. او با گروهی کوچک که بیش از هفده نفر نمی‌شدند، تا ارک پیش رفت و پرچم‌ها را از روی بام‌ها و سر در خانه‌ها روفت. آن کار شوری عظیم در دل افسردۀ تبریزی‌ها دمید. مجاهدان از خانه‌ها و نهانگاه‌های خود بیرون آمدند. در میان اهالی محلاتی که از خواری تسلیم شرمنده بودند، جنبشی پدیدار شد. جماعتی از اینان با مجاهدان باقرخان همگام شدند و به باغ شمال حمله بردند. رحیم‌خان و سواران او گریختند. حرکت ستارخان یکی از رویدادهای شگرف عصر مشروطه بود. به گزارش سوسیال دموکرات ارمنی، واسو خاچاتوریان، اگر عمل ستارخان نبود، تبریز نیز سرنوشتی مانند شهرهای دیگر ایران می‌یافت. به این ترتیب، رشته‌های دربار استبدادی در تبریز پنبه شد. مجاهدان نیروی دولتی را گریزاندند و پیروزی روحی بزرگی به‌دست آوردند.

از کتابِ «مجاهدان مشروطه»
نوشتۀ سهراب یزدانی