قوم‌گرایی اساساً ناتوان است.

🔘نه فقط ناتوان از سرنگونی جمهوری اسلامی، بلکه ناتوان از ساختن هرگونه بدیلی. قوم‌گرایی از هویتی تکه‌تکه تغذیه می‌کند؛ هویتی که موجودیت خود را نه از حقوق فردی، بلکه از نفی «دیگری» می‌گیرد. این منطق، در واقع نوعی منطقِ شکاف است، نه منطق رهایی فرد. از این رو قوم‌گرایی نمی‌تواند ابزار گسترده برای همبستگی باشد‌؛ بلکه گاهی به شکل ماشین تولید دشمن عمل می‌کند.
جمهوری اسلامی سال‌هاست روی همین ضعف حساب کرده. سال‌هاست با تزریق آگاهانه‌ی گفتمان‌های هویتی و قوم‌گرایانه، ملت را به خرده‌هویت‌ها خرد می‌کند تا هیچ اراده‌ی سراسری شکل نگیرد. حاکمیت خوب می‌داند که با «قوم» می‌شود معامله کرد، تحریک کرد، خرید، سرکوب کرد؛ اما با ملتِ آگاهِ حقوق‌محور هرگز.

🔴با نگاهی دقیق به نقشه‌ی پراکندگی قیام دی‌ماه، این حقیقت را بی‌پرده می‌توان دید. کانون‌های اصلی اعتراض، شهرهایی هستند که در برابر قوم‌گرایی مقاومت کرده‌اند یا اساساً آن را به رسمیت نشناخته‌اند. جایی که مردم خود را پیش از هر چیز «شهروند» می‌دانند، نه نماینده‌ی یک قبیله‌ی سیاسی ـ فرهنگی. به نظر من این مسئله هرگز تصادفی نیست.

🔘جمهوری اسلامی می‌داند ملی‌گرایی مدنی و ایران‌دوستیِ مبتنی بر حقوق فردی تنها نیرویی است که اسلام‌گرایی را بی‌دفاع می‌کند. نیرویی که نه با فتوای مذهبی مهار می‌شود، نه با سرکوب امنیتی، نه با بازی‌های هویتی احمقانه. چون این نیرو از پایین می‌آید؛ از فردِ آزاد، نه از جماعتِ مطیع.
برخلاف قوم‌گرایی که ذاتاً واگراست، ملت یک پدیده‌ی مبتنی بر همگرایست؛ شبکه‌ای از انسان‌های آزاد که نه به‌خاطر خون و زبان، بلکه به‌خاطر قانون، آزادی، تاریخ و سرزمین مشترک کنار هم ایستاده‌اند. این همان چیزی است که جمهوری اسلامی از آن وحشت دارد. خلاصه آنکه جمهوری اسلامی هیچ بدیلی برای گفتمان ایران‌دوستی در چنته ندارند.

🟣قیام دی‌ماه با شعارهایی از دل ایران دوستی، آن‌چنان فراگیر شد، که حتی بخشی از اپوزیسیون نیز، از شدت شوک، در آغاز این قیام را انکار کردند؛ چون بیرون از قالب‌های ذهنی پوسیده‌شان بود. آن‌ها انتظار شورش‌های هویتی داشتند، نه یک خیزش ملیِ سکولار، ایران‌محور و ضداسلام‌گرایی. اما باید توجه داشت که واقعیت امور اجتماعی ساده است ولی بسیار بی‌رحم.
آنچه این نظام را می‌شکند، نه فریادی برای ایل و تبار، بلکه مطالبه‌ی بی‌امانِ حق از رفته است؛ نه اسطوره‌ی هویت، بلکه اراده‌ی ملت.
و این اراده، وقتی شکل بگیرد، دیگر مهارپذیر نیست.


✍🏻 #اشکان

@fargasht22

.


#ایران #سیاست #اپوزیشنقد

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📰تعلیق انقلابی‌ ( با پیش فرض عدم حمله آمریکا)

✍️#اشکان

پس از سرکوب عریان و پرهزینه شدن یورش خیابانی که در این بیست روز اخیر شاهد آن بودیم ، همچنین در غیاب شکاف علنی در نیروهای نظامی، جنبش انقلابی ناگزیر خیابان را از دست می‌دهد. این وضعیت را می‌توان «تعلیق انقلابی» (Revolutionary Suspension) نامید.
تعلیق انقلابی به این معناست که انقلاب نمرده است، اما شکل کلاسیکِ خیابانیِ آن در مقطع کنونی ناممکن شده است. ادامهٔ فشار با همان الگوهای پیشین، نه‌تنها کمکی به پیشروی جنبش نمی‌کند، بلکه جز فرسایش، تلفات و مرگ تدریجی جنبش حاصلی در بر ندارد.
در چنین وضعیتی‌ست که معمولاً غباری از خشم، اندوه و ناامیدی اجتماعی همه جا را فرا می‌گیرد.
اما پرسش درست این نیست که:
«چگونه مردم را دوباره به خیابان بازگردانیم؟»
بلکه پرسش عقلانی و راهبردی این است:

«چگونه بدون خیابان، جنبش را مرئی، زنده و انباشتی نگه داریم؟»

بنیادی‌ترین راهکار، جابه‌جایی صحنهٔ کنش اجتماعی از «فضای پرخطر» به «فضای کم‌هزینه اما قابل‌مشاهده» است.

۱)🔘تبدیل «عدم کنش» به کنش معنادار:

نخستین گام، استفاده آگاهانه از کنش منفی (Negative Action) است. کنش اجتماعی صرفاً به معنای «آمدن» و «حضور فیزیکی» نیست. نیامدنِ هماهنگ و معنادار نیز، اگر در، یک الگوی روایی درست قرار گیرد، می‌تواند به‌شدت سیاسی و اثرگذار باشد.
در این منطق، غیبت به‌خودیِ خود انفعال نیست؛ بلکه به شرط هماهنگی و معنا، به بیانیه‌ای جمعی بدل می‌شود.

۲)🔴نمایش «وسعت و فراگیری» به‌جای «شدت عمل»:

در فاز خیابانی، شدت کنش یا به عبارت دیگر جمعیت، شعار و درگیری خیابانی نقش محوری دارد.
اما در فاز پساسرکوب، وسعت و فراگیری اجتماعی کنش مهم‌تر از شدت آن می‌شود.
هدف این است که نشان داده شود:
«اکثریت خاموش، دیگر خاموش نیست»
حتی اگر در سکوت و بدون حضور خیابانی عمل کند.
در این مرحله، گستردگی مشارکت شاخص اصلی حیات جنبش است نه میزان هیجانی بودن آن.

۳)🔘شکستن انحصار حکومت بر «نرمال بودن»:

جمهوری اسلامی پس از سرکوب و ریختن خون بیش از دوازده هزار نفر و مجروح کردن بالغ بر سیصد هزار نفر ، تمام تلاش خود را به کار گرفته تا چنین القا کند که:
«همه‌چیز به حالت طبیعی بازگشته است»
در این مرحله جمهوری اسلامی تلاش دارد تا اقتدار سیاسی را از طریق بازسازی ظاهری نظم اجتماعی نمایش دهد.
جنبش، اگر بخواهد زنده بماند، باید این انحصار بر «نرمال بودن» را درهم بشکند.
کنش اجتماعی باید این پیام را منتقل کند:
«وضعیت عادی نیست، حتی اگر خیابان آرام است»
نه با درگیری، بلکه با اختلال معنادار در حس عادی‌بودن.

۴)🟣 تغییر انتظارات روانی از جنبش:
اگر پیروزی بیش از حد نزدیک و فوری تصویر شود، سرکوب و افت هیجانی به‌سادگی جنبش را می‌کُشد.
در این مقطع، نقش رهبری حیاتی است:
انتظارات کوتاه‌مدت باید عمداً پایین آورده شود
افق بلندمدت باید شفاف‌تر، پررنگ‌تر و قابل‌تصورتر شود
جنبشی که خود را «مسیر تاریخی» بداند، از افت مقطعی جان سالم به در می‌برد؛ جنبشی که خود را با «پیروزی قریب‌الوقوع» معرفی کند، با اولین سرکوب فرو می‌ریزد.

۵)🟣 بازتعریف نقش مردم: از «قهرمان خیابان» به «بدنهٔ پایدار»:

در فاز سرکوب، قهرمان‌سازی هزینه‌ زاست. این رویکرد، بدنهٔ اجتماعی را می‌ترساند و مشارکت را به افراد معدود و پرریسک محدود می‌کند. راه سالم‌تر، نرمال‌سازی مشارکت کم‌هزینه است؛ مشارکتی که این پیام را منتقل کند:
«زنده ماندن، خود نوعی مشارکت است»
در این معنا، بقا خود یک کنش انقلابی است.

اصل اساسی این است که انقلاب باید اجازه دهد:

«مردم انقلابی بمانند، بدون آن‌که قهرمان باشند»

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📖دفاع از پادشاهی: نهادِ تکامل‌یافته، نه نوستالژی

✏️ #اشکان

🟠دفاع من از پادشاهی از جنس احساس یا دلبستگی به یک خاندان نیست. من از «پادشاهی» به‌عنوان یک نهاد تاریخیِ تکامل‌یافته دفاع می‌کنم؛ نهادی که در ایران، صرفاً یک شکل حکومت نبوده، بلکه قرن‌ها ستونِ تداوم دولت و ملت بوده است.

🟠 در جامعه‌ای مثل ایران که دولت همیشه سنگین و جامعه‌ی مدنی همیشه سبک بوده، تداوم نهاد پادشاهی یک امر تزئینی نیست؛ بلکه می‌توان آن را شرط بقا دانست. پادشاهی در معنای نهادی‌اش تاریخ بسیار فراز و نشیب داشته، تا که در تجربه‌ی مشروطه صیقل خورده و می‌تواند نقش یک «شیرازه» را بازی کند: چیزی که بالای موج‌های سیاسی می‌ایستد و اجازه نمی‌دهد هر بحران، کل نظم را از نو تعریف کند.

🟠مشروطه دقیقاً همین کار را کرد: پادشاهی را از «فرمان‌روایی مطلق» به «قانون‌مند شدن» هل داد؛ یعنی نهاد سلطنت را از یک قدرت شخصی به یک قالب محدود‌شده‌ی نهادی تبدیل کرد. من از پادشاهیِ مطلقه دفاع نمی‌کنم؛ از پادشاهیِ مشروطه دفاع می‌کنم، پادشاهی‌ای که با قانون مهار شده و قرار است تداوم امر ملی را نمایندگی کند نه حکومت را. اگر بخواهم یک موضع هایکی را اتخاذ کنم، ارزش نهادها فقط در عقلانی بودنشان روی کاغذ نیست؛ در این است که آیا تکامل یافته‌اند یا خیر. نهادهایی که از دل تجربه تاریخی، خطاهای انباشته، اصلاح‌های تدریجی و آزمون‌های اجتماعی بیرون آمده‌اند، «قابل اعتمادتر» از نهادهایی هستند که ناگهان با یک طراحی ذهنی و بدون ریشه‌ی اجتماعی پیاده می‌شوند.

🟠 پادشاهی در ایران، دست‌کم از این نظر، مزیت دارد: حافظه‌ی تاریخی و نمادین پشت آن هست. این نهاد برای جامعه‌ی ایرانی «آشنا»ست؛ بارِ هویتی دارد؛ و درست در لحظه‌هایی که کشور از هم می‌پاشد، همین آشنایی می‌تواند نقش ستون را بازی کند.
اما دفاع من صرفاً نهادی نیست؛ هویتی هم هست. جمهوری اسلامی یک تئوکراسی است. مشروعیتش را از «غیب» می‌گیرد، سیاست را در وضعیت ملکوتی می‌فهمد، و خودش را مأمور یک پایان تاریخی می‌داند. در برابر چنین دستگاهی، فقط بحث معیشت و اصلاحات اقتصادی کافی نیست. این نظام با «معنا» با روایت قدسی، شهادت، تکلیف، انتظار، و دشمن‌ سازی مردم را اداره می‌کند. پس مقابله با آن هم نیازمند یک منبع معناست؛ نه همان معنای مذهبی، بلکه معنایی زمینی، تاریخی و ریشه‌دار. این‌جاست که «ایران شاهنامه‌ای» وارد می‌شود: یک هویت پیشاایدئولوژیک، یک پیوستگی تاریخی که پیش از اسلام سیاسی بوده و بیرون از آن معنا می‌دهد.

🟠پادشاهی، در این معنا، صرفاً یک فرم حکومتی نیست؛ یک نماد وحدت تاریخی است. نمادی که می‌تواند در لحظه‌ی فروپاشی روایت مذهبی، یک روایت بدیل بدهد: روایت ایران، نه امت؛ روایت شهروند، نه رعیتِ شریعت؛ روایت تاریخ، نه وعده‌ی آخرت. و این نماد، در شکل شخصی امروز، می‌تواند نیروی انگیزه‌بخش هم داشته باشد، زیرا مقاومت فقط تحلیل نمی‌خواهد؛ «اراده» هم می‌خواهد. آدم‌ها برای چیزی می‌ایستند که آن را قابل‌فهم و قابل‌تصور بدانند. پادشاهی مشروطه، هم «قابل تصور» است (چون تجربه‌اش را داشته‌ایم)، هم «قابل فهم» است (چون پشتوانه‌ی فرهنگی دارد)، و هم می‌تواند یک وعده‌ی سیاسیِ روشن بدهد: بازگشت به سیاستِ زمینی، قانون‌مند و غیرقدسی.

🟠اگر ساده تر بخواهم بیان کنم: پادشاهی مشروطه می‌تواند برای جامعه یک سقف معنایی درست کند؛ سقفی که زیرش می‌شود دولت‌ها را عوض کرد، سیاستمدارها را نقد کرد، حزب‌ها را شکست داد و دوباره ساخت. بدون آن‌که هر بار کشور از نو تعریف شود. این همان «پلتفرم»ی است که روی آن می‌شود ایستاد و فکر کرد، بدون آن‌که هر چهار سال یا با هر بحران، زمین از زیر پا کشیده شود.

.



#انقلاب_ملی #پادشاهی #لیبرالیسم #ایران

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📖انقلاب ملی و شاهزاده رضا پهلوی

✍#اشکان

🔣باید توجه داشت انقلابِ بی‌رهبر به سبب حکمِ سازوکارِ قدرت معمولاً به بی‌سامانی و انحراف می‌لغزد؛ در دو دهه‌ی اخیر اگر تجربه‌های تاریخی را بی‌تعصب نگاه کنیم، انقلاب‌هایی مثل مصر و لیبی و تونس، بیش از آن‌که با یک رهبری مرکزی جلو بروند، بر شانه‌ی جامعه مدنی، اصناف، اتحادیه‌ها، شبکه‌های اجتماعی و گروه‌های پراکنده‌ی خیابانی ایستادند. همین‌ عوامل بودند که  در لحظه‌ی خیزش، به آنها سرعت و گستردگی داد؛ اما درست بعد از پیروزی، مشکل "خلأ قدرت" شروع شد.  لحظه‌ای که نظم قدیم فرو می‌ریزد اما نظم جدید هنوز ساخته نشده، و توان جایگزینی با نظم قدیم را ندارد. در این فاصله، انرژی انقلاب اگر مرکز ثقل نداشته باشد، مثل آب در زمینِ ترک‌خورده فرو می‌رود؛ از یک سو نیروهای رادیکال‌تر و منسجم‌تر میدان را می‌گیرند، از سوی دیگر نیروهای فرصت‌طلب یا ساختارهای باقی‌مانده‌ی نظم پیشین، آرام‌آرام خودشان را بازسازی می‌کنند.

🔣نتیجه؟ یا بازگشت به شکلی از همان نظم قدیم با صورتکی تازه، یا رفتن به سمت یک جنگ داخلیِ خزنده، یا دست‌کم فروپاشی نهادی و دعوای پایان‌ناپذیر بر سر اینکه «چه کسی حق دارد نماینده‌ی انقلاب باشد».
از همین‌جاست که نقش «عامل وحدت‌بخش» در جامعه‌شناسی انقلاب جدی می‌شود؛ هر انقلاب، جدای از شور و خروش، خیابان و ایمان و فریاد، نیازمند یک نقطه‌ی اتصال است که بتواند تکه‌های پراکنده‌ی مخالفان را دور یک محور جمع کند. نه برای آنکه همه عاشق آن محور باشند، بلکه برای آن‌که اختلاف‌ها را از سطح «جنگ قدرت» به سطح «رقابت سیاسی» منتقل کند. انقلاب بدون چنین چسبی، خیلی زود به فرقه‌گرایی می‌رسد. هر گروه خود را حقیقت می‌داند، و پرچم خودش را مقدس می‌کند، و آن‌وقت به جای این‌که دشمن اصلی عقب برود، در دل اپوزیسیون جنگی شکل می‌گیرد که جان و انرژی  انقلاب را می‌گیرد و نهایتاً راه را برای سرکوب هموار می‌کند.

🔣با هر انتقادی که بتوان به «شاهزاده رضا پهلوی» داشت و این  طبیعی‌ست که هیچ سیاست‌مداری بی‌خطا نیست. واقعیت این است که صرفِ وجود او می‌تواند «ایمان انقلابی» را تحکیم کند؛ چون ایمان انقلابی فقط خشم نیست، فقط نفرت از وضع موجود نیست؛ ایمان انقلابی نیاز به «افق» و «تصویر» از آینده دارد، به چیزی که بتواند امید را از حالت انتزاعی خارج کند و به یک امکان تاریخی تبدیل کند. مردم وقتی می‌خواهند یک نظم را پس بزنند، ناخودآگاه دنبال یک نشانه هم می‌گردند. نشانه‌ای که بگوید بعد از فروپاشی، قرار نیست کشور در خلأ رها شود. این نشانه می‌تواند یک رهبر کاریزماتیک باشد، می‌تواند یک شورا و ساختار باشد، و می‌تواند یک نماد تاریخی-ملی باشد.
تجربه‌های مدرن نشان می‌دهد انقلاب‌ها معمولاً بدون «چهره» یا «نماد» دوام نمی‌آورند؛ یا رهبر کاریزماتیک‌اند، مثل لنین، روبسپیر، کاسترو و خمینی، که شور را سازمان می‌دهد و قدرت را قبضه می‌کند؛ یا نماد تاریخی و ملی دارند. مثل جرج واشنگتن که نقشِ محورِ وحدت و انتقال مشروعیت را بازی می‌کند.

🔣در این چارچوب، «شاهزاده رضا پهلوی» (چه موافقش باشیم چه مخالف) می‌تواند «نماد تاریخی و ملی» به شمار آید؛ نه به این معنا که همه باید پادشاهی‌خواه باشند، بلکه به این معنا که او به یک نهاد تاریخی گره خورده: نهادِ دولت-ملتِ مدرن ایران و خاطره‌ی یک «مرکزیت سیاسی» که در برابر حکومت دینی معنا پیدا می‌کند. چیزی که بسیاری از مخالفان او فراموش می‌کنند این است که بحث فقط «شخص» نیست؛ بحث این است که انقلاب اگر نتواند در لحظه‌ی گذار، یک کانون مشروعیت بسازد، گرفتار همان شکاف‌ها و آشوب‌ها می‌شود که نمونه‌هایش جلوی چشم ماست. بدون چهره‌ی وحدت‌بخش بدون فرد یا نهادی که بتواند مثل چسب، مفاصل جدا افتاده را به هم وصل کند؛ انقلاب یا به مسابقه‌ی فرقه‌ها و خرده‌پرچم‌ها تبدیل می‌شود، یا به جنگ داخلی بر سر قدرت، یا به فروپاشی نهادی و بی‌دولتی.

.



#انقلاب_ملی #پادشاهی #لیبرالیسم #ایران

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📖 انقلاب شیر و خورشید مرثیه‌ای برای جمهوری خواهی

✍#اشکان

➖در این یادداشت می‌خواهم به ضعف‌های بنیادین در جناح جمهوری خواهی بپردازم، زیرا عدم آگاهی به سستی و بی‌مایگی‌ها در جمهوری خواهی می‌تواند اسباب به هدر رفتن انرژی در مسیر براندازی منجر شود.
جمهوری‌خواهی در ایران با یک بحران بنیادی روبه‌روست، فقدان تصویر نهادیِ روشن؛ جمهوری‌خواهی ایرانی نتوانسته است از سطح شعار به سطح نهاد عبور کند.
از این رو هنوز روشن نیست جمهوریِ مطلوب آنان به چه الگویی ختم می‌شود:
🟠ریاستی متمرکز مانند فرانسه؟
🟠پارلمانی مانند آلمان؟
🟠فدرالیسم اداری؟
🟠فدرالیسم قومی؟
🟠یا استمرار تقسیمات استانی فعلی با عنوانی تازه؟

➖این تکثر اگر در چارچوب یک نظریه‌ی منسجم می‌بود، می‌توانست نشانه‌ی پویایی باشد. اما وقتی هیچ مخرج مشترک نظریِ مشترکی وجود ندارد، به پراکندگی بدل می‌شود. حتی آنها با تمام سر و صدای رسانه‌ای نتوانستند شخصیت استخوان‌دار سیاسی ارائه دهند که عامل وحدت بین خودشان باشد.
جمهوری‌خواهی ایرانی امروز دقیقاً در همین نقطه ایستاده است. سخن از مشارکت، انتخابات، آزادی و جمهوریت بسیار است؛ اما صحبت از معماری نهادهای حافظ ثبات کجاست؟ بوروکراسی حرفه‌ای؟ ارتش غیرسیاسی؟ قوه قضائیه مستقل؟ نظام حزبی پایدار؟

➖جمهوری‌خواهی ایرانی بیش از آنکه پروژه‌ی نهادسازی باشد، پروژه‌ی نفی است. بیشتر «نه به پهلوی» است تا «آری به یک ساختار مشخص». اما سیاست با حذف آغاز نمی‌شود؛ با طراحی آغاز می‌شود. گذشته از اینکه تاریخ نشان داده، هرچند نهاد طراحی شده عقلانی باشد، اگر تکامل تاریخی نداشته باشد به راحتی زوال می‌پذیرد.
تجربه‌ی ۵۷ نیز دقیقاً همین بود: بسیج گسترده، بدون نهادهای مهارکننده. نتیجه، زوال سیاسی بود، نه رهایی.
از این منظر، مرگ تئوریک در جمهوری‌خواهی با ناتوانی به پاسخ دادن بدین پرسش رقم می‌خورد:

نظم را چگونه حفظ می‌کنید؟

➖تا وقتی این پرسش بی‌پاسخ بماند، جمهوری‌خواهی در ایران در سطح تصور باقی می‌ماند. و تصور، اگر به نهاد بدل نشود، فرسوده می‌شود. در چنین وضعیتی، به نظر می‌رسد تنها سناریوی عملیِ پیشِ‌روی بخشی از جمهوری‌خواهان، حرکت به سوی نوعی ائتلاف پنهان یا آشکار با اصلاح‌طلبان رژیم باشد. نه از سر هم‌سویی نظری با آنان ، بلکه از سر محاسبه‌ی قدرت. اگر شکافی در ساختار جمهوری اسلامی پدید آید یا شرایطی از فروپاشی نسبی ایجاد شود مثلا قطع رأس توسط آمریکا یا اسرائیل ، این اتحاد می‌تواند تلاشی باشد برای بهره‌برداری سریع از خلأ قدرت. اما این سناریو حتی اگر از نظر تاکتیکی ممکن باشد. با یک مانع جدی روبه‌روست: فقدان مشروعیت تاریخی و اجتماعی پایدار.

➖جمهوری‌خواهی موجود در ایران، نه بر یک سنت نهادینه‌شده تکیه دارد و نه بر تجربه‌ای تاریخی که در حافظه‌ی جمعی به‌عنوان «نظم» ثبت شده باشد.بدون مشروعیت تاریخی و بدون معماری نهادیِ روشن، احتمال آنکه بخش‌های کلیدی حاکمیت(از جمله ارتش) فرمان‌برداری پایدار از چنین جریانی را بپذیرند، پایین است. در لحظه‌ی بحران، نیروهای مسلح بیش از هر چیز به ثبات و زنجیره‌ی فرماندهی روشن می‌اندیشند، نه به آزمایش‌های نظری از سوی جمهوری خواهان.
از این رو، حتی سناریوی اتحاد تاکتیکی نیز الزاماً به معنای امکان تثبیت قدرت نیست.
قدرت را می‌توان در خلأ تصاحب کرد؛ اما نظم را تنها با پشتوانه‌ی تاریخی و نهادی می‌توان نگه داشت.

.

➖➖➖

🌾 @Naqdagin @fargasht22

📝 آیا یک مارکسیست می‌تواند از شاهزاده رضا پهلوی حمایت کند؟

✍#اشکان

با بازخوانی تزهای مارکس درباره فویرباخ در نسبت با مسئله ایران، متوجه می‌شویم که مسئله‌ای که امروز پیش روی بسیاری از نیروهای چپ در ایران قرار دارد، صرفاً انتخاب میان سلطنت و جمهوری نیست. مسئله عمیق‌تر است. به ویژه وقتی در شرایطی که یک حکومت تئوکراتیک بر کشور حاکم است و بین جمهوری‌خواهان آلترناتیو منسجم و دارای رهبری مشخص وجود ندارد.
حال این سوال مطرح می‌شود. آیا یک مارکسیست می‌تواند به صورت تاکتیکی از یک چهره غیرچپ مانند شاهزاده رضا پهلوی برای گذار حمایت کند؟ یا چنین حمایتی خیانت به اصول مارکسیسم است؟
برای پاسخ، باید به جای شعار، به خود مارکس رجوع کنیم؛ به ویژه به «تزهایی درباره فویرباخ».

تز یازدهم و مسئله پراتیک

مارکس در تز یازدهم می‌نویسد:
فلاسفه جهان را فقط فقط به شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند؛ حال صحبت بر سر تغییر آن است.

🟢اما اغلب فراموش می‌شود که این جمله، خلاصه‌ای از تزهای پیشین است. در تزهای اول تا هشتم، مارکس نگاه تأملی و انتزاعی به انسان و جامعه را نقد می‌کند . او می‌گوید حقیقت در «پراتیک» آزموده می‌شود؛ در کنش واقعی اجتماعی، نه در خلوص نظری.
مارکس با این کار، فلسفه‌ای را به نقد می‌کشد که در سطح ایده باقی می‌ماند و وارد میدان واقعیت تاریخی نمی‌شود.
حال اگر این را جدی بگیریم، سؤال تغییر می‌کند.

در وضعیت مشخص ایران، «پراتیک مؤثر» کدام است؟

بخش اول: مارکسیسم دگم

مارکسیسم دگماتیک، تاریخ را با یک نقشه از پیش‌تعیین‌شده می‌خواند. که همواره صحنه‌ای از نبرد طبقات است.
در این نگاه سیاست بیان مستقیم منافع طبقاتی است.
هرگونه ائتلاف با نیروهای «بورژوایی» نوعی انحراف از مسیر تاریخی است.
از نگاه آنان سلطنت نماد نظم پیشاسوسیالیستی است و بنابراین باید طرد شود. در این چارچوب، حمایت از یک چهره سلطنتی حتی به صورت موقت خیانت تلقی می‌شود.
منطق این مارکسیسم ساده است: اگر هدف نهایی سوسیالیسم است، نمی‌توان از ساختاری که ریشه در گذشته دارد حمایت کرد.

🟢اما این نگاه یک خطر دارد که تاحدی خود مارکس به ما هشدار می‌دهد، تبدیل شدن به تفسیرگر جهان، نه تغییر‌دهنده آن. مارکسیسم دگم ممکن است در موضع نظری خالص باقی بماند و چسب همان مفاصل غیر محرک ایدئولوژیک باشد، اما خبر بد اینکه وقتی موتور انقلاب به حرکت درآمد به حاشیه رانده می‌شود.

بخش دوم: مارکسیسم تاریخی–پراتیکی

مارکسیسم تاریخی، به جای تکیه بر نقشه‌های از پیش‌تعیین‌شده، بر «وضعیت مشخص» تکیه می‌کند. بنا بر این اصل که باید به سمت تحلیل مشخص از وضعیت موجود و مشخص رفت.

در این رویکرد، سؤال این است:

🔣تضاد اصلی در ایران امروز چیست؟

🔣آیا تضاد اصلی، نزاع میان سلطنت و جمهوری است؟

🔣یا نزاع میان جامعه و یک حکومت تئوکراتیک؟

اگر تضاد اصلی تئوکراسی باشد، ممکن است یک مارکسیست پراگماتیک بگوید:

گذار از نظم قدسی مقدم است بر منازعه درباره شکل نهایی دولت.

🟢در تاریخ نیز نمونه‌هایی وجود دارد. مثلا در جبهه‌های ضد فاشیستی، کمونیست‌ها با لیبرال‌ها و حتی محافظه‌کاران ائتلاف کردند. نه از سر پذیرش ایدئولوژیک، بلکه از سر اولویت‌بندی تضاد.
در این چارچوب، حمایت تاکتیکی از یک چهره مؤثر در بسیج اجتماعی، به معنای پذیرش سلطنت به عنوان آرمان نهایی نیست؛ بلکه به معنای درک مرحله‌ای از مبارزه تاریخی است.

مسئله رهبری و خلأ آلترناتیو

🟢یکی از واقعیت‌های سیاسی امروز ایران، نبود یک رهبری جمهوری‌خواه فراگیر و سازمان‌یافته است. اگر نیرویی در میدان واقعی بسیج اجتماعی، توان بیشتری دارد، مارکسیسم تاریخی نمی‌تواند چشم بر آن ببندد.

پراتیک به این معناست:

نیرویی که بتواند کنش جمعی را هماهنگ کند، در لحظه گذار اهمیت دارد.

🟢این حمایت به معنای تعطیلی نقد طبقاتی نیست، من فکر نمی‌کنم که مارکسیست‌ها مسائل طبقاتی را می‌توانند فراموش کنند، این مسئله را صرفاً به معنای تعلیق موقت تحلیل طبقاتی در نظر میگیرم که برای عبور از یک تضاد بزرگ‌تر می‌تواند صورت بگیرد.

شاید از نظر یک مارکسیسم دگم این فرصت‌طلبی باشد،
اما مارکسیسم تاریخی این پرسش را می‌تواند مطرح کند:

آیا اصرار بر خلوص نظری در شرایطی که امکان تغییر واقعی وجود دارد، خود نوعی انفعال نیست؟

🟢بر این باورم که مارکس، برخلاف تصویر رایج، متفکری کاملاً تاریخی بود. او معتقد بود شکل‌های سیاسی از دل شرایط مادی و اجتماعی بیرون می‌آیند، نه از دل آرزوها.
بنابراین اگر یک مارکسیست در ایران امروز تشخیص دهد که بدون تمرکز اراده حول یک محور مشخص، گذار از تئوکراسی ممکن نیست، می‌تواند از منظر پراتیک از آن محور حمایت کند. بی‌آنکه پروژه نهایی خود را رها کند.

.

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📚 نگاهی به آخرالزمان‌باوری رائفی‌پور

✍️#اشکان

🟡اگر ویلیام جیمز روانشناس برجسته آمریکایی سخنرانی‌های رائفی‌پور را گوش می‌کرد، نخستین چیزی که او را متعجب می‌کرد نه صرفا محتوای پیشگویی‌های او بلکه بیشتر حالت روانی‌ای بود که این پیش‌گویی‌ها از آن تغذیه می‌کنند. در نگاه ولیام جیمز دین بیشتر از اینکه یک "نظام معرفی" باشد، یک وضعیت احساسی‌ست. حالتی روانی که انسان زیر فشار ترس، اظطراب، بی‌معنایی و درماندگی تولید می‌کند. تا دوباره بتواند حس کند جهان در اختیار او قرار گرفته. او این وضعیت را «mind-cure» می‌نامد. یعنی تلاش روانی برای فرار از بی‌نظمی جهان با ایجاد طرح کلان و نجات‌بخش.

❤️هنگامی که رائفی‌پور جهانی را توصیف می‌کند که پر است از توطئه‌های نامرئی، دشمنان مخفی همراه با شیاطین و اجنه‌ای که پیرامون آن، نبرد نهاییِ بین خیر و شر را پیش می‌برند. ولیام جیمز آن را «روح بیمار» می‌نامند.
انسانی که با دنیا کنار نمی‌آید، دنیایی می‌سازد که انگار پشت هر حادثه دستی پنهان شده. ذهن بیمار دیگر نمی‌تواند «اتفاقات» را تحمل کند. هرچیزی را باید هدفمند و آسمانی ببیند. در واقع این همان نقطه‌ای است که آخرالزمان‌باوری رائفی‌پور به آن گره خورده، نوعی نیاز بیمارگونه برای اینکه هر آشوب جهانی معمایی مخفی دارد.
آخرالزمان باوری در بنیادی‌ترین حالت خود به این گزاره‌ها فروکاسته می‌شود:
«شرّ همه‌جا هست و در حال افزایش است.»
«دنیا دارد به پایانش نزدیک می‌شود.»

🟡افرادی مانند رائفی‌پور در جهان تصادفی احساس گم‌گشتگی و سرگستگی می‌کنند. صرفا در نگاه آخرالزمانی است که ناگهان جهان برای ایشان نظم پیدا می‌کند. دیگر شرّ معنا دارد، سختی‌ها در یک طرح بزرگ جا می‌گیرند. آنها احساس می‌کنند بازی جهان را فهمیده‌اند. در این حالت به این نتیجه می‌رسند که دیگر تنها نیستند، رنجشان بی‌دلیل نبوده، انگار در یک نبرد بزرگ مشارکت دارند و در مرکز یک داستان قرار گرفته‌اند.
جالب این است که در فرقه‌های که از آخرالزمان‌باوری تغذیه می‌کنند (مانند جمهوری اسلامی) تلاش وسواس‌گونه‌ای وجود دارد تا به افراد این را القا کنند که «تو برگزیده‌ای.» «تو از اسرار باخبری.» «بقیه خواب‌اند ولی تو بیداری.»

❤️در واقع نوعی احساس ویژه بودن به افراد دادن، البته بايسته است برای توضیح بیشتر از اصلاح «خودشیفتگی جبرانی» استفاده کنم. مکانیسم دفاعی که فرد احساس ضعف و حقارت را با لایه‌ای از احساس انتخاب‌شدگی می‌پوشاند.
کارکرد ادعاهای رائفی‌پور از این مکانیسم منشأ گرفته، نیاز به برگزیدگی. او تلاش دارد که خود و شنوندگان را قانع که «نقش مهمی در تاریخ دارند». رائفی‌پور با تبدیل شیعه به «مرکز نبرد نهایی جهان»، با جدا کردن جهان به خیر مطلق و شر مطلق، یک نسخهٔ قدرتمند از همین احساس را تولید می‌کند:

«ما محور تاریخ هستیم. ما سلاح پنهان خدا هستیم. ما همان قومی هستیم که جهان را نجات می‌دهد.»

.

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📚مسئله حکومت اسلامی (بخش اول) (دوم) (سوم)

✍️#اشکان بابادی

جناب عبدالله مصباحی(🔹) که از نظر من می‌توان ایشان را در دسته‌ی نواندیشان دینی جای داد، به‌تازگی جستاری بلند در نقد «حکمرانی الهی» یا «فرمانروایی الهی» به رشته‌ی نگارش درآورده‌اند. گذشته از اینکه با ایشان در پاره‌ای از مباحث هم‌داستانم، لازم دیدم نقدی کلی بر دیدگاه ایشان داشته باشم. اما پیش از آن، بهتر است خلاصه‌ای از نظریات جناب مصباحی را بیان کنم.
⬅️نخست: از نظر ایشان، اسلام مدل مشخصی برای حکومت ارائه نکرده است. اگر اسلام واقعاً نظام سیاسی معینی داشت، باید نمودی از آن را در قرآن و فقه، درباره ساختار حکومت، مشاهده می‌کردیم. همچنین ضرورتی نداشت که فقها تا این اندازه درباره حکومت اختلاف‌نظر داشته باشند.
در نتیجه، اختلافات تاریخی خودِ فقها نشان می‌دهد که «حکومت اسلامی» نمی‌تواند نظریه‌ای قطعی در دین باشد.

⬅️دوم: ایشان اشاره دارند که از این ادعا که مالکیت از آنِ خداست، نمی‌توان ضرورتاً نتیجه گرفت که حاکمیت سیاسی نیز از سوی خدا تعیین می‌شود. به عبارت دیگر، جناب مصباحی استدلال سنتیِ دفاع از ولایت فقیه را با تمایز میان دو امر تکوینی و اعتباری ابطال می‌کند.
محتوای استدلال کلاسیک دفاع از ولایت فقیه از این قرار است: خدا مالک حقیقی جهان و انسان است. چون خدا مالک انسان است، فقط او حق حکومت بر انسان را دارد. خدا این حق را به پیامبر خود داده، پیامبر آن را به امامان واگذار کرده و در عصر غیبت، امام این حق را به فقیه جامع‌الشرایط سپرده است. در نتیجه، مردم موظف‌اند از فقیه اطاعت کنند.
جناب مصباحی در همان ابتدا کار را یکسره می‌کند و می‌گوید از مالکیت تکوینی خدا بر جهان و انسان، نمی‌توان ضرورتاً حق سیاسی که امری اعتباری و بین‌الانسانی است را نتیجه گرفت.

⏺لازم به ذکر است نقد من متوجه اصل استدلال جناب مصباحی نیست؛ بلکه معتقدم ایشان مسئله را در سطح ولایت فقیه متوقف کرده‌اند، در حالی که مسئله بنیادی‌تر، خود فقه و احکام آن است. من تلاش دارم در ادامه، هستهٔ بنیادینی را مورد توجه قرار دهم که مسئله حکومت اسلامی بر آن بنا شده.
اگر به تاریخ اسلام، به‌ویژه تاریخ صدر اسلام، توجه داشته باشیم، متوجه خواهیم شد که پیامبر اسلام در تلاش بود نظم قدیم (دوران جاهلی) را متلاشی کند تا نظم نوینی را بنیان بگذارد. از این رو، سخت در پی متحول کردن جامعه اعراب با توجه به نظرگاه خویش، بود؛ احکام جدید، قوانین جدید، ارزش‌ها و نگاهی جدید را عرضه کرد، با چنان ممارستی که حتی طلب بخشش برای افرادی را که در حال شرک مرده بودند نیز جایز نمی‌دانست (توبه، ۱۱۳).
در دوران زندگانی پیامبر اسلام، ما با چیزی به آن معنا که امروز از حکومت اسلامی مراد می‌کنیم، مواجه نیستیم؛ بلکه بیشتر با گروهی در شبه‌جزیره عربستان روبه‌رو هستیم که صرفاً قدرت را در دست گرفته، احکام خود را اجرا می‌کنند و تا آنجا که ممکن است، این احکام را بر دیگر قبایل تحمیل می‌نمایند. به جرأت می‌توان ادعا کرد که در دوران حیات پیامبر اسلام، ما با نهادسازی و دیوان‌سالاری، که لازمه شکل‌گیری دولت است، مواجه نیستیم.
آنچه امروز به مثابه حکومت اسلامی می‌شناسیم، رفته‌رفته و هم‌زمان با فتوحات اسلامی شکل می‌گیرد. در این میان، نقش فقه و فقها بسیار پررنگ‌تر می‌شود؛ زیرا قرآن تقریباً از احکام مربوط به کشورداری تهی بود. به بیان دیگر، اداره چنین سرزمین‌های وسیعی مستلزم مجموعه گسترده‌ای از دستورالعمل‌ها بود.
اگر به سرآغاز امپراتوری‌های اسلامی بنگریم، می‌توان گفت سرشت حکومت اسلامی چیزی جز اجرای قوانین اسلام نبود؛ یعنی همان احکامی که در قرآن و فقه آمده بود. در رأس این احکام، قوانین جزایی قرار داشت و احکامی مانند جزیه، خراج و جهاد نیز در مراتب بعدی جای می‌گرفتند.
از این رو، می‌توان این ادعا را مطرح کرد که سکوت منابع اسلامی درباره ساختار حکومت که جناب مصباحی بدان اشاره دارد از آن جهت نبوده که فقها به حکومت اسلامی باور نداشتند؛ بلکه آنان جامعه اسلامی را همان جامعه‌ای می‌دانستند که احکام اسلام در آن اجرا می‌شود و به طریق اولی، چنین جامعه‌ای دارای حکومت اسلامی نیز خواهد بود.
در این میان، بخش‌هایی از فقه مجموعه‌ای از دستورالعمل‌ها برای پادشاهان به شمار می‌رفت که اجرای آن‌ها بر عهده حاکمان بود.

.🔗مسئله حکومت اسلامی (بخش دوم) (بخش سوم)

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📚مسئله حکومت اسلامی (بخش دوم) (اول) (سوم)

✍️#اشکان بابادی

نقدی به جناب عبدالله مصباحی(🔹)

لازم می‌بینم مصداقی‌تر به این ادعا بپردازم. در فروع کافی، کتاب جهاد، حدیث شماره ۱، متن نامه‌ای از محمد باقر نقل شده است که در آن، یکی از پادشاهان اموی را مخاطب قرار می‌دهد. هیچ‌کجا در این نامه سخنی از «حکومت اسلامی» به میان نیامده است، اما سراسر نامه مشتمل بر توصیه‌هایی خطاب به پادشاه است. از جمله، جهاد را یکی از مهم‌ترین فرائض الهی می‌داند که مؤمنان را به رستگاری می‌رساند.

در بخشی از نامه آمده است:

«بدین ترتیب، اگر کسی اسلام را نپذیرد و در برابر نپذیرفتن اسلام جزیه نیز نپردازد، باید کشته شود و خانواده‌اش به اسارت درآیند. در مبارزه نباید مردم را به پرستش بنده‌ای همانند خود فراخواند. اگر کسی اسلام نیاورد، اما پرداخت جزیه را پذیرفت، باید او را رها کرد، پیمان و حرمتش را نشکست و بیش از توانش از او چیزی مطالبه نکرد.»

همان‌گونه که دیده می‌شود، در نگاه محمد باقر، توصیه به پادشاه ناظر به امور اجرایی و حکومتی است؛ یعنی این پیش‌فرض در نامه او وجود دارد که حکومت متعهد به اجرای قوانین اسلام، بر اساس نص قرآن و سنت پیامبر است.
ممکن است در مباحث درون‌دینی، عده‌ای سلسله امویان یا عباسیان را حکومت‌هایی نامشروع بدانند، اما من در اینجا در پی ارائه تحلیلی تاریخی از سرشت حکومت اسلامی هستم.
به هر روی، خلاصه ادعای من این است:

«اگر مبنا، اجرای قواعد اسلامی در سپهر عمومی باشد، ضرورتاً حکومتی که به اجرای چنین احکامی بپردازد، حکومتی اسلامی است.»

شاید جناب مصباحی و همفکران ایشان، بعضاً اجرای احکام جزایی و... را منوط به حضور امام معصوم بدانند؛ ادعایی که گهگاه از زبان نواندیشان دینی شنیده می‌شود. با این حال، به‌راستی روشن نیست مستند چنین ادعایی چیست.
اما در مقیاس تاریخ، می‌بینیم که در سراسر تاریخ اسلام، احکام جزایی مانند بریدن دست دزد، برده‌داری، کشتن مرتدان، سنگسار، شلاق و اعدام اجرا می‌شده است.
حتی میرزا محمدحسین نائینی که عموم منتقدان ولایت مطلقه فقیه، از جمله جناب مصباحی، به او استناد می‌کنند، در کتاب مشهور خود «تنبیه الأمة و تنزیه الملة» اشارات مهمی دارد. وی می‌نویسد:

«جمله قطعیات مذهب ما ـ طائفه امامیه ـ این است که در این عصر غیبت، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن، حتی در این زمینه هم، معلوم باشد، وظائف حسبیه نامیده، نیابت فقهای عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم... و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام، و بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقها و نواب عام عصر غیبت در اقامه وظائف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.»
(تنبیه الأمة و تنزیه الملة، ص ۷۶)

شیخ‌الاسلام نائینی، که خود از مدافعان مشروطه بود، تصریح می‌کند که آن دسته از امور اجتماعی که خداوند به ترک و تعطیل شدن آن‌ها راضی نیست، باید در عصر غیبت نیز اداره و اجرا شوند و فقیهان در این امور اختیار و مسئولیت دارند.
نکته مهم‌تر آن است که وی حفظ نظم و صیانت از کیان اسلام در سرزمین‌های اسلامی را حتی مهم‌تر از بسیاری از امور حسبیه می‌داند و از همین رو، برای فقها در این حوزه نیز مسئولیت قائل است.
همان‌گونه که به‌روشنی پیداست، شیخ‌الاسلام نائینی، با وجود همه مخالفت‌هایش با ولایت مطلقه فقیه، نقش پررنگی برای نهاد روحانیت در دخالت در امور جامعه اسلامی قائل است.
من دغدغه نواندیشان دینی را درک می‌کنم، اما بر این باورم که آنان در سال‌های اخیر، به دلیل تمرکز بر نقد ولایت مطلقه فقیه، از مسئله بنیادین احکام اسلامی غافل مانده‌اند.
حتی اگر ولایت مطلقه فقیه وجود نداشته باشد، آیا اجرای احکام اسلامی به دست فقیهان، ما را با نوعی حکومت اسلامی مواجه نمی‌کند؟
حال شاید خوانندگان از خود بپرسند که شکاف فکری میان حکومت اسلامی و حکومت غیراسلامی، در کدام نقطه از تاریخ ایران آغاز شد؟

🔗مسئله حکومت اسلامی ( بخش اول) (بخش سوم)


➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📚مسئله حکومت اسلامی (بخش سوم) (اول) (دوم)

✍️#اشکان بابادی

نقدی به جناب عبدالله مصباحی(🔹)

به گمان من، سرآغاز این نزاع را باید در تولد مشروطه جست؛ از زمانی که مشروطه‌خواهان، تحت تأثیر اندیشه‌های جدید غرب، عقل را بن‌مایه قانون‌گذاری دانستند. از همان نقطه، ما با نزاعی تاریخی روبه‌رو شدیم که سرانجام به انقلاب اسلامی انجامید و می‌توان گفت نهاد روحانیت، برنده این نبرد فکری شد.
نبردی که تا امروز هزینه‌های سنگین جانی، اجتماعی و اقتصادی بر جامعه ایران تحمیل کرده.
عده زیادی از روحانیان، قانون‌گذاری را حق انحصاری شارع می‌دانستند و هرگونه دخالت انسان در این حوزه را مغایر با ارزش‌های اسلامی قلمداد می‌کردند.
حال اگر بنا بود مجلس ملی، مطابق مشروطه، قوانینی وضع کند که در سپهر عمومی جامعه لازم‌الاجرا باشند، ناگزیر پای احکام الهی نیز به میان کشیده می‌شد.
برای نمونه، برابری حقوقی یکی از اصول بنیادین مشروطه‌خواهی است؛ یعنی دولت حق ندارد قوانینی وضع کند که برای گروهی از شهروندان امتیاز ویژه‌ای قائل شود یا حقوق گروهی دیگر را سلب کند.
متأسفانه حل این تعارض، نیازمند نوعی فلسفه انسان‌گرایانه بود که جامعه ایران آن روزگار از آن فاصله زیادی داشت.
می‌توان گفت شیخ فضل‌الله نوری به‌درستی متوجه این شکاف شده بود. از این رو، در رساله «تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل» به نکته‌ای بسیار دقیق اشاره می‌کند:

«ای برادر عزیز، اگر مقصودشان اجرای قانون الهی بود و فایده مشروطیت حفظ احکام اسلامیه بود، چرا خواستند اساس آن را بر مساوات و حریت قرار دهند؟... زیرا قوام اسلام به عبودیت است، نه به آزادی، و بنای احکام آن بر تفریق مجتمعات و جمع مختلفات است، نه بر مساوات... مگر نمی‌دانی که لازمه مساوات در حقوق، از جمله آن است که فرق ضاله و مضله و طایفه امامیه، به نهج واحد محترم باشند؟ حال آنکه حکم ضال، یعنی مرتد، به قانون الهی آن است که قتلش واجب است... و اما یهود و نصاری و مجوس حق قصاص ابداً ندارند و دیه آنان هشتصد درهم است. پس اگر مقصود اجرای قانون الهی بود، مساوات میان کفار و مسلمین را مطالبه نمی‌کردند و این همه اختلافاتی را که در قانون الهی نسبت به اصناف مختلف مردم وجود دارد، در مقام رفع آن برنمی‌آمدند و مساوات را قانون مملکتی خود نمی‌خواندند.»

این نوشته شیخ فضل‌الله، اوج تضاد میان مشروطه‌خواهی و فقه اسلامی را نشان می‌دهد؛ ایده‌ای که بعدها آیت‌الله خمینی توانست ذیل نظریه ولایت فقیه آن را منسجم‌تر و نظام‌مندتر کند.
حتی مسائلی مانند مرتد، احکام اهل ذمه و بسیاری از احکام مشابه، به‌صراحت در تحریرالوسیله تبیین شده‌اند.

⏺به هر روی، به گمان من، یکی از مهم‌ترین موانع تحقق مشروطه، نه صرفاً نهاد روحانیت، بلکه احکام اسلامی بود. نه کنار گذاشتن اسلام برای جامعه آن روز ممکن بود و نه با چنین احکام و ارزش‌هایی می‌شد به آرمان‌های مشروطه دست یافت.
با اعدام شیخ فضل‌الله، در ظاهر راه هموار شد، اما غفلت از ریشه‌های این تعارض، آن را به آتشی زیر خاکستر تبدیل کرد؛ آتشی که چند دهه بعد، در انقلاب اسلامی، دوباره شعله‌ور شد.
حتی اگر با دقت به آرای فقهی شخصیتی چون آخوند خراسانی بنگریم، که از سرسخت‌ترین مدافعان مشروطه بود، خواهیم دید که ارزش‌های مشروطه، یعنی کرامت و برابری انسان‌ها، تأثیر چندانی بر اندیشه فقهی او نگذاشته است.

آخوند خراسانی در حاشیه بر مکاسب شیخ مرتضی انصاری، ذیل بحث «عبد آبق» (برده فراری)، با نظر شیخ انصاری مخالفت می‌کند. شیخ انصاری معتقد بود مالک تنها در صورتی می‌تواند برده فراری خود را بفروشد که مال دیگری نیز به معامله ضمیمه کند؛ اما آخوند خراسانی این شرط را نمی‌پذیرد و فروش برده فراری را، حتی بدون ضمیمه کردن مال دیگر، صحیح می‌داند.
(الآخوند الخراسانی، حاشیة المکاسب، ج ۱، ص ۱۲۴–۱۲۵)

نکته قابل توجه آن است که آخوند خراسانی در این بحث، نه درباره مشروعیت اصل برده‌داری سخنی می‌گوید و نه از کرامت و آزادی انسان دفاع می‌کند. از این رو، می‌توان گفت که او نهاد برده‌داری را مفروض و معتبر می‌دانست و آن را به چالش نمی‌کشید. به بیان دیگر، ارزش‌های نوظهور عصر مشروطه، دست‌کم در مسئله برده‌داری، تغییری در مبانی فقهی او ایجاد نکرده بود.
به گمان من، نواندیشان دینی با چنین نقدهای لطیفی، خشت بر دریا می‌زنند. آنان عمده انرژی خود را صرف نقدی محتاطانه بر ولایت مطلقه فقیه می‌کنند، حال آنکه این نهاد تنها شاخه‌ای از درخت فقه است، نه همه آن.
آنچه باید زیر ضربات نقد قرار گیرد، ریشه‌هاست؛ اخلاق فقهی و احکامی که غبار سنگین قرن‌ها تبعیض، سلطه و جزم‌اندیشی بر آن‌ها نشسته است. تا زمانی که این مبانی به پرسش کشیده نشوند، اصلاح شاخه‌ها چیزی بیش از هرس ظاهری یک درخت نخواهد بود.

🔗مسئله حکومت اسلامی ( بخش اول ) (بخش دوم)
.

➖➖➖

🌾 @Naqdagin

📚نقدی به تجدیدنظر طلبان با توجه با کتبیه ابرهه

✍️#اشکان بابادی

🟡یکی از ضعف‌ها در جستارهای برخی از تجدیدنظرطلبان در مطالعات اسلام اولیه، بی‌توجهی یا کم‌اهمیت جلوه دادن شواهدی است که با فرضیه‌های آنان سازگار نیست. بی‌تردید، تاریخ‌نگاری اسلامی متأخر، به‌ویژه در آثار ابن اسحاق، ابن هشام و طبری، آمیخته با عناصر روایی، اسطوره‌ای و الهیاتی است و نمی‌توان آن را بدون نقد تاریخی پذیرفت. اما پذیرش این نکته به معنای آن نیست که تمام هستهٔ تاریخی این روایات جعلی یا ساختهٔ قرون بعد باشد.

⚫️نمونهٔ روشن آن، کتیبهٔ Ry 506 (Murayghān I) است که به فرمان ابرهه، پادشاه یمن، در حدود سال ۵۵۲ میلادی نگاشته شده است. این کتیبه که یک سند رسمی سلطنتی و هم‌زمان با وقایع است، از وجود تاریخی ابرهه، جایگاه سیاسی او، لشکرکشی‌هایش علیه قبایل عرب و نفوذ حکومت حبشی در عربستان خبر می‌دهد. بنابراین، اگر شخصیت ابرهه یا اساس لشکرکشی‌های او صرفاً ساختهٔ مورخان مسلمان بود، انتظار نمی‌رفت دهه‌ها پیش از تدوین منابع اسلامی، چنین سند مستقلی از خود او در اختیار داشته باشیم.
البته این کتیبه حمله به مکه یا روایت مشهور عام الفیل را تأیید نمی‌کند، زیرا اساساً موضوع آن لشکرکشی دیگری علیه قبایل مَعَدّ است. با این حال، وجود آن نشان می‌دهد که روایت اسلامی بر محور شخصیتی کاملاً تاریخی شکل گرفته و دست‌کم بخشی از زمینهٔ سیاسی و نظامی توصیف‌شده در منابع اسلامی با اسناد هم‌عصر سازگار است. از این رو، این کتیبه فرضیه‌هایی را که ابرهه یا لشکرکشی‌های او را کاملاً افسانه‌ای می‌دانند، با دشواری جدی روبه‌رو می‌کند.

🟢از سوی دیگر، این کتیبه برای بحث دربارهٔ خاستگاه قرآن نیز اهمیت فراوانی دارد. متن آن با عبارت «به قدرت رحمان و مسیح او» آغاز می‌شود؛ عبارتی که نشان می‌دهد عنوان «رحمن» دهه‌ها پیش از ظهور اسلام در جنوب عربستان برای اشاره به خدای یگانه رواج داشته است. همچنین، کتیبه فضای آشکارا مسیحی حکومت ابرهه را بازتاب می‌دهد و از قبایل عربی مانند بنی‌عامر و دیگر قبایل فعال در مرکز عربستان نام می‌برد؛ قبایلی که بعدها در تاریخ اسلام نیز نقشی مهم ایفا کردند. این شواهد نشان می‌دهد که بسیاری از مفاهیم، واژگان و بازیگران تاریخی قرآن و اسلام اولیه را می‌توان در خودِ عربستان پیش از اسلام ردیابی کرد و برای توضیح آنها الزاماً نیازی به انتقال خاستگاه اسلام یا قرآن به سوریه یا بین‌النهرین نیست.

۱.
𐩨𐩭𐩺𐩡 𐩽 𐩧𐩢𐩣𐩬𐩬 𐩽 𐩥𐩣𐩪𐩢𐩠𐩥 𐩽 𐩣𐩡𐩫𐩬 𐩽 𐩱𐩨𐩧𐩠 𐩽 𐩸𐩺𐩨𐩣𐩬 𐩽 𐩣𐩡𐩫 𐩽 𐩪𐩨𐩱 𐩽 𐩥𐩹𐩧𐩺𐩵𐩬 𐩽 𐩥𐩢𐩳𐩧𐩣𐩥𐩩
ترجمه: «به قدرتِ رحمان و مسیحِ او، ابرهه که در یمن است، پادشاه سبأ، ذوریدان و حضرموت.»
۲.
𐩥𐩺𐩣𐩬𐩩 𐩽 𐩥𐩱𐩲𐩧𐩨𐩠𐩣𐩥 𐩽 𐩷𐩥𐩵𐩣 𐩽 𐩥𐩩𐩠𐩣𐩩 𐩽 𐩪𐩷𐩧𐩥 𐩽 𐩹𐩬 𐩽 𐩪𐩷𐩧𐩬 𐩽 𐩫𐩶𐩸𐩺𐩥
ترجمه: «و یمنت و اعرابِ تابع او از طُود و تهامه، این کتیبه را نگاشتند، هنگامی که به مَعَدّ لشکر کشید.»
۳.
𐩣𐩲𐩵𐩣 𐩽 𐩶𐩸𐩥𐩩𐩬 𐩽 𐩧𐩨𐩲𐩩𐩬 𐩽 𐩨𐩥𐩧𐩭𐩬 𐩽 𐩹𐩻𐩨𐩩𐩬 𐩽 𐩫𐩰𐩪𐩵𐩥 𐩽 𐩫𐩡 𐩽 𐩨𐩬𐩺𐩲𐩣𐩧𐩣
ترجمه: «در چهارمین لشکرکشی، در ماه ذوثبت، هنگامی که همهٔ بنی‌عامر شورش کردند.»
۴.
𐩥𐩹𐩫𐩺 𐩽 𐩣𐩡𐩫𐩬 𐩽 𐩱𐩨𐩴𐩨𐩧 𐩽 𐩨𐩲𐩣 𐩽 𐩫𐩵𐩩 𐩽 𐩥𐩲𐩡 𐩽 𐩥𐩨𐩦𐩧𐩣 𐩽 𐩨𐩬𐩢𐩮𐩬𐩣 𐩽 𐩨𐩲𐩣
ترجمه: «پس پادشاه، ابجبر را همراه با کِنده و آل فرستاد، و بشرم پسر حصنم را همراه با...»
۵.
𐩪𐩲𐩵𐩣 𐩽 𐩥𐩣𐩧𐩵𐩣 𐩽 𐩥𐩢𐩳𐩧𐩥 𐩽 𐩤𐩵𐩣𐩺 𐩽 𐩴𐩺𐩦𐩬 𐩽 𐩲𐩡𐩺 𐩽 𐩨𐩬𐩺𐩲𐩣𐩧𐩣 𐩽 𐩫𐩵𐩩 𐩽 𐩥𐩲𐩡𐩺 𐩽 𐩨𐩥𐩵 𐩽 𐩹𐩣𐩧𐩭 𐩽 𐩥𐩣𐩧𐩵𐩣 𐩽 𐩥𐩪𐩲𐩵𐩣 𐩽 𐩨𐩥𐩵
ترجمه: «سعد و مردم، و این دو فرمانده سپاه در برابر بنی‌عامر حاضر شدند؛ کِنده و آل در وادی ذومرخ، و مردم و سعد در وادی...»
۶.
𐩨𐩣𐩬𐩠𐩡 𐩽 𐩩𐩧𐩨𐩬 𐩽 𐩥𐩹𐩨𐩢𐩥 𐩽 𐩥𐩱𐩪𐩧𐩥 𐩽 𐩥𐩶𐩬𐩣𐩥 𐩽 𐩹𐩲𐩪𐩣 𐩽 𐩥𐩣𐩭𐩳 𐩽 𐩣𐩡𐩫𐩬 𐩽 𐩨𐩢𐩡𐩨𐩬 𐩽 𐩥𐩵𐩬𐩥
ترجمه: «در کنار چاه تربن؛ آنان دشمن را کشتند، اسیر گرفتند و غنیمت فراوان به دست آوردند. سپس پادشاه در حلبن جنگید و...»
۷.
𐩫𐩼𐩡 𐩽 𐩣𐩲𐩵𐩣 𐩽 𐩥𐩧𐩠𐩬𐩥 𐩽 𐩥𐩨𐩲𐩵𐩬𐩠𐩥 𐩽 𐩥𐩩𐩲𐩠𐩣𐩥 𐩽 𐩲𐩣𐩧𐩣 𐩽 𐩨𐩬 𐩽 𐩣𐩹𐩧𐩬
ترجمه: «مَعَدّ تسلیم شد و گروگان داد. پس از آن، عمرو بن مذرن با او مذاکره کرد.»
۸.
𐩥𐩧𐩠𐩬𐩠𐩣𐩥 𐩽 𐩨𐩬𐩠𐩥𐩥𐩪𐩩𐩭𐩡𐩰𐩠𐩥 𐩽 𐩲𐩡𐩺 𐩽 𐩣𐩲𐩵𐩣 𐩽 𐩥𐩤𐩰𐩡𐩥 𐩽 𐩨𐩬 𐩽 𐩢𐩡
ترجمه: «او پسر خود را به عنوان گروگان سپرد و ابرهه او را بر مَعَدّ گماشت. سپس از حلبن بازگشت...»
۹.
𐩨𐩬 𐩽 𐩨𐩭𐩺𐩡 𐩽 𐩧𐩢𐩣𐩬𐩬 𐩽 𐩥𐩧𐩭𐩠𐩥 𐩽 𐩹𐩲𐩡𐩬 𐩽 𐩹𐩡𐩻𐩬𐩺𐩥𐩪𐩻𐩺 𐩽 𐩥𐩪
ترجمه: «...به قدرت رحمان، در ماه ذوالإیلان، در سال ششصد و شصت و دو.»
۱۰.
𐩻 𐩽 𐩣𐩱𐩩𐩣
ترجمه: «... و دویستم.» (ادامهٔ تاریخ کتیبه؛ پایان عبارت سال ۶۶۲ در گاه‌شماری حِمیَری)



➖➖➖

🌾 @Naqdagin